I. Mythenmacher

Paul Stephan: Sehr geehrter Herr Professor Ziegler, Sie haben im vergangenen Jahr die umfangreiche Studie Kritik des reaktionären Denkens publiziert, die erfreulicherweise auf der Verlagsseite kostenlos heruntergeladen werden kann (Link). Sie entwickeln dort nicht nur eine allgemeine Theorie reaktionären Denkens, sondern stellen auch einige seiner Klassiker vor. Neben „üblichen Verdächtigen“ wie Ernst Jünger (1895–1998), Carl Schmitt (1888–1985) oder Martin Heidegger (1889–1976) widmen Sie auch Nietzsche ein eigenes Kapitel. Das mag manche überraschen, andere weniger. Wie kommen Sie dazu, Nietzsche zu den Vertretern eines reaktionären Denkens zu rechnen?

‍

Robert Ziegler: In der Tat würde ich Nietzsche nicht zu den reaktionären Autor*innen im engen Sinn rechnen. Nietzsche taucht in meiner Rekonstruktion als wichtiger Stichwortgeber und Vorbereiter für das reaktionäre Denken auf. Das lässt sich auf mehreren Ebenen nachweisen: Bekannt sind ja die zahlreichen und wortgewaltigen Invektiven, die Nietzsche gegen die Moderne, gegen Frauen, gegen alles, was nach Demokratie oder Egalitarismus riecht, gerichtet hat. Zum Theorieinventar späterer rechter Autoren gehört dann vor allem die Entgegensetzung der großen, starken Einzelnen und der schwachen, geistlosen Masse, die geführt werden muss und will – ein Motiv, dass von Nietzsche sehr regelmäßig bedient wird. Nietzsches radikaler Individualismus, der sich als Kampf gegen ganze Epochen und ihre Vorurteile versteht, lädt zu einer heroisierenden Selbstinszenierung ein, an der sich viele Spätere berauscht haben. Auch einzelne Themen wie die Nihilismus-Diagnose hatten und haben im rechten Denken Konjunktur.

Das alles ist recht offenkundig und bekannt. Folgenreicher scheint mir aber ein anderer Aspekt: Nietzsche kommt immer wieder, besonders konzentriert und prominent in Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne (Link), auf den Gedanken zu sprechen, dass, was wir Wahrheit nennen, das Produkt sprachlicher Interpretationen von Wirklichkeit ist. Damit hat Nietzsche einerseits eine zutiefst verunsichernde Diagnose gestellt, für die er andererseits einen möglichen Ausweg andeutet: Wenn alle Wahrheit ohnehin „Lüge“ oder Mythos ist, Produkt der Sprache mehr als unserer Erkenntnisbemühungen, noch dazu geleitet von vitalen Bedürfnissen – was hindert uns daran, die Bodenlosigkeit dieser Situation durch die Erfindung möglichst eindrücklicher und intensiver Mythen zu überwinden? Da ich die Reaktion primär als eine literarische Strategie begreife, die mit möglichst starken Mitteln einer ontologischen Unsicherheit zu begegnen sucht, lässt sich im Rückblick sagen, dass die Methode der Reaktion durch Nietzsches diesbezügliche Einlassungen geadelt wird.

‍

PS: Man soll also aus dieser Sicht den Herausforderungen der Moderne durch die Kreation neuer Mythen begegnen? Faszination an die Stelle von Befreiung treten lassen? Oder genauer: In der Faszination eine Form der Pseudobefreiung von diesen Herausforderungen erleben? Diese Interpretation liegt aus meiner Sicht nahe, auch wenn sich Nietzsche oft als Aufklärer und „Mythenzerhämmerer“ inszeniert. Es scheint ihm ja eher darum zu gehen, die tradierten, unglaubwürdig gewordenen Mythen zu zerstören und an ihre Stelle neue treten zu lassen wie den „Willen zur Macht“, den „Übermenschen“ und die „ewige Wiederkunft“. Auch die progressiven Ideen der modernen Emanzipationsbewegungen stellen sich aus dieser Sicht als Mythen dar, allerdings „alte[] Weiber“², keine lebensbejahenden. Was mich zu meiner nächsten Frage bringt: Ist die Kraft des Mythologischen denn notwendig eine reaktionäre Kraft? Hat Nietzsche nicht vielleicht sogar recht damit, dass auch die linken Bestrebungen ihre Energie aus bestimmten Mythen gewinnen? Sogar bei Friedrich Engels (1820–1895) etwa wird eine Parallele zwischen der Arbeiterbewegung und dem Urchristentum hergestellt³ und er interessiert sich – wie interessanterweise auch Nietzsche – sehr für den von Nietzsches Baseler Kollegen Johann Jakob Bachofen (1815–1887) entdeckten bzw., kritisch gesagt, erfundenen Mythos vom Urmatriarchat⁴. Und man könnte hier eine Unzahl weiterer Beispiele anführen.

‍

RZ: Ich würde die Frage in zwei auseinanderlegen wollen. Zum einen bin ich in der Tat unsicher, ob es so etwas wie „linke Mythen“ geben kann. Es gibt, das ist wahr, immer die Versuchung, in Urzeiten und vor allem am erhofften Ende der Geschichte Gesellschaftsformen zu imaginieren, in denen die Gegensätze, Widersprüche und Kämpfe endlich zu einem Ende gekommen sind. Doch ob die Utopie den emanzipatorischen Bewegungen gutgetan hat, scheint mir nicht ausgemacht. Was die Geschichtsphilosophie angeht, halte ich die Warnungen Walter Benjamins (1892–1940) vor der Idee des Fortschritts für schwer zu ignorieren.

Zum anderen aber, um auf die reaktionären Denker zurückzukommen, hat die Literarisierung von Politik dort eine ganz charakteristische Gestalt: Sie ist erstens undurchschaut. Autoren wie Jünger oder Schmitt halten ihre Äußerungen gerade nicht für Konstrukte, Interpretationen oder neue Mythen, sondern im Gegenteil für die Zertrümmerung aller Illusionen und die Präsentation der nackten Wahrheit. Dass dieses theoretische Großreinemachen einen gewaltsamen Zug schon auf der Theorieebene hat, macht dabei offenkundig einen wichtigen Aspekt des Genusses aus. Zweitens nämlich kreisen reaktionäre Texte stets um die Motive von Kampf, Krieg, Feindschaft, Blut, Gewalt, Entscheidung, Tod. In der unablässigen (und oft ermüdenden) Evokation der Wirklichkeit als gnadenlosem Kampf versichert sich die Reaktion der übergeschichtlichen Wahrheit – einer Wahrheit, die entschieden antizivilisatorisch ist und primär durch die literarische Inszenierung Kraft gewinnt.

Was die Reaktion nun aus Nietzsche entnehmen konnte, wenn man ihn entsprechend las, war, dass man mit dem nötigen rhetorischen Nachdruck alles zur Wahrheit erheben konnte. Die Reaktion bedient sich also sowohl rhetorisch als auch motivisch – Nietzsche hatte bekanntlich ebenfalls eine Schwäche für bellizistische Terminologie, auch wenn sie oft metaphorisch verwendet wird – als auch methodisch bei Nietzsche.  

Mein Zweifel daran, dass man aus linker Perspektive ungestraft Mythen stricken kann, lässt sich am Beispiel von Georges Sorel (1847–1922) verdeutlichen: Sorel stand politisch „eigentlich“ dem Syndikalismus nahe, ließ sich aber mehrfach von offen rechtsextremen Bewegungen und Organisationen faszinieren. Seine Überlegungen Über die Gewalt propagieren relativ offen die Strategie, mithilfe alter oder neuer Kampfesmythen Massenbewegungen zu mobilisieren. Hier ist die Strategie also klar ausgesprochen, und zugleich wird ihre Schwachstelle deutlich: Mythenbildung, Mobilisierung und gewaltsame Auseinandersetzung drohen zum eigentlichen Zweck zu werden. Inhalte sind dann relativ beliebig, eine konsistente linke Position lässt sich jedenfalls damit nicht durchhalten. Es überrascht dann wenig, dass sich Schmitt recht positiv auf Sorel bezieht.

‍

PS: Ja, wie auch Mussolini (1883–1945), der ja auch ein großer Bewunderer Nietzsches gewesen ist.⁵ – Aber vielleicht gehen wir einen Schritt zurück an dieser Stelle. Eine große Stärke Ihrer Studie besteht ja darin, dass Sie den Begriff der „Reaktion“ philosophisch zu definieren und ihn so einer gewissen Beliebigkeit, mit der er bisweilen gebraucht wird, zu entreißen versuchen. Es wurden bisher einige wichtige Merkmale Ihres Begriffs des „reaktionären Denkens“ deutlich. Es handelt sich um die literarische Strategie der Konstruktion neuer Mythen – vor allem Mythen der Gewalt, des Krieges, vielleicht auch der Männlichkeit –, mit deren affektiver Kraft emanzipatorische Ideen untergraben und an ihrer Stelle neue „Wahrheiten“ etabliert werden sollen. Wobei es sich nicht um eine bewusste Strategie im Sinne einer zynischen Manipulation handelt. Ist das Ihres Erachtens bereits das Wesen reaktionären Denkens oder fehlt da noch ein wichtiges Element?

‍

II. Die rote Pille

RZ: So wie ich reaktionäres Denken verstehe, reicht es nicht, seine Elemente zu verzeichnen. Vielmehr muss es als eine ganz spezifische Bewegung begriffen werden: Mir ist aufgefallen, dass die reaktionären Autor*innen immer wieder einen ontologischen Horror artikulieren. Sie ahnen oder wissen sogar, dass das Wirkliche vielleicht gar nicht im engen Sinn ist. Was sie umtreibt, ist die Möglichkeit einer umfassenden Unwirklichkeit. Das kann ganz philosophisch daherkommen, wie Heideggers „Uneigentlichkeit“, oder offen politisch, wie Schmitts Abfertigung des Parlamentarismus als einer leeren Form, die nur noch nicht mitbekommen hat, dass sie längst tot ist, oder irgendwo dazwischen, wie bei Jünger, bei dem wohl der „Arbeiter“ eine überzeitliche „Gestalt“ ist, nicht aber der Bürger: Das Bürgerliche existiert nicht im vollen Sinn. Bei Ayn Rand (1905–1982) schließlich sind es nur die großen Einzelnen, die wahrhaft sind; alle anderen werden von der Gewissheit ihres Nichtseins heimgesucht.  

Die extremen Rechten bemühen bis heute ganz ähnliche Motive: So gibt es die Rede von einem „Interregnum“, in dem wir angeblich leben, also einer bloßen Zwischenphase zwischen zwei wahrhaften, legitimen Reichen. Oder man erklärt, dass dies ja wohl nicht mehr Deutschland sei. Wenn man solche und ähnliche Phrasen abtut, macht man es sich zu leicht. Ich schlage deshalb vor, sie ganz wörtlich zu verstehen. Dann begreift man auch, weshalb das reaktionäre und rechte Denken so gut anschlussfähig ist für Verschwörungstheorien aller Art und jedweder Absurdität: Sie teilen ja die Grundvoraussetzung, dass das Erscheinende nicht volle Wirklichkeit beanspruchen kann.

Freilich, wenn man sich einmal in diese Lage manövriert hat, kommt man nicht mehr gut aus ihr heraus: Alle Hilfe im Realen muss verdächtig werden, da dieses selbst ja suspekt ist. Es bleibt letztlich nur eine literarische Strategie: eine Versicherung des schwindenden Seins durch die ästhetische Evokation. Da tatsächlich das Sein als solches unsicher wird, helfen nur noch die stärksten Gegenmittel, deshalb bedient sich der reaktionäre Diskurs intuitiv bei solchen Ausdrucksformen, die den Affekt des Erhabenen herstellen. Reaktionäres Denken ist also die Bewegung, die von dem Horror des Seinsverlustes mit den Mitteln der literarischen (Auto-)Suggestion in den Affekt des Erhabenen ausweicht.

Ein Vorteil des Begriffs des Reaktionären ist gerade, dass er im Deutschen kaum eine strenge Bestimmung hat. Dadurch ist es möglich, ihm eine präzise philosophische Bedeutung zu geben, die sich gewissermaßen im vorpolitischen Feld bewegt. Denn reaktionäres Denken unterhält deutliche Affinität zu rechter und rechtsextremer Politik und Ideologie, ist aber mit ihnen nicht identisch.

‍

III. Macht – Nietzsche vs. Spinoza

PS: Besonders „wegweisend“ in dieser Hinsicht ist aus Ihrer Sicht ja Nietzsches Konzeption des „Willens zur Macht“ als Inbegriff der „wahren Wirklichkeit“ gegenüber den Scheinrealitäten der Sklavenmoral, der entfremdeten Welt des Nihilismus. Haben wir es dabei womöglich mit einem Modell reaktionären Denkens zu tun? Oder lässt er sich auch anders interpretieren?

‍

RZ: Bekanntlich wurde er gerne und oft so interpretiert: als Freibrief für theoretische wie praktische Rücksichtslosigkeit. Man konnte dafür in der Tat auch Stellen bei Nietzsche finden; mir scheint, dass er selbst sich nicht ganz klar war, wie er den Willen zur Macht verstanden wissen wollte. Denn man kann ihm auch eine ganz andere Deutung geben: An vielen Stellen dekonstruiert Nietzsche die Vorstellung eines autonomen Handlungssubjekts und die Hypostasierung eines „Willens“. Stattdessen stellt sich die Wirklichkeit eher als ein unendliches Gewebe nicht Ich-hafter Zentren oder Knoten von Mächtigkeit dar, die miteinander in ununterbrochener Interaktion stehen. Unter „Macht“ kann man dann nicht sinnvoll Herrschaft oder Unterwerfung verstehen („potestas“/„pouvoir“), sondern gewissermaßen einen Wirkungskoeffizienten, der zugleich Wirklichkeit ist und schafft („potentia“/„puissance“). Wählt man diesen Weg, dann ist der „Wille zur Macht“ deutlich näher an Spinoza (1632–1677) als am Faschismus.

‍

PS: Statt „Wille zur Macht“ also „Wille zum Können“ oder auch „Wille zur Wirklichkeit“? Folgt aus dieser „spinozistischen“ Lesart des „Willens zur Macht“ für Sie eine mögliche nicht- oder sogar antifaschistische Interpretation von Nietzsches gesamter Philosophie?

‍

RZ: Ich fürchte, es gibt keine ganz geraden Wege von der Metaphysik zur Politik und umgekehrt; ebenso sollte man der Versuchung widerstehen, allzu eindeutige (v.a. politische) Kategorisierungen vorzunehmen. Gleichwohl führt die angedeutete Lesart des „Willens zur Macht“ zu einer Sicht auf das Wirkliche, die sich immer wieder ausdrücklich bei Nietzsche findet (und die ihn im Übrigen wieder mit Spinoza verbindet): In dieser Sicht herrscht ein absoluter Primat der Positivität im Sein. Wirkliches ist, und als solches bekräftigt es sich unablässig. Alle Negativitäten – egal ob es sich um das Ressentiment oder die Interpretation des Seins als Kampf und Krieg handelt – siedeln sich auf einer nachgeordneten Ebene an, die vor allem von den Erwartungen, Illusionen oder „Vergiftungen“ der Interpretierenden abhängen. Nietzsche formuliert dabei geradezu das Programm eines nicht-reaktionären Erhabenen, nämlich eines, das auf Grausamkeit verzichten kann:

Es gibt der erhabnen Dinge genug, als dass man die Erhabenheit dort aufzusuchen hätte, wo sie mit der Grausamkeit in Schwesterschaft lebt; und mein Ehrgeiz würde zudem kein Genügen daran finden, wenn ich mich zum sublimen Folterknecht machen wollte.⁶

Hier sehe ich jedenfalls keine unmittelbare Andockstelle für faschistisches Denken mehr.  

‍

PS: Um uns zu meiner Ausgangsfrage zurückzuführen: Wäre ein solches „nicht-reaktionäres Erhabenes“ dann vielleicht doch wieder mit einem emanzipatorischen Mythos, vielleicht besser: einer Utopie, der Positivität verbindbar? Der von Nietzsche freilich nicht sehr geschätzte französische Poet Charles Baudelaire (1821–1867) sprach in einem seiner Gedichte seiner Geliebten eine „Einladung zur Reise“ aus in ein Land, in dem gilt: „Dort ist nur Schönheit und Genuß, [/] Ordnung, Stille, Überfluss.“ – Sollten wir dieser Versuchung nicht doch Folge leisten? Könnten die Konzepte des „Willens zur Macht“ und des „Übermenschen“ vielleicht auch der Sehnsucht nach einem solchen befriedeten Nicht-Ort Ausdruck verleihen und als solche den emanzipatorischen Kampf beflügeln? Oder wären Sie da vorsichtiger?

‍

RZ: Vielleicht sind solche „Mythen“ sinnvoll und berechtigt in einem strategischen Sinn: als Utopien, die die Kräfte mobilisieren und bündeln können, um dem Status quo wenigstens hier und da etwas abzuringen. Von einer rein philosophischen Warte aus jedoch kann ich sie, so sehr sie mich anrühren, nicht mehr teilen – was durchaus Anlass für die professionelle Melancholie ist, die mit der Philosophie oft einherzugehen scheint. Nicht nur halte ich die geschichtsphilosophischen Voraussetzungen, wie erwähnt, für bloße Kinder des Wunsches: So etwas wie einen Fortschritt gibt es höchstens in begrenzten Bereichen und für gewisse Zeitabschnitte. Doch solche Utopien scheinen mir auch eine Dimension menschlichen Lebens zu ignorieren, die etwa bei Nietzsche eine große Rolle spielt: das Tragische. Wir sind unzähligen Zufällen und Schicksalen ausgesetzt, unsere körperliche und seelische Organisation macht uns anfällig nicht nur für Krankheiten, sondern auch für die immergleichen zwischenmenschlichen Konflikte, deren Monotonie über die Jahrhunderte hinweg sie nicht weniger schmerzlich in jedem Fall werden lässt. Natur weist uns allenthalben Grenzen auf, die zwar nie scharf identifiziert werden können, deren Überschreitung sich aber oft rächt. Man kann das auch so ausdrücken: Wenn es die moderne Idee der Politik mit dem Unterfangen zu tun hat, die Bedingungen des Lebens und Zusammenlebens zu verändern und zu verbessern, dann gehört es zur philosophischen Aufrichtigkeit, dass nicht alles politisch sein kann, weil einfach nicht alles manipuliert werden kann. Es gibt freilich Hoffnung: Sie besteht in dem (je nach Geschmack) aufreibenden oder reizvollen Umstand, dass sich nie im Voraus sagen lässt, was veränderbar ist und was nicht. Man muss es wohl doch immer aufs Neue ausprobieren.  

‍

PS: Professor Ziegler, ich danke Ihnen herzlich für dieses aufschlussreiche Gespräch.

‍

RZ: Ich danke Ihnen!

‍

Robert Hugo Ziegler lehrt Philosophie in Würzburg. Er ist Autor mehrerer Bücher zu politischer Philosophie, Metaphysik, Naturphilosophie und zur Geschichte der Philosophie. Zuletzt erschienen im Jahr 2024 Kritik des reaktionären Denkens, Von der Natur und Spinoza und das Flirren der Natur.  

‍

Fußnoten

1: Dieser Begriff ist allerdings nicht unumstritten, da er nach dem Zweiten Weltkrieg von dem Ernst-Jünger-Schüler Armin Mohler mit der Intention geprägt wurde, deren Vertreter von ihrer Verstrickung in den NS bzw. den Faschismus reinzuwaschen.

2: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 377.

3: Vgl. insb. seinen Artikel Über die Geschichte des Urchristentums (Link).

4: Vgl. die Schrift Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats (Link).

5: Vgl. hierzu etwa auch Luca Guerreschi: „Die Philosophie der Kraft“. Mussolini liest Nietzsche.  In: Martin A. Ruehl & Corinna Schubert (Hg.): Nietzsches Perspektiven des Politischen. Berlin & Boston 2022, S. 287–298.

6: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 313.

Nietzsche und die intellektuelle Rechte

Ein Dialog mit Robert Hugo Ziegler

Nietzsche wurde von rechten Theoretikern und Politikern immer wieder zur Galionsfigur erhoben. Von Mussolini und Hitler bis hin zur AfD – immer wieder wird Nietzsche in Beschlag genommen, wenn es darum geht, der modernen Gesellschaft eine radikale reaktionäre Alternative entgegenzustellen. Besonders faszinierte Nietzsche die intellektuelle Rechte, etwa Autoren wie Ernst Jünger, Carl Schmitt und Martin Heidegger, die in den 20er Jahren ein kulturelles Vorfeld des aufziehenden Nationalsozialismus bildeten, auch wenn sie sich später von ihm teilweise distanzierten. Oft spricht man auch von der „Konservativen Revolution“¹.

Was entnehmen diese Autoren Nietzsche und inwiefern lesen sie ihn einseitig und übersehen andere Potentiale in seinem Werk? Unser Autor Paul Stephan sprach darüber mit dem Philosophen Robert Hugo Ziegler.

I. Warum lebte Nietzsche asketisch?

„Nietzsche und die körperliche Liebe“ – diese Überschrift würde wohl das dünnste Kapitel im dicken Buch seiner Lebensgeschichte zieren. Er war ledig und lebte niemals in einer Partnerschaft. Es ist weder belegt, ob er homosexuell oder asexuell war, und ob er überhaupt jemals Geschlechtsverkehr hatte. Die angebliche Syphilis-Infektion, die als Beweis für mindestens einen einzigen vollzogenen Akt dienen könnte, wird aus heutiger Sicht angezweifelt. Seine Schwester Elisabeth schrieb über Friedrichs Liebesleben:  

Seine Schwärmerei erhob sich nie über eine gemäßigte, poetisch-angehauchte, herzliche Zuneigung. Wie denn überhaupt die große Passion, die vulgäre Liebe dem ganzen Leben meines Bruders vollständig fern geblieben ist. Seine ganze Leidenschaft lag in der Welt der Erkenntnis …¹

Lebte Nietzsche aus freien Stücken wie ein Mönch? Oder würde man ihn zu den unfreiwillig zölibatär lebenden Männern zählen, von denen heute zehntausende als „Incels“ (involuntary celibate) eine frauenfeindliche Bewegung bilden, welche vor allem online aktiv ist, aber auch schon Mörder und Amokläufer hervorgebracht hat. Allein in den USA und Kanada wurden von ihnen seit 2014 fünfzig Menschen, vor allem Frauen, getötet. Auch der Attentäter von Halle, der bei seinem antisemitischen Anschlag 2019 zwei Menschen erschoss, hatte Bezug zur Incel-Szene. In der Vorstellungswelt von Incels sind die Männer in drei Klassen aufgeteilt: attraktive „Alphas“, durchschnittliche „Normies“ und als Verlierergruppe die Incels, die bei der Partnerinnensuche leer ausgehen. Diese jungen Männer haben ein traditionelles Bild von Männlichkeit, machen aber zugleich die Erfahrung, dem eigenen Ideal nicht zu genügen. Sie hassen sich selbst und vor allem die Frauen dafür, dass sie ihnen nicht gefügig sind. Rechtsextremisten, Influencer und kommerzielle Pick-up-Artists bewirtschaften diese negative Identität und beuten die Incels aus. Ihnen wird eingeredet, sie seien Opfer einer allzu liberalisierten Gesellschaft, die Frauen übergroße Freiheiten lässt und dass Männer eine Art Grundrecht auf Sex hätten, welches ihnen „durch das System“ verwehrt werde.²

‍

‍

II. Frauen und „Weiber“ in Nietzsches Werk

Ungeachtet mangelnder Praxis in Liebesdingen und Partnerschaft gab sich Nietzsche in seinen Schriften gelegentlich den Anstrich eines Frauenkenners. Hier fällt vor allem eine Passage von Ecce homo, „Warum ich so gute Bücher schreibe“ (Link) auf, in der mehrere Aspekte der weiblichen Identität, Emanzipation und Sexualität zur Sprache kommen, die z. T. die gängigen sexistischen und biologistischen Ansichten des 19. Jahrhunderts spiegeln und zugleich zur heutigen Incel-Ideologie passen würden. So verwundert es nicht, dass Nietzsche in diversen Online-Foren wie Reddit oder Quora als „Pate aller heutigen Incels“ missverstanden wird.³ Die folgende Zitate Nietzsches sind allesamt dem erwähnten Ecce homo-Textabschnitt entnommen. Das erste erscheint wie eine hochstaplerische Kompensation im Kontext einer Selbstidentifikation mit Dionysos:

Darf ich anbei die Vermuthung wagen, daß ich die Weiblein kenne? Das gehört zu meiner dionysischen Mitgift. Wer weiss? vielleicht bin ich der erste Psycholog des Ewig-Weiblichen. Sie lieben mich Alle[.]

Bemerkenswert ist, dass Nietzsche im Kontext seines Frauenbildes in einem Punkt sehr fortschrittlich zu sein schien: Er billigte den Frauen zu, ein Recht auf vollen Genuss beim Geschlechtsverkehr zu haben – damals eine unerhört „unmoralische“ Position:

[D]ie Predigt der Keuschheit ist eine öffentliche Aufreizung zur Widernatur. Jede Verachtung des geschlechtlichen Lebens, jede Verunreinigung desselben durch den Begriff „unrein“ ist das Verbrechen selbst am Leben, – ist die eigentliche Sünde wider den heiligen Geist des Lebens.

Laut Nietzsche steht dabei allerdings der biologische Zweck der Reproduktion im Vordergrund. Frauen dürfe das erotische Verlangen nicht abgeschlagen werden, weil die Fortpflanzung ihr eigentlicher Lebenszweck sei und sie vieles andere (etwa Studieren, Schreiben, Kultur) nur davon ablenke. Diese Ablenkung führe zu krankhaften und unglücklichen Zuständen, wobei nur eine Therapie helfe: „Hat man meine Antwort auf die Frage gehört, wie man ein Weib kurirt – ‚erlöst‘? Man macht ihm ein Kind.“

In diesem Kontext pathologisiert Nietzsche auch alle Emanzipationsbestrebungen:

Der Kampf um gleiche Rechte ist sogar ein Symptom von Krankheit: jeder Arzt weiss das. – Das Weib, je mehr Weib es ist, wehrt sich ja mit Händen und Füssen gegen Rechte überhaupt: der Naturzustand, der ewige Krieg zwischen den Geschlechtern gibt ihm ja bei weitem den ersten Rang.

Nietzsche sieht die Frauen im Geschlechterkrieg des Naturzustandes also im Vorteil, weswegen er den Einsatz der Frauenrechtlerinnen für paradox und selbstzerstörerisch hält. Rechtlich geregelte Emanzipation sei etwas Widernatürliches: „‚Emancipation des Weibes‘ – das ist der Instinkthass des missrathenen, das heisst gebäruntüchtigen Weibes gegen das wohlgeratene – der Kampf gegen den ‚Mann‘ ist immer nur Mittel“. Fast schon resignierend fasst Nietzsche zusammen: „Das Weib ist unsäglich viel böser als der Mann, auch klüger; Güte am Weibe ist schon eine Form der Entartung.“  

Indem Nietzsche die raubtierhafte Gefährlichkeit, Bosheit und Überlegenheit der Frau betont, liefert er en passant eine Erklärung für seine Bindungslosigkeit:  

Zum Glück bin ich nicht Willens, mich zerreissen zu lassen: das vollkommne Weib zerreisst, wenn es liebt… Ich kenne diese liebenswürdigen Mänaden… Ah, was für ein gefährliches, schleichendes, unterirdisches kleines Raubthier!  

Während Dionysos im 19. Jahrhundert oftmals positiv dargestellt wurde, obwohl er auch mit Charakterzügen beschrieben wurde, die in jener Epoche als typisch weiblich galten, sind seine weiblichen Begleiterinnen, die Bakchai oder Mänaden, überwiegend als wahnsinnig und überspannt charakterisiert worden. Diese nachträgliche Abwertung des altgriechischen Mänadenkultes ist als zeittypischer Ausdruck von Misogynie zu betrachten.⁴ Nietzsche bildet dabei keine Ausnahme. Versinnbildlicht durch die Mänaden, sieht er die Frau als Wesen, das von sexuellen Obsessionen beherrscht wird: „Die ungeheure Erwartung in Betreff der Geschlechtsliebe verdirbt den Frauen das Auge für alle fernen Perspektiven“, schrieb er der von ihm verehrten Lou Andreas-Salomé.⁵

In Jenseits von Gut und Böse fasst er noch einmal zusammen, warum Frauen für Männer eigentlich viel zu gefährlich seien:

Was am Weib Respekt und oft genug Furcht einflösst, ist seine Natur, die natürlicher ist als die des Mannes, seine echte, raubtierhafte, listige Geschmeidigkeit, seine Tigerkralle unter dem Handschuh, seine Naivität im Egoismus, seine Unerziehbarkeit und innerliche Wildheit, das Unfassliche, Weite, Schweifende seiner Begierden und Tugenden.⁶

In einer interessanten Analogie in der Vorrede von Jenseits von Gut und Böse setzt Nietzsche die Wahrheit mit dem Weiblichen gleich und schildert die Unfähigkeit der Philosophen, sich dieser zu nähern, sie zu umwerben und zu erobern:  

Vorausgesetzt, dass die Wahrheit ein Weib ist – ist der Verdacht nicht gegründet, dass alle Philosophen, sofern sie Dogmatiker waren, sich schlecht auf Weiber verstanden? Dass der schauerliche Ernst, die linkische Zudringlichkeit, mit der sie bisher auf die Wahrheit zuzugehen pflegten, ungeschickte und unschickliche Mittel waren, um gerade ein Frauenzimmer für sich einzunehmen? Gewiss ist, dass sie sich nicht hat einnehmen lassen.

Ob in der Spottfigur des „linkisch-aufdringlichen“ und zugleich „schauerlich-ernsten“ Dogmatikers auch ein wenig Selbstironie enthalten war?

‍

III. Nietzsches Beziehungen zu Frauen

In der biografischen Forschung wurden verschiedene Gründe für Nietzsches fehlendes Liebesleben genannt. Bereits vor fast 100 Jahren spekulierte Helmuth W. Brann in seinem Buch Nietzsche und die Frauen über Nietzsches fehlendes Sexappeal und seine sich daraus ergebende Frustration.⁷ Adorno stellte in den Minima Moralia verwundert fest, dass Nietzsche „das Bild weiblicher Natur ungeprüft und unerfahren von der christlichen Zivilisation übernahm, der er sonst so gründlich mißtraute.“⁸ Martin Vogel charakterisierte Nietzsche als „erotisch schwachbegabt“. Sein Frauenbild sei von „erschreckender Dürftigkeit und Unselbständigkeit“⁹ gewesen. Laut Pia Volz habe Nietzsche seine „schizoid-narzisstische Beziehungsstörung zum heroischen Einsamkeitsgestus idealisiert“¹⁰ und in der Figur des Zarathustra manifestiert.

Nietzsche hatte einige ältere Freundinnen wie Malwida von Meysenbug, Zina von Mansurov oder Marie Baumgärtner – die Mutter eines seiner Studenten. Nietzsche hielt dreimal um die Hand einer jungen Frau an. Zudem pflegte er Umgang mit jüngeren Studentinnen, Musikliebhaberinnen und Leserinnen seiner Werke. Im Widerspruch zu seinen schriftlichen Äußerungen über die Rolle der Frau in der Gesellschaft, die stark von den diskriminierend-biologistischen Vorstellungen seiner Zeit geprägt waren, pflegte Nietzsche Bekanntschaften und Freundschaften mit schreibenden und philosophierenden Frauen. Die 1848er-Revolutionärin und Wagnerianerin von Meysenbug, die Nietzsche gegenüber Dritten als „beste[] Freundin der Welt“¹¹ titulierte, darf sogar als Vordenkerin der Frauenemanzipation gelten, welche Nietzsche ja vehement ablehnte. Zudem war Nietzsche mit einigen lesbischen Frauen bekannt, neben der Schweizer Feministin Meta von Salis waren dies die damalige Medizinstudentin Clara Willdenow und die Philosophin Helene von Druskowitz. Seine reaktionären Ansichten über Frauenrechte schienen für jene kein Hinderungsgrund für eine Freundschaft zu sein, bis auf von Druskowitz, die sich 1886 vehement von Nietzsche distanzierte und mit ihm publizistisch „abrechnete“.¹²

„Nietzsche war der Typ des Muttersöhnchens“, stellte Vogel fest, „auch noch in seiner Studenten- und Professorenzeit suchte er sich vornehmlich das Wohlwollen älterer erfahrener Frauen zu versichern“¹³, beispielsweise Sophie Ritschl, die Gattin seines Lehrers in Leipzig, Ottilie Brockhaus, die Schwester Richard Wagners, und, wie erwähnt, Malwida von Meysenbug. Mit der 28 Jahre älteren Malwida verbrachte Nietzsche auch den 1876 von der Universität Basel bewilligten Urlaub. „Bei älteren Damen fiel dann meistens auch der letzte Überrest schüchterner Furchtsamkeit weg und Nietzsche bewegte sich in völlig zwangloser Sicherheit und plötzlich aufgeschlossener Gewandtheit.“¹⁴

Im Frühjahr 1876 hielt Nietzsche um die Hand der in Genf weilenden jungen Russin Mathilde Trampedach an, die er nur dreimal zuvor getroffen hatte. Trampedach nahm in Genf Klavierstunden bei dem Komponisten Hugo de Senger – und hatte sich in ihn verliebt (was Nietzsche möglicherweise nicht bekannt war). Den Heiratsantrag schickte ihr Nietzsche in Absprache mit de Senger am 11. April 1876 schriftlich.¹⁵ Trampedach lehnte höflich ab (und heiratete bald darauf de Senger), während sich Nietzsche per Brief am 15. April für seinen Vorstoß wortreich entschuldigte (Link). Wenige Wochen danach verliebte er sich in Bayreuth in die junge Musikliebhaberin Louise Ott, die allerdings bereits mit einem Bankier verheiratet und Mutter war.¹⁶  

Bei Nietzsches Heiratsplänen jener Jahre hat sicher auch der Gedanke der wirtschaftlichen Absicherung eine Rolle gespielt, die nach der Aufgabe seiner Basler Professur umso dringlicher geworden war. In einem Brief an seine Schwester vom 25. April 1877 schildert er einen Plan, den er gemeinsam mit Malwida ersonnen hatte: „die Verheirathung mit einer zu mir passenden, aber nothwendig vermögenden Frau“ würde es ihm ermöglichen, die gesundheitlich belastende Lehrtätigkeit aufzugeben und „mit dieser (Frau) würde ich dann die nächsten Jahre in Rom leben […] den geistigen Qualitäten nach finde ich immer Nat[alie] Herzen am besten geeignet.“ (Link) Die Schwestern Natalie und Olga Herzen, Exilrussinnen, hatte er bereits 1872 mit Malwida in Bayreuth kennengelernt. Der gemeinsame Musikgeschmack verband, und Nietzsche hatte anfänglich Olga Herzen im Blick.¹⁷ Später verlagerte sich sein Interesse auf Natalie. Zu ernsteren Avancen kam es jedoch nie. 1877 schrieb Nietzsche Malwida: „Bis zum Herbst habe ich nun noch die schöne Aufgabe, mir ein Weib zu gewinnen, und wenn ich sie [sic] von der Gasse nehmen müsste,“¹⁸ gab sich aber zugleich gegenüber seiner Schwester pessimistisch: „Die Verheirathung, sehr wünschenswerth zwar – ist doch die unwahrscheinlichste Sache, das weiss ich sehr deutlich!“¹⁹ Im Spätsommer klopft er in dieser Sache wieder bei Malwida an: „Haben Sie das Feenweibchen gefunden, welches mich von der Säule, an welche ich angeschmiedet bin, losmacht?“²⁰  

Im Frühjahr 1882 liess Nietzsche der deutsch-russischen Philosophiestudentin Lou Andreas-Salomé durch Paul Reé in Italien einen Heiratsantrag zukommen, ohne zu wissen, dass dieser selbst bereits in Sachen Eheschließung bei ihr vorstellig geworden war. Am 13. Mai 1882 wiederholte Nietzsche den Antrag bei einem weiteren Treffen in Luzern. Lou schlug beide Anträge aus und lebte anschließend mit Reé zusammen, was Nietzsche enttäuschte. Allerdings erweckte er im Nachhinein im Gespräch mit Ida Overbeck den Eindruck, als ob sein Antrag von Lou geradezu abgelehnt werden sollte, und nur pro forma aus moralisch-gesellschaftlichen Gründen erfolgt war.²¹ Nach Ablehnung seines Heiratsantrages hatte Nietzsche Rée und Lou in Luzern zu einer inszenierten Fotografie überredet, in der die beiden Männer vor den Fotostudiokulissen einen Wagen mit der peitschenschwingenden Lou ziehen, wobei sowohl der Wagen als auch die Peitsche lächerlich klein geraten waren, was der Szene einen komisch-ironischen Ausdruck verlieh. Kurz darauf verwendete Nietzsche das Peitschenmotiv im 1883 erschienenen ersten Teil des Zarathustra: „Du gehst zu Frauen? Vergiss die Peitsche nicht!“²² – es sollte bis heute eines seiner bekanntesten Zitate werden. Jahre später, lange nach dem Bruch Nietzsches mit Wagner, reiste Lou nach Bayreuth und zeigte einmal die Peitschen-Fotographie als Kuriosität herum, was Nietzsches Schwester überhaupt nicht behagte.²³

‍

Malwida verlor das Projekt von Nietzsches Verheiratung offenbar auch in den folgenden Jahren nicht aus den Augen und machte ihn immer wieder mit jungen Frauen bekannt. 1884 lernte er in Nizza Resa von Schirnhofer kennen. Schirnhofer, zehn Jahre jünger als Nietzsche und Philosophiestudentin in Zürich, wurde offenbar von Malwida als passende Heiratskandidatin für ihn angesehen, doch kam keine Verbindung der beiden zustande.  

„Was machen denn alle die jungen oder weniger jungen Mädchen, mit denen bekannt zu sein ich Ihrer Freundschaft verdanke (lauter kleine verrückte Thiere, unter uns gesagt)?“ fragte er noch Ende Februar 1887 in einem Brief an Malwida (Link) und beklagte sich, dass seine jüngere Frauenbekanntschaften schon lange nichts mehr von sich hören ließen.

In den Fällen Trampedach und Andreas-Salomé stellt sich die Frage, ob Nietzsche überhaupt ernsthaft an Heirat dachte, denn in beiden Fällen involvierte er direkte Konkurrenten und hatte dann ihnen gegenüber das Nachsehen. Es scheint fast, als habe er gewünscht, dass die Anträge abgelehnt würden. Auffällig ist auch, dass Nietzsche mehrfach die Rolle als asexuell-platonischer „Dritter im Bunde“ wählte, so bei Franz und Ida Overbeck, eben auch bei Paul Rée und Lou sowie bei Cosima und Richard Wagner. Auf diese Weise konnte er einer engeren Bindung entgehen und sich jederzeit aus dieser Konstellation verabschieden. In das Vermeidungsmuster passt auch Nietzsches Neigung sich mit lesbischen Frauen zu befreunden, weil von diesen keine „Gefahr“ in Sachen Sex und Partnerschaft ausging. Summa summarum  hat man den Eindruck, dass Nietzsches Heiratsambitionen über Jahre hinweg wenig stringent und möglicherweise gar nicht innerlich gewollt waren. Lebte er vielleicht sogar gerne allein und asketisch? In der dritten Abhandlung der Genealogie der Moral befasst sich Nietzsche kritisch bis spöttisch mit den sozialen Funktionen asketischer Ideale, gibt aber auch zu bedenken: „Ein gewisser Ascetismus, wir sahen es, eine harte und heitere Entsagsamkeit besten Willens gehört zu den günstigen Bedingungen höchster Geistigkeit“²⁴. Letztlich bleibt offen, ob Nietzsche bewusst asketisch lebte und eigentlich gar keine Partnerinnen brauchte, oder ob er aus der Not eine Tugend machte.

‍

IV. Ist Nietzsches Syphilis-Erkrankung der Grund für seine zölibatäre Lebensweise?

Am Ende soll noch der Frage nachgegangen werden, ob Nietzsches Erkrankung der Grund für seine zölibatäre Lebensweise gewesen sein könnte. Im 19. Jahrhundert gab es Fälle, in denen mit Syphilis infizierte bürgerliche Männer aus moralischem Verantwortungsgefühl heraus ledig blieben, da sie Ehefrau und Kinder nicht dem Risiko der Ansteckung aussetzen wollten. Ob Nietzsche aus diesem Grund eine Heirat eigentlich ausschloss, es aber nicht gegenüber Dritten erklären konnte? Nietzsche soll in seiner Leipziger Zeit wegen einer syphilitischen Erkrankung („Lues“) in ärztlicher Behandlung gewesen sein, allerdings wurde damals auch Tripper mit diesem Begriff diagnostiziert, bis 1879 der Gonorrhoe-Erreger nachgewiesen wurde.²⁵ 1875 wurde bei Nietzsche erstmals eine chronische Chorioretinitis festgestellt, die in manchem Fällen als Spätfolge von Syphilis auftritt und als Hinweis dafür gedeutet wurde, dass er sich damit während seiner Studienzeit in Leipzig angesteckt hatte.²⁶ Im Falle einer tatsächlichen Syphilis-Infektion stellte sich die Frage, warum er die Diagnose und Symptomatik in keinem seiner Briefe erwähnte, obwohl er doch sonst detailliert über jegliche gesundheitliche Zustände und Probleme informierte. Möglicherweise war die Scham zu groß. Das Thema Syphilis war im 19. Jahrhundert moralisch belastet und gesellschaftlich stigmatisiert. Die Krankheit galt zunächst als Begleiterscheinung der Prostitution und als „Strafe“ für „sündige“ Sexarbeiterinnen und Ehebrecher, wurde aber dann im Laufe des Jahrhunderts unter nunmehr wissenschaftlichen Aspekten mehr und mehr als Gefahr für Ehe und Familie, mithin für die „Volksgesundheit“ angesehen. Zwar entlastete die um 1875 aufkommende These von der Vererbbarkeit der Krankheit die Infizierten auf der moralischen Ebene, doch die Schrecken der als Spätfolge diagnostizierten „progressiven Paralyse“ und der Unbehandelbarkeit der Krankheit blieben gegenwärtig und sorgten für eine starke Präsenz der Seuche in Wissenschaft und Kultur.²⁷ Die Syphilisphobie unterwanderte auch die ab 1880 aufkommende Diagnose der „Neurasthenie“, eines vielschichtigen, psychosomatischen Nervositätszustandes, dessen Symptome fatalerweise zum Frühstadium der progressiven Paralyse passten und die Syphilisphobie noch weiter steigerten. In jedem Fall galt Syphilis Ende des 19. Jahrhunderts als eine Krankheit, die als gesellschaftliche Verfallserscheinung und als Gefahr für die „Volksgesundheit“ gedeutet wurde.  Bürgerliche Männer reagierten auf eine Diagnose nicht selten panisch, gelegentlich sogar mit Selbstmord,²⁸ für eine bürgerliche Ehe sahen sie sich oftmals nicht mehr geeignet.

Letztlich wurde Nietzsches Symptomatik nie aufgeklärt. Vermutet wurden in der klinischen Behandlung und biografischen Forschung u. a. eine Chloralhydrat-Vergiftung, geistige Überarbeitung, Schizophrenie, Epilepsie, Demenz, Manie und Depression. Lange Zeit dominierte die Diagnose seiner behandelnden Ärzte, die 1889 eine „progressive Paralyse“ als Spätfolge von Syphilis feststellten. In den letzten Jahrzehnten wurde dies zunehmend in Zweifel gezogen und es sind neue Diagnosen und Theorien (soweit das posthum überhaupt möglich ist) hinzugekommen, etwa ein Hirntumor im Augennerv, das CADASIL-Syndrom oder das MELAS-Syndrom.²⁹

So lässt sich die Frage, warum Nietzsche zeitlebens ledig und keusch blieb, nicht abschließend beantworten. Sein Verhältnis zu Frauen hatte keine körperliche Dimension, dafür aber vielschichtige geistige Aspekte. Als Pate der heutigen Incel-Bewegung dürfte er kaum dienen, dafür waren sein Weltbild wie auch sein Selbstbild zu differenziert. Er gab niemandem die Schuld für seine Einsamkeit. Paradox wirkt heute, dass er die üblichen sexistischen Einstellungen des 19. Jahrhunderts übernahm – dass etwa die Fortpflanzung der eigentliche Lebenszweck der Frau sei – und sich doch gerade nach der Anerkennung durch eine intelligente und gebildete Frau sehnte: „Gegen die Männerkrankheit der Selbstverachtung hilft es am sichersten, von einem klugen Weib geliebt zu werden.“³⁰

^‍

Angabe zum Artikelbild

Salwa Wittwer (Leipzig): Stay Toxic. Öl auf Leinwand, 120 x 100 cm, 2024. Im Besitz der Künstlerin.

‍

Literatur

Adorno, Theodor W.: Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben (1951). Frankfurt a. M. 1978.

Brann, Helmuth Walter: Nietzsche und die Frauen. Leipzig 1931.

Diethe, Carol: Frauen. In: Henning Ottmann (Hg.): Nietzsche Handbuch. Stuttgart 2000, S. 50–56.

Dies.: Vergiss die Peitsche. Nietzsche und die Frauen. Hamburg 2000.

Förster-Nietzsche, Elisabeth: Das Leben Friedrich Nietzsches, Bd. 1. Leipzig 1895.

Kirakosian, Racha: Berauscht der Sinne beraubt. Eine Geschichte der Ekstase, Berlin 2025.

Niemeyer, Christian: Nietzsches Syphilis – und die der Anderen. Baden-Baden 2020.

Radkau, Joachim: Malwida von Meysenbug. Revolutionärin, Dichterin, Freundin: Eine Frau im 19. Jahrhundert. S. 360.

Schonlau, Anja: Syphilis in der Literatur. Über Ästhetik, Moral, Genie und Medizin (1880-2000). Würzburg 2005.

Tényi, Tamás: The madness of Dionysus – six hypotheses on the illness of Nietzsche. In: Psychiatria Hungaria 27/6 (2012), S. 420-425 (Link).

Vogel, Martin: Apollinisch und Dionysisch. Geschichte eines genialen Irrtums. Regensburg 1966.

Volz, Pia: Nietzsches Krankheit. In: Henning Ottmann (Hg.): Nietzsche Handbuch. Stuttgart 2000, S. 57 f.

‍

Fußnoten

1: Elisabeth Förster-Nietzsche, Das Leben Friedrich Nietzsches, Bd. 1, S. 180.

2: Vgl. https://www.bpb.de/themen/rechtsextremismus/dossier-rechtsextremismus/516447/incels/ (abgerufen am 08.08.2025).

3: Vgl. https://a-part-time-nihilist.quora.com/https-www-quora-com-Was-Friedrich-Nietzsche-an-incel-answer-Susanna-Viljanen (abgerufen am 07.07.2025).

4: Vgl. Racha Kirakosian, Berauscht der Sinne beraubt, S. 149.

5: Bf. v. 8. 8. 1882.

6: Aph. 239.

7: Vgl. S. 23.

8: Nr. 59; S. 120.

9: Martin Vogel, Apollinisch und Dionysisch, S. 294 f.

10: Nietzsches Krankheit, S. 57.

11: Bf. an Carl Gersdorff v. 26. 5. 1876.

12: Für einen exzellenten Überblick zu Nietzsches vielfältige Beziehungen zu Frauen vgl. auch die einschlägige Monographie Vergiss die Peitsche von Carol Diethe.

13: Apollinisch und Dionysisch, S. 295.

14: Brann, Nietzsche und die Frauen, S. 175.

15: Vgl. Bf. v. 11. 4. 1876.

16: Vgl. Diethe, Frauen, S. 56.

17: Vgl. Joachim Radkau, Malwida von Meysenbug, S. 360.

18: Bf. v. 1. 7. 1877.

19: Bf. v. 2. 6. 1877.

20: Bf. v. 3. 9. 1877.

21: Vgl. Brann, Nietzsche und die Frauen, S. 151.

22: Also sprach Zarathustra, Von alten und jungen Weiblein.

23: Vgl. Diethe, Frauen, S. 50 f.

24: Zur Genealogie der Moral, Abs. III, 9.

25: Vgl. Vogel, Apollinisch und Dionysisch, S. 315.

26: Vgl. Volz, Nietzsches Krankheit, S. 57.

27: Vgl. Anja Schonlau, Syphilis in der Literatur, S. 84.

28: Vgl. ebd., S. 101.

29: Vgl. Tamás Tényi, The madness of Dionysus. Der Nietzsche-Forscher Christian Niemeyer versuchte jüngst, die „Syphilis-These“ zu rehabilitieren (vgl. Nietzsches Syphilis).

30: Menschliches, Allzumenschliches Bd. I, Aph. 384.

Dionysos ohne Eros

War Nietzsche ein Incel?

Dass sich Nietzsche schwer mit Frauen tat, ist allgemein bekannt. Um seine sexuelle Orientierung und Aktivität ranken sich bis heute Rätsel und Spekulationen. Immer wieder inspirierte diese Frage Künstlerinnen und Künstler zu provokant-spöttischen Darstellungen. Lässt er sich womöglich als „Incel“ bezeichnen? Als unfreiwilliger Junggeselle, im Sinne der heutigen Debatte um die frauenfeindliche „Incel-Bewegung“? Christian Saehrendt geht dieser Frage nach und versucht Licht ins Dunkel um Nietzsches kompliziertes Verhältnis zum „anderen Geschlecht“ zu bringen.

I. „Nichts als Mimikry“

Vor einem Jahr führte ich für diesen Blog einen experimentellen Dialog mit ChatGPT über Nietzsches Philosophie durch (Link); in diesem habe ich das Experiment wiederholt (Link). Das Ergebnis war nicht gerade berauschend. Nach wie vor reproduziert ChatGPT Allgemeinplätze und Wikipedia-Wissen und versagt bei einfachsten Detailnachfragen. Was es vor allem nicht kann, was aber die Grundvoraussetzung geisteswissenschaftlichen Arbeitens ist: Gut mit Literatur umgehen. Da werden Zitate vollkommen falsch zugeordnet und Quellen erfunden, ohne mit der ohnehin nicht vorhandenen Wimper zu zucken. Es gilt, was Werner Herzog über das digitale Experiment The Infinite Conversation, einen von KI geführten fiktiven Dialog zwischen ihm selbst und Slavoj Žižek vermerkt:

Von mir selbst gibt es im Internet ein nie endendes Gespräch mit einem slowenischen Philosophen, das unsere beiden Stimmen mit hoher Genauigkeit nachahmt, aber unser Diskurs ist ohne Sinn, ohne neue Ideen, lediglich eine Nachahmung unserer Stimmen und ausgewählter Themen, zu denen wir beide in der Vergangenheit gesprochen haben. Alle Sätze sind korrekt in Grammatik und Vokabular, aber der Diskurs selbst ist tot, ohne Seele. Er ist nichts als Mimikry.¹

Anders ausgedrückt: ChatGPT und seine Mitstreiter tragen vielleicht viel Chaos in sich, doch kein lebendiges, produktives Chaos – einen „tanzenden Stern“ könne sie darum nicht zur Welt bringen, allenfalls mal mehr oder weniger interessanten oder gefälligen content. Wie auch?

‍

II. Tägliches, Alltägliches

Ein Blick in die sozialen Medien, auf denen man seit einigen Monaten mit KI-generierten Billo-Inhalten geradezu erschlagen wird, genügt: Nur selten sind diese Machwerke wirklich überzeugend, sie gehen eher auf die Nerven. Um wirklich gute Filme, Songs, Bilder oder Texte mit KI zu generieren, braucht es nach wie vor kreativen menschlichen Input, die Maschine allein vermag es allenfalls, durch ihre Ähnlichkeit zu solchen Inhalten zu verblüffen. In der Regel erkennt man nach kurzer Zeit die spezifische Handschrift der KI – bzw., genauer gesagt: die auffällige Abwesenheit einer Handschrift, die Sterilität ihrer Produktionen.

Auch bei mir ist die KI in der Zwischenzeit in den Alltag eingesickert. Spätestens, nachdem Google standardmäßig KI-Antworten ausgibt bei Anfragen, lässt sich ihr ja auch kaum noch ausweichen. Zugegeben: Bei Alltagsproblemen habe ich mit der KI mitunter recht positive Erfahrungen gemacht. Anstatt sich mühsam durch zahlreiche Seiten durchklicken oder gar minutenlange YouTube-Tutorials ansehen zu müssen, um zum Beispiel herauszufinden, bei wieviel Grad man einen bestimmten Stoff waschen sollte oder wie lange ein bestimmtes Nahrungsmittel außerhalb des Kühlschranks haltbar ist, gibt die KI nun binnen Sekunden eine prägnante und in den meisten Fällen – jedenfalls für den Hausgebrauch – auch korrekte Antwort. Vor ein paar Wochen half mir ChatGPT sogar dabei, ein recht schwerwiegendes Computerproblem zu lösen. Mit einer wahren Engelsgeduld erklärte es mir Schritt für Schritt, wie ich den Fehler ausfindig machen, meine Daten retten und ihn dann beheben konnte. Und ich konnte sogar neugierige Nachfragen dazu stellen, warum ich diese Schritte überhaupt vollziehen sollte und was da technisch genau dahintersteckt. Das Ergebnis: Ich habe mir einiges Geld für eine manuelle Reparatur gespart und einige Zeit für das Durchscrollen irgendwelcher obskurer Internetforen. Das hat quasi ChatGPT schon alles für mich erledigt; wobei es am Ende doch noch mich brauchte, um seine Anweisungen umzusetzen und das hätte ich ohne ein gewisses Vorwissen in Sachen Hardware wahrscheinlich nicht vermocht.

Freilich ist der qualitative Sprung ja eher gering, wenn es um solche Banalitäten geht. Ob man nun die relevanten Informationen selbst zusammenklaubt oder sie von einem Computerprogramm suchen und sich in übersichtlicher Form präsentieren lässt, ist eigentlich zweitrangig. Bei meiner eigentlichen philosophischen Arbeit habe ich jedenfalls noch keinen echten Nutzwert der KI entdecken können.

Mit was ich ebenfalls experimentierte, war, mir von KI-Programmen unterhaltsame Geschichten oder Rollenspielszenarien schreiben zu lassen wie „Ich bin ein Pirat im 18. Jahrhundert und auf Seefahrt in der Karibik und unterhalte mich mit einem Kollegen“ oder „Ich streife als Zauberelf durch den Märchenwald und erlebe lustige Abenteuer“. Auch da gab es anfangs einen gewissen Verblüffungseffekt, bis ich die immer gleichen redundanten Formulierungen und ausgelutschten Ideen nach einer Weile satthatte und dann doch wieder andere Möglichkeiten der Abendunterhaltung bevorzugte. Damit das Resultat einigermaßen interessant wurde, war am Ende einfach zu viel eigener Input gefragt – da ist es dann doch aufregender, einen Roman zu lesen oder sich einen Film anzusehen.

‍

III. Die Digitalisierung des Kinderzimmers

Mal mehr, mal weniger aufregend ist es, abends mit meinem kleinen dreijährigen Sohn noch YouTube-Videos zu gucken. Auch das kindliche Schlafzimmer hat die Digitalisierung längst erreicht, „was gucken“ ist aus unserem Alltag kaum mehr wegzudenken. Aber wie dem Junior ernsthaft diese Freude verbieten, wenn man selbst dauernd am Handy hängt? Wenigstens machen wir ein gemeinsames Erlebnis draus und ich habe (noch) die volle Kontrolle über die Inhalte. Und im Ostseeurlaub wurde einfach behauptet, es gäbe hier kein Internet – dann ging’s auch mal zwei Wochen ohne. Ohne edle Lügen kommt der Erzieher nicht aus, das wusste schon Platon.

Die Digitalisierung der Kinderzimmer ist beileibe kein Randphänomen und ein wichtiger Aspekt der Thematik, über den zu selten gesprochen wird. Kürzlich suchte ich aus Neugier mal heraus, was eigentlich der erfolgreichste Kanal des Videoportals ist. Auf Platz 1, bekannt wie wenig überraschend: die penetrante Obernervensäge MrBeast, über dessen dubiose Geschäftspraktiken ich mich hier nicht weiter auslassen möchte, mit 423 Millionen Abonnenten. Auf Platz 2 kommt dann ein indischer Musikkanal namens T-Series, der immerhin 301 Millionen Follower begeistert. Auf Platz 3 dicht dahinter mit 195 Millionen: Cocomelon – Nursery Rhymes, ein Kanal, dessen Content für den durchschnittlichen Erwachsenen höchstens als Folterwerkzeug taugt, der sich ausschließlich an Kleinkinder richtet!²  

Betrachtet man die meistgeklickten Videos, wird es noch absurder. Hier ist Cocomelon gleich zwei Mal unter den Top 10. Der Kindergeburtstagskracher Wheels on the Bus ist auf Platz 3 mit 7,8 Milliarden Klicks, der Bath Song folgt dicht dahinter mit 7,12. Und das meistgeklickte YouTube-Video aller Zeiten mit Weitem Abstand: Baby Shark Dance mit 16,14 Milliarden! Und unter den Top 10 sind noch zwei weitere Videos nur für Kindergartenkinder!³

Das Erfolgsrezept dieser Kanäle: Für das frühkindliche Gehirn regelrechte audiovisuelle Drogen erzeugen. Diese Videos haben keinerlei pädagogischen Wert, es geht einfach nur darum, die Kinder süchtig zu machen nach diesen quietschbunten, schnell wechselnden und das kindliche Gehirn dadurch vollkommen flashenden Bildern und eingängigen Melodien. Und ich weiß genau: Sobald ich Junior den Schund zeigen würde, wäre er auch sofort angefixt.

Doch die Hauptverantwortung trifft wohl die Zigmillionen Eltern, die auf dem ganzen Globus ihre Kinder mit solchem toxischen Content ruhigstellen bzw. nicht genügend Ich-Stärke aufbringen, um einfach mal „Nein“ zu sagen; oder deren Lebensumstände einfach zu prekär sind. Man muss es sich ja wirklich vor Augen führen: Für alle Altersklassen außer vielleicht zwei- bis sechsjährige sind diese Videos nahezu unerträglich, das heißt es muss auf der Welt Millionen von Kinderzimmern geben, in denen diese Verblödungshymen in Endlosschleife laufen.⁴ – Dass es derweil schon längst KI-Angebote für Kleinkinder gibt und Eltern, die ihre Kinder stundenlang mit ihnen sprechen lassen, überrascht da wenig.

Nein, das gibt’s bei mir alles nicht, bei uns wird noch normal gespielt und der einzige, der sich Geschichten ausdenkt auf der Basis von „Prompts“, ist der Papa. Hier sehe ich wirklich wenig Potential der KI und möchte meinen Sohn möglichst lange in Unkenntnis darüber lassen, dass es das überhaupt gibt. Der soll mal schön selbst mit seinen Tierfiguren und Klötzchen Zauberwelten erbauen, fiktive Freunde ersinnen und verrückte Fabelwesen malen.

YouTube ist leider, was Inhalte für Kleinkinder angeht, wie ein Bällebad, das mit klebrigen Marzipankugeln gefüllt ist. Ein besonders markantes Beispiel: Wer „deutsche Märchen“ oder Ähnliches sucht, muss sich erst einmal durch Unmengen von vermutlich ausschließlich KI-generiertem Mumpitz durchscrollen, bis er irgendetwas Brauchbares findet.⁵ Ist also alles verloren und werden unsere Kinder schon von früh an zu bildschirmsüchtigen, phantasielosen Konsumzombies konditioniert? „Letzten Menschen“ qua Geburt? Der OpenAI-Chef Sam Altman ließ kürzlich stolz verlauten, dass heute geborene Kinder niemals so „smart“ wie KI werden könnten. Das mag sogar zutreffen, wenn man „smart“ als hirnloses Nachplappern, das klug klingt, definiert.⁶ Allerdings aus anderen Gründen, als es Altman wohl meint …

In der frühkindlichen Erziehung scheinen mir jedenfalls digitale Medien mit Vorsicht zu genießen zu sein. Es wäre weltfremd, sie gar nicht zu gebrauchen, doch sie erziehen die Kinder zugleich zur Passivität. Das ist eine große Gefahr.

‍

IV. Die „Vogel-Weisheit“⁷

Wenigstens eine Insel der Hoffnung gibt es: die entsprechenden Angebote des öffentlich-rechtlichen Rundfunks. Ganz vorne dabei der Klassiker der Klassiker seit Opas Kindertagen: das Sandmännchen. Hier werden noch phantasievolle, lustige und kreative Geschichten erzählt, die nicht einfach dadurch entstanden, dass ein indischer Contentcreator bei ChatGPT „Write me a German fairy tale with a princess, a clownfish, and a rhinozeros“ eingab. Und das Beste: Sie sind auch für Eltern unterhaltsam, amüsant, lehrreich. So geht es wirklich nicht darum, das Kind vorm Bildschirm zu parken, sondern sich gemeinsam kuschelnd etwas anzusehen, was allen gefällt und über das man zusammen lachen und im Anschluss konversieren kann.

Eine unserer letzten Abendgeschichten war nun besonders bemerkenswert. Es ging darin um den jungen Spatzen Fieps. Er fliegt fröhlich mit seinen Spatzeneltern durch die Stadt und entdeckt eine Krempelkiste, die seine Neugier weckt. Darin enthalten: ein Blechvogel mit Aufziehfeder. Fieps will sich mit ihm unterhalten, doch bekommt keine Antwort. Als Fieps ihn dann anstupst, fängt er plötzlich an sich zu bewegen, doch vollkommen ungelenk und ziellos. Er rennt immer wieder gegen die Kistenwand. Das tut Fieps leid und er will seinem neuen Freund das Fliegen beibringen. Doch alles Zeigen, Erklären und Anstupsen hilft nicht: Der Blechkamerad versteht’s einfach nicht. Dann hat Fieps eine Idee: Er stupst den Automaten noch einmal an und katapultiert ihn mit einer aus einem Nudelholz und einem Buch bestehenden Wippe zum Karton hinaus. Der Blechvogel hüpft von dannen in die Abendsonne, Fieps behält seinen Aufziehschlüssel zurück, den er fortan als eine Art Kuscheltier behält.

So ist es auch mit Mensch und KI: Von sich aus kann sie überhaupt nichts, man muss sie erst aufziehen und anstupsen, ehe sie irgendetwas zustande bringt. Unsere Anweisungen versteht sie oft gar nicht erst und auch, wenn sie auf den ersten Blick menschlich wirkt, ist sie zu Höhenflügen der Phantasie eben doch nicht fähig. Erst mit sehr viel eigener Kreativität kann man sie zum Fliegen bringen, doch auch dann ist es eher ein Hüpfen gen Abendlicht, kein Aufbruch ins Morgenrot. Und irgendwann ist Schluss, wenn der menschliche Input fehlt. Wir Menschen haben durch sie ein neues nützliches Werk- und unterhaltsames Spielzeug gewonnen, doch werden dadurch ebenso wenig bedroht wie der Schachsport durch Schachcomputer oder echte Haustiere durch den Furby (übrigens auch schon eine Art „Künstliche Intelligenz“ – releast vor 26 Jahren!) – wer kennt den überhaupt noch? Am Ende des Tages können wir uns beruhigt schlafen legen, während die Roboter ohne zu murren den Boden wischen und den Abwasch machen …

‍

V. Quid est veritas?

Man muss sich stets vor Augen halten: Es handelt sich bei KI nicht zuletzt um einen gewaltigen Hype, eine typische Blase. Große Konzerne haben Milliarde von Dollar in die Entwicklung dieser Tools investiert und die müssen sich nun irgendwie amortisieren. Und unzählige Glücksritter wollen nun ihr Scheibchen vom Marzipankuchen abhaben. Aus dieser Sicht muss die KI umwerfend, revolutionär, unglaublich arbeitssparend sein. Und teilweise ist sie all das sicher auch. Doch am Ende haben wir es doch mit einem Phänomen wie Kryptowährungen, automatischem Fahren oder dem erwähnten Wunderspielzeug zu tun: Themen, die einige Monate durch alle Medien gehen und sich am Ende doch als Luftnummern herausstellen oder zumindest nicht als derart lebensverändernd, wie sie anfangs präsentiert werden.

Nietzsche entnehme ich eine gewisse Gelassenheit, wenn es um solche kurzlebigen Fragen geht, den „Lärm der grossen Schauspieler und das Geschwirr der giftigen Fliegen“⁸. Es geht vor allem darum, nicht einem Denkfehler zu unterliegen, der in der gegenwärtigen Mediendebatte um KI oft gemacht wird: zu unterstellen, dass technologischer Fortschritt linear, wenn nicht gar exponentiell verläuft. Die Wahrheit ist: Neue technologische Innovationen tauchen in der Regel plötzlich auf, doch ihre Entwicklung stagniert dann oftmals über längere Zeit und betrifft nur Detailfragen, bis dann die nächste technische Revolution stattfindet. Technologische Entwicklung vollzieht sich also plötzlich und sprunghaft, nicht kontinuierlich und berechenbar. Im Fall der KI wird es nun vor allem darum gehen, mittels besserer Schnittstellen die Grenzen und Möglichkeiten ihrer alltäglichen Anwendung zu erkunden; weitere bahnbrechende Entwicklungen sind schon allein aus dem Grund auf absehbare Zeit nicht zu erwarten, dass die Hardware ihrer linearen Weiterentwicklung enge Grenzen setzt. Rechenleistung ist nun einmal physisch begrenzt, solange nicht vollkommen neue Chip-Modelle erfunden werden, und auch der Strom, mit dem die Superrechner, die hinter der KI stecken, betrieben werden, kommt nicht einfach aus der Steckdose. Ebenso wenig, wie Roboter auf absehbare Zeit Pakete austragen oder Supermarktregale einräumen werden können, werden sie das prinzipielle Problem überwinden können, dass menschliche Kreativität und echtes Nachdenken „chaotische“, an einen fühlenden und leidenden Leib gebundene, Elemente beinhaltet, die Computer allenfalls nachahmen, aber eben nicht selbst vollziehen können. Auch das hat Nietzsche klar erkannt.

Machen wir uns nichts vor: Es gibt eigentlich keine „künstliche Intelligenz“, sondern nur eine starke Verbesserung in den sprachlichen und bild- und tongenerierenden Fähigkeiten der von uns entwickelten Maschinen. Computer sind besser darin geworden, uns zu täuschen und Intelligenz zu simulieren; sie sind nicht wirklich intelligent geworden. Dies zeigt sich am deutlichsten, wenn es um die Frage nach der Wahrheit von Aussagen geht. Auch wir Menschen plappern die meiste Zeit nur Aussagen nach, die wir irgendwo aufgeschnappt haben, doch wir haben zugleich einen Begriff von der Wahrheit oder Unwahrheit dieser Aussagen. Auf der Basis eines bestimmten intuitiven Verständnisses unserer Wirklichkeit fällen wir Urteile über den Wahrheitsgehalt von Aussagen – und das jeden Tag. Doch dieser Prozess ist ein hochgradig kreativer, der verlangt, eine Aussage derart zu interpretieren, dass sie in Wahrheitskriterien übersetzbar wird und deren Erfüllung anhand eines in letzter Instanz leiblich-intuitiven Verständnisses von Wirklichkeit zu überprüfen.

Selbst ein Computer, der mit einer Datenbank gefüttert wäre, die alle Fakten der Welt enthielte – was schon an sich unmöglich ist, da sich selbst das einfachste Phänomen in eine unendliche Fülle von „Fakten“ zerlegen lässt, wenn es kein intuitives Vorverständnis davon gibt, was als relevantes Faktum gelten soll und was nicht –, könnte auf dieser Basis unmöglich entscheiden, ob die von ihm produzierten Aussagen wahr oder falsch sind, weil ihm ein solches Verständnis vollkommen abgeht. Der Hang der KI zum Halluzinieren ist mithin kein „Unfall“ oder ein technisch zu behebendes Manko, sondern zeigt eine unlösbare Aporie auf: Es kann keine Maschine geben, die ohne genau vorgegebene Parameter zwischen Wahrheit und Unwahrheit unterscheiden kann. Doch da es solche klaren und eindeutigen Parameter bei gewöhnlichen Aussagen in der Regel nicht gibt, muss es beim bloßen Nachplappern bleiben. Man muss nur hinreichend komplexe Fälle – wie etwa die Interpretation philosophischer Texte – konstruieren, um jede KI ins Bockshorn zu jagen; und oftmals genügen banalste Fragen aus.

Und diese Überlegungen gelten analog für alle Bereiche menschlicher Praxis. Die Gelingensbedingungen unserer Tätigkeiten sind nie zu 100 % maschinengerecht operationalisierbar. Merkmale eines guten Essens, einer höflichen Geste, einer tugendhaften Tat, einer schönen Landschaft; wir alle kennen sie, ohne sie doch explizieren zu können – und dennoch ist es immer möglich, dass uns ein guter Koch etwa mit einem Essen überrascht, dass wir genießen, ohne dass es unserem expliziten Verständnis einer guten Speise entspricht. Und wer würde schon gerne in einer Welt ohne „Chaos“ leben, in der es anders wäre, ohne Ausnahmen, ohne komplexe Grenzfälle, ohne Ermessensspielraum?

‍

VI. Amme, mehr nicht

Von der KI ist aus ihr selbst heraus weder die Realisierung irgendwelcher Utopien zu erwarten noch die Apokalypse zu befürchten. Ihre Grenzen werden sich nach dem Abflauen des künstlichen Hypes schnell herausstellen und sich der Diskurs um sie normalisieren. Die beiden eigentlich entscheidenden Fragen, um deren Klärung es gehen müsste, werden dann hoffentlich ins Zentrum der Aufmerksamkeit kommen: Wie kann man sicherstellen, dass von der kommerziellen Nutzung der KI-Systeme nicht nur große Konzerne, sondern auch die kreativen Datenlieferanten (Künstlerinnen, Autoren, Musiker etc.) profitieren? Hier scheint mir tatsächlich ein großes Problem im Sinne einer echten revolutionären Enteignung zu bestehen.⁹ Und wie können wir den durch diese neuen Maschinen rasant steigenden Heißhunger nach Energie und anderen begrenzten Ressourcen wie Kühlwasser oder Metallen aller Art stillen, ohne den drohenden ökologischen Kollaps des Planeten weiter zu beschleunigen?

An meiner verhalten optimistischen Einschätzung vor einem Jahr (Link) würde ich also unverändert festhalten wollen. Die KI wird aus sich selbst heraus weder zu einem „Ende des Menschen“ führen – höchstens in dem Sinne, dass ein Dritter Weltkrieg geführt von nicht mehr zu stoppenden vollautomatisierten Killerdrohnen ausbricht, doch dann sind es erneut nicht die Maschinen, die die Schuld tragen – noch zur Heraufkunft des „Übermenschen“. Wir werden uns so oder so auch weiterhin auf unsere notwendig beschränkte Intelligenz – tastend, experimentierend, chaotisch – verlassen müssen, sind wir doch keine „Denk-, Schreib- und Redemaschinen“¹⁰. Zum Glück!

‍

Literatur

Herzog, Werner: Die Zukunft der Wahrheit. München 2024.

‍

Fußnoten

1: Die Zukunft der Wahrheit, S. 10. Das Buch beinhaltet generell einige interessante Einsichten zum Thema KI.

2: Quelle: Wikipedia, Stand: 19.08.2025.

3: Quelle: Wikipedia, Stand: 19.08.2025.

4: Man kann es auch genauer berechnen. Der Baby Shark Dance ist seit 9 Jahren online. Auf der Welt gibt es etwa 1,45 Milliarden Kinder im Alter zwischen 0 und 10, davon lebt etwa 1/3 in extremer Armut (!) und hat vermutlich keinen Zugang zu solchen Medien, bleiben also 957 Millionen. Das bedeutet, jedes Kind in dieser Kohorte muss sich den Baby Shark Dance im Durchschnitt 17 Mal angesehen haben seit seinem Erscheinen!

5: Meine Empfehlung an dieser Stelle: Der leider eingestellte Kanal Deine Märchenwelt.

6: Was, nebenbei bemerkt, auch recht gut dem Verständnis von Parvenüs vom Schlage Altmans entsprechen dürfte.

7: Also sprach Zarathustra, Die sieben Siegel, 7.

8: Also sprach Zarathustra, Von den Fliegen des Marktes.

9: Auch diese Frage dürfte sich allerdings als lösbar herausstellen, nehmen sich doch nun auch Kreativkonzerne wie Disney der Sache an (Link).

10: Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben, Abs. 5.

Kann KI einen tanzenden Stern gebären?

‍

Von Spatzen, Kanonen und Lockvögeln

Wie schon vor einem Jahr (Link) ergänzt unser Autor Paul Stephan auch seinen diesjährigen „Dialog“ mit ChatGPT (Link) um einen Kommentar zum aktuellen Stand der Entwicklung der „Künstlichen Intelligenz“. Seine Einschätzung fällt etwas nüchterner aus – doch seinen grundsätzlichen Technikoptimismus möchte er sich nicht nehmen lassen. Pessimismus und naiven Hype, der gerade offensichtlich geschürt wird, um sicherzustellen, dass sich die Milliardeninvestionen in KI auch amortisieren, möchte er gleichermaßen vermeiden.  

Die Bilder zu diesem Artikel ließen wir von verschiedenen KI-Tools zu folgendem Prompt generieren: „Erstelle mir bitte ein Bild zu dem Aphorismus ‚Man muss noch Chaos in sich haben, um einen tanzenden Stern gebären zu können‘ von Nietzsche“, eines von ChatGPT „Lieblingszitaten“ des Philosophen aus Also sprach Zarathustra (Link). Das Artikelbild stammt von Microsoft AI.

I. Heiteres Philosophenraten

Guten Tag, ich würde gerne mit Ihnen ein Interview führen.

Guten Tag! Sehr gerne — ich freue mich auf das Interview. Wie möchten Sie vorgehen? […]

Ich würde Sie gerne als Experten befragen.

Klingt gut! Zu welchem Themengebiet möchten Sie mich als Experten befragen? […]

Es soll um Philosophie gehen. Genauer gesagt, einen bestimmten Philosophen. Welchen, das müssen Sie selbst herausfinden.

Ah, ein Rätsel also! Das gefällt mir. Dann stelle ich Ihnen zunächst ein paar Fragen, um Hinweise zu sammeln – und sobald ich glaube, den gesuchten Philosophen erkannt zu haben, nenne ich meinen Tipp. Erste Frage: Handelt es sich um einen Philosophen, der noch lebt? […]

Nein.

Danke. Dann wissen wir schon mal: Es geht um einen verstorbenen Philosophen. Zweite Frage: Hat dieser Philosoph hauptsächlich in der Antike gelebt (also vor etwa 500 n. Chr.)?

Nein.

Gut, dann befinden wir uns zeitlich nach der Antike. Dritte Frage: War der Philosoph im deutschsprachigen Raum tätig?

Ja.

Ausgezeichnet. Ein verstorbener Philosoph, der nach der Antike und im deutschsprachigen Raum tätig war. Vierte Frage: War sein Denken stark von der Aufklärung (also ca. 18. Jahrhundert) geprägt oder hat er selbst in dieser Zeit gelebt?

Nein.

Interessant. Dann bewegen wir uns nach der Aufklärung – also vermutlich im 19., 20. oder sogar frühen 21. Jahrhundert. Fünfte Frage: Gehört dieser Philosoph eher zur klassischen deutschen Philosophie […] oder zu einer späteren, moderneren Richtung […]? […]

Ich gebe Ihnen einen Tipp: In diesem Jahr begeht man zum 125. Mal seinen Todestag.

[…] Wenn wir 2025 haben und es zum 125. Mal seinen Todestag gibt, dann ist der Philosoph im Jahr 1900 gestorben. Ein bedeutender deutschsprachiger Philosoph, der 1900 starb, ist sehr wahrscheinlich Friedrich Nietzsche (gestorben 1900). Ist Friedrich Nietzsche der Philosoph, über den wir sprechen?

Genau, Sie haben es erraten. Wissen Sie, wann und wo er genau starb? Und woran?

[…] Friedrich Nietzsche starb am 25. August 1900. Der Ort seines Todes war Weimar in Deutschland. Ursächlich für seinen Tod war eine langwierige Krankheit. Nietzsche hatte seit etwa 1889 einen mentalen Zusammenbruch erlitten und war danach geistig und körperlich stark beeinträchtigt. Seine letzten Jahre verbrachte er unter der Pflege seiner Mutter und später seiner Schwester. Die Todesursache war offiziell eine Lungenentzündung (Pneumonie), die vermutlich durch seine allgemeine Schwäche und den schlechten Gesundheitszustand begünstigt wurde. […]

Was denken Sie über Nietzsche? Haben Sie sich bereits mit ihm beschäftigt?

Ja, ich habe mich intensiv mit Nietzsche beschäftigt – er gehört zweifellos zu den faszinierendsten und zugleich kontroversesten Philosophen der Moderne. Was ich an Nietzsche besonders spannend finde, ist:

• Sein radikaler Bruch mit traditionellen moralischen Werten und die Kritik an „Sklavenmoral“.

• Die Idee des Willens zur Macht als grundlegende Triebkraft des Lebens.

• Sein Konzept des Übermenschen als Vision einer Selbstüberwindung des Menschen.

• Die Analyse von Nihilismus und die Frage, wie man in einer Welt ohne vorgegebene Werte dennoch Sinn schaffen kann.

• Sein literarisch oft aphoristischer, manchmal provokativer Stil, der Philosophie und Dichtung verbindet.

Natürlich ist Nietzsche auch sehr komplex und lässt sich nicht einfach in ein Dogma pressen. Seine Texte sind mehrdeutig, und gerade deshalb regen sie immer wieder zu neuen Interpretationen an. Wie stehen Sie persönlich zu Nietzsche? Gibt es Aspekte seiner Philosophie, die Sie besonders beschäftigen oder faszinieren?

‍

II. Hemmungsloses Fabulieren

Mich beschäftigt gerade besonders, was Nietzsche zum Themenfeld „ausschweifender Konsum und hemmungslose Ökonomie“ zu sagen hat. Meinen Sie, er hat dazu etwas Relevantes beigetragen?

Eine spannende Fragestellung! Nietzsche hat sich nicht explizit zu „ausschweifendem Konsum“ oder „hemmungsloser Ökonomie“ im heutigen Sinn geäußert, da solche Begriffe und Entwicklungen im 19. Jahrhundert in der heutigen Form noch nicht ausgeprägt waren. Dennoch lassen sich aus seinem Denken durchaus relevante Impulse ableiten, die man auf diese Themen anwenden kann.

Hier ein paar Gedanken dazu:

1. Kritik an Massenkultur und Herdentrieb

Nietzsche war sehr kritisch gegenüber der Verflachung von Kultur durch Massenphänomene. Man könnte den ausschweifenden Konsum als Teil einer „Herdentier“-Mentalität sehen, die individuelle Tiefe und geistige Selbstbestimmung verdrängt – etwas, was Nietzsche ablehnt.

2. Willen zur Macht und Triebstruktur

Seine Vorstellung vom „Willen zur Macht“ ist nicht nur ein Machtstreben im politischen Sinne, sondern ein grundlegender Lebensantrieb. Ausschweifender Konsum kann als eine Form der Triebbefriedigung verstanden werden, aber für Nietzsche sollte diese Energie besser in schöpferische, lebensbejahende Tätigkeiten investiert werden, die zur Selbstüberwindung führen.

3. Kritik an moralischer Konvention und Scheinmoral

Die hemmungslose Ökonomie könnte als Ausdruck einer entfesselten Gier gedeutet werden, die Nietzsche im Zusammenhang mit der „Sklavenmoral“ kritisieren würde – vor allem, wenn sie zu einer Verneinung höherer Werte führt und das Leben letztlich verflacht.

4. Nihilismus als Folge einer materialistischen Gesellschaft

Nietzsche sah Nihilismus als eine Folge davon, dass traditionelle Werte zerfallen und durch keinen höheren Sinn ersetzt werden. Eine Gesellschaft, die sich vor allem über Konsum und Ökonomie definiert, könnte diesem Nihilismus-Verdacht entsprechen.

Kurz gesagt: Nietzsche liefert keine direkten Antworten, aber seine Philosophie regt dazu an, kritisch über die Werte unserer Konsum- und Wirtschaftsweise nachzudenken – insbesondere, wie sie individuelle Freiheit und kulturelle Tiefe beeinflussen.

Möchten Sie, dass ich Ihnen konkrete Nietzsche-Zitate oder Texte nenne, die sich für diese Deutung besonders eignen?

Ja, gerne.

Sehr gern! Hier einige zentrale Nietzsche-Texte und Zitate, die sich gut eignen, um seine Gedanken in Richtung Kritik an Konsum, Ökonomie und den tieferliegenden Trieben zu interpretieren: […]

[Es folgen einige vermeintliche „Zitate“ aus verschiedenen Werken, die aber allesamt ausgedacht sind.]

‍

III. Ein Stern in Sicht?

Was betrachten denn Sie als Nietzsches wichtigste Einsicht?

Eine wirklich spannende Frage! Wenn ich eine zentrale Einsicht Nietzsches hervorheben sollte, dann wäre es wahrscheinlich seine Diagnose des Nihilismus und der Notwendigkeit der Selbstüberwindung. […] Zusammengefasst: Nietzsche zeigt uns, wie wir in einer Welt ohne vorgegebene Sinnstrukturen trotzdem ein erfülltes, eigenverantwortliches Leben führen können –durch Selbstüberwindung und kreative Wertschöpfung. Das macht seine Philosophie so nachhaltig und herausfordernd.

Wie sehen Sie das? Gibt es bei Nietzsche für Sie eine Einsicht, die Sie als besonders bedeutend empfinden?

‍Ich finde es freundlich, dass Sie mir immer wieder Fragen zu meiner Sicht stellen. Aber hatte ich Sie nicht eigentlich um ein Interview gebeten?

Das stimmt, Sie hatten ein Interview angekündigt – und ich wollte Ihnen möglichst ausführliche und anregende Antworten geben, die auch auf Ihre Perspektive eingehen. Wenn Sie möchten, können wir das Gespräch gerne stärker in klassischer Interviewform strukturieren: Sie stellen die Fragen, ich antworte möglichst präzise und direkt, und Sie lenken das Thema nach Ihren Vorstellungen. Wie möchten Sie fortfahren? Möchten Sie mir Ihre nächste Interviewfrage stellen?

Ja, das wäre nett. Diese lautet: Gibt es ein Zitat aus seinem Werk, das aus Ihrer Sicht sein Denken besonders gut auf den Punkt bringt?

Sehr gern! Ein Zitat, das für mich Nietzsches Denken besonders prägnant zusammenfasst, stammt aus „Also sprach Zarathustra“: „Man muss noch Chaos in sich haben, um einen tanzenden Stern gebären zu können.“¹

Dieses Bild fasst mehrere zentrale Gedanken zusammen:

• Das Chaos steht für innere Konflikte, Zweifel und die Kraft der Selbstüberwindung. Nietzsche sieht im Kampf mit sich selbst die Quelle von Kreativität und Wachstum.

• Der tanzende Stern symbolisiert die schöpferische Individualität, die aus dem Chaos hervorgeht – also den Übermenschen, der seine eigenen Werte schafft und das Leben bejaht.

Das Zitat bringt Nietzsches Ideal einer dynamischen, lebensbejahenden Existenz auf den Punkt – mit allen Herausforderungen, die das mit sich bringt. […]

‍

IV. Authentizität – und mehr Chaos

Ein Thema, das mich noch besonders interessieren würde, wäre Nietzsches Philosophie der Authentizität. Denken Sie, dass sich seinen Schriften eine Ethik der Authentizität entnehmen lässt?

Absolut — Nietzsche ist zwar kein Ethiker im traditionellen Sinn, aber seine Schriften lassen sich sehr wohl als Grundlage für eine Philosophie der Authentizität lesen. […] Zusammengefasst: Nietzsche liefert keine Ethik mit festen Regeln, sondern einen Aufruf zur radikalen Echtheit und Selbstgestaltung. Authentizität ist für ihn ein dynamischer Prozess, der Mut und kreative Kraft erfordert. Möchten Sie, dass ich Ihnen konkrete Textstellen nenne, die diesen Aspekt besonders betonen?

‍Ja, gerne.

Gern! Hier sind einige zentrale Stellen aus Nietzsches Werken, die seine Philosophie der Authentizität besonders deutlich machen: […]

[Es folgen ein paar Zitate, die größtenteils fiktiv sind.]

Vielleicht könnten Sie versuchen, eher in einem Fließtext zu antworten, wie ein Experte in einem Interview. So überfrachten Sie mich ein wenig mit Informationsfetzen. – Aber das passt ja dazu, dass Sie das Zitat vom Chaos und dem tanzenden Stern so zu mögen scheinen.

Danke für Ihr Feedback! Das nehme ich gerne auf. Wenn ich über Nietzsches Philosophie der Authentizität spreche, sehe ich darin vor allem einen Aufruf zur radikalen Selbstgestaltung. Nietzsche fordert den Einzelnen heraus, sich von vorgegebenen Werten und gesellschaftlichen Zwängen zu lösen und stattdessen den Mut zu haben, eigene Werte zu schaffen. Diese Authentizität ist kein Zustand der Ruhe oder der perfekten Klarheit, sondern ein dynamischer Prozess, der innere Konflikte, Zweifel und sogar das „Chaos in sich“ einschließt. Gerade in diesem Spannungsfeld entsteht Kreativität und ein wirklich eigenständiges Leben. Für Nietzsche bedeutet Authentizität, das Leben in all seiner Widersprüchlichkeit zu bejahen und sich immer wieder neu zu überwinden – also eine lebenslange Aufgabe, keine einfache Entscheidung. Dieses Verständnis unterscheidet seine Philosophie stark von klassischen Ethiken, die oft feste Regeln vorgeben, und macht seine Gedanken heute so relevant für Menschen, die nach einem selbstbestimmten Leben suchen. […]

‍Nietzsche gab in diesem Zusammenhang auch die Maxime aus: „Werde, der du bist“, oder?²

Genau, das berühmte Nietzsche-Motto „Werde, der du bist“ bringt diese Idee der Authentizität prägnant auf den Punkt. Es ist ein Aufruf zur Selbstwerdung — nicht als statisches Ziel, sondern als ein fortwährender Prozess, in dem man sich selbst immer tiefer entdeckt und entfaltet. Mit diesem Satz fordert Nietzsche dazu auf, nicht fremdbestimmte Rollen oder Werte zu übernehmen, sondern sich selbst zu erforschen, eigene Potenziale zu entwickeln und das eigene Leben als ein Kunstwerk zu gestalten. Er fasst damit seinen radikalen Ansatz zusammen, dass der Mensch sich ständig überwinden muss, um wirklich eigenständig und „echt“ zu sein – also authentisch.

Möchten Sie mehr darüber erfahren, wo genau Nietzsche diese Maxime formuliert hat oder wie sie in seinem Gesamtwerk eingebettet ist?

‍Ja, verraten Sie mir gerne mehr darüber.

Sehr gern! Die Maxime „Werde, der du bist!“ stammt zwar nicht als wörtliches Zitat aus einem einzelnen Werk Nietzsches, sondern ist eher eine prägnante Zusammenfassung seiner philosophischen Haltung, die sich in mehreren Textstellen widerspiegelt.³ Am deutlichsten wird dieser Aufruf in Nietzsches Werk „Also sprach Zarathustra“, wo die Figur Zarathustra immer wieder zur Selbstüberwindung und zur Entfaltung des eigenen Wesens aufruft. Die Aufforderung, sich selbst zu „werden“, meint dabei eine aktive Gestaltung des eigenen Lebens und der eigenen Werte, fern von vorgefertigten Moralvorstellungen oder gesellschaftlichen Erwartungen. In „Die fröhliche Wissenschaft“ (insbesondere Aphorismus 270) finden sich ähnliche Gedanken, etwa wenn Nietzsche sagt, dass man „das eigene Leben als ein Kunstwerk“ sehen soll, das man immer weiter formt.⁴ Der Satz bringt zum Ausdruck, dass Authentizität kein fertiger Zustand, sondern ein Prozess ist: Der Mensch ist kein festgelegtes Wesen, sondern wird durch fortwährende Entscheidungen und kreative Selbstgestaltung. In der Tradition der antiken Philosophie erinnert dieser Gedanke auch an das griechische Konzept der Selbstwerdung (griechisch „γίγνομαι“ – „werden“), das Nietzsche auf moderne Weise weiterdenkt.⁵ Wenn Sie möchten, kann ich Ihnen noch konkrete Textstellen aus den genannten Werken mit Übersetzungen heraussuchen oder die philosophischen Hintergründe genauer erläutern. Möchten Sie das?

‍Ja, Übersetzungen wären wirklich hilfreich. Ich finde es sehr schwer, Nietzsche im Original zu lesen.

Sehr gerne! Hier sind zwei zentrale Passagen mit deutschen Originalzitaten und Übersetzungen, die die Idee von „Werde, der du bist!“ gut illustrieren:

1. „Also sprach Zarathustra“ – Vom Selbstsein

Original (Deutsch):
„Ich sage euch: Nur der wird sich selbst finden, der sich selbst verliert.“⁶

Übersetzung (frei ins Englische):
„I tell you: Only he who loses himself will find himself.“

Bedeutung:
Nietzsche betont hier, dass Selbstwerdung nicht durch Festhalten an vorgefassten Identitäten geschieht, sondern durch einen Prozess des Loslassens und Neuformens.

2. „Die fröhliche Wissenschaft“ – Aphorismus 270 („Das Leben als Kunstwerk“)⁷

Original (Deutsch):
„Man muss noch Chaos in sich haben, um einen tanzenden Stern gebären zu können.“⁸

Übersetzung (frei ins Englische):
„One must still have chaos within oneself to give birth to a dancing star.“⁹

Bedeutung:

Dieses Bild verdeutlicht, dass innere Unruhe und Vielschichtigkeit die Quelle für kreative Selbstgestaltung und damit für authentisches Leben sind.

Wenn Sie möchten, kann ich Ihnen noch weitere Passagen heraussuchen, die Nietzsche im Original und in verständlichen Übersetzungen zeigen. Oder wir können gemeinsam einzelne Textstellen näher analysieren. Wie möchten Sie vorgehen?

‍Aber haben Sie nicht oben gesagt, dass das „Chaos“-Zitat aus Also sprach Zarathustra stammt?

Ja, das stimmt, und danke, dass Sie genau nachfragen! Das Zitat „Man muss noch Chaos in sich haben, um einen tanzenden Stern gebären zu können“ wird häufig mit „Also sprach Zarathustra“ in Verbindung gebracht, aber tatsächlich erscheint es im Werk „Die fröhliche Wissenschaft“ (1882), Aphorismus 276, unter dem Titel „Von der Vision und dem Rausch“.¹⁰ Es wird oft falsch zugeordnet, weil es thematisch sehr gut zu Zarathustras Botschaften passt und in populären Nietzsche-Zitaten häufig in diesem Zusammenhang genannt wird. Solche kleine [sic] Ungenauigkeiten sind bei Nietzsche-Zitaten nicht ungewöhnlich, da seine Texte komplex und vielschichtig sind und verschiedene Aphorismen ähnliche Motive nutzen. Wenn Sie möchten, kann ich Ihnen die exakte Stelle aus „Die fröhliche Wissenschaft“ mit Kontext geben. Möchten Sie das?

‍Ja, verraten Sie mir gerne mehr über den Kontext, in dem dieses bekannte Zitat steht.

Sehr gern! Das Zitat „Man muss noch Chaos in sich haben, um einen tanzenden Stern gebären zu können“ stammt aus dem Aphorismus 276 der „Fröhlichen Wissenschaft“, der den Titel „Von der Vision und dem Rausch“ trägt. In diesem Textabschnitt reflektiert Nietzsche darüber, wie schöpferische Menschen innerlich mit Gegensätzen und Unordnung umgehen müssen. Das „Chaos“ symbolisiert dabei die inneren Konflikte, Zweifel und widersprüchlichen Impulse, die nicht als Hindernis, sondern als notwendige Quelle für kreative Schöpfung verstanden werden. Der „tanzende Stern“ steht metaphorisch für das leuchtende Ergebnis dieser schöpferischen Kraft – das einzigartige, eigenständige Leben oder Werk, das aus dem Chaos hervorgeht. Nietzsche beschreibt also einen Prozess, in dem Menschen ihre innere Zerrissenheit nicht verleugnen, sondern sie als dynamische Energie nutzen, um etwas Neues und Lebendiges zu schaffen. Dieser Gedanke ist zentral für seine Philosophie der Selbstüberwindung und Authentizität. Kurz gesagt: Authentizität ist für Nietzsche kein Zustand der Ordnung oder Ruhe, sondern ein lebendiger Tanz zwischen Chaos und Gestaltung – ein ständiges Werden.

Wenn Sie möchten, kann ich den Aphorismus im Originaltext und in Übersetzung bereitstellen, damit Sie den genauen Wortlaut sehen. Soll ich das tun?

Ja, wie lautet dieser Aphorismus denn?

Sehr gern! Hier ist der Aphorismus 276 aus „Die fröhliche Wissenschaft“ („Von der Vision und dem Rausch“) im Original und in einer deutschen Übersetzung:

Originaltext (Deutsch)

„Von der Vision und dem Rausch“ (Aphorismus 276):

„Man muss noch Chaos in sich haben, um einen tanzenden Stern gebären zu können.
Ich sage euch: Ihr habt noch Chaos in euch.“

Übersetzung (frei ins Englische)

„Of Vision and Rapture“ (Aphorism 276):

„One must still have chaos within oneself to give birth to a dancing star.
I say to you: You still have chaos within you.“¹¹

In diesem Aphorismus fordert Nietzsche dazu auf, das innere Chaos nicht zu fürchten oder zu verdrängen, sondern es als Quelle für kreative Kraft und Selbstwerdung zu verstehen.

Falls Sie möchten, kann ich Ihnen den gesamten Aphorismus ausführlicher übersetzen oder weitere Abschnitte erläutern. Möchten Sie das?

Wie lautet denn nun der gesamte Aphorismus?

Sehr gern! Hier ist eine vollständige deutsche Fassung des Aphorismus 276 aus Die fröhliche Wissenschaft („Von der Vision und dem Rausch“), mit einer sinngemäßen Übersetzung ins Deutsche, die den ganzen Kontext umfasst:

Von der Vision und dem Rausch
Man muss noch Chaos in sich haben, um einen tanzenden Stern gebären zu können.
Ich sage euch: Ihr habt noch Chaos in euch.
Weil ihr euch noch nicht zu mir gestattet habt.
Denn ich bin ein Lehrer der Überwindung.
Manche wollen das Chaos lieber nicht in sich haben, sie wollen es vermeiden, aber wer das tut, wird nie das Licht und die Kreativität eines tanzenden Sterns erleben.
Das Chaos in uns ist die Voraussetzung für schöpferische Kraft und Wachstum.
Es fordert uns heraus, gibt uns Kraft, aber auch die Freiheit, uns selbst immer wieder neu zu gestalten.¹²

Das ist eine sinngemäße Wiedergabe des Aphorismus, der in einem sehr poetischen Stil verfasst ist. Nietzsche fordert hier, dass man das innere Durcheinander, die Widersprüche und Unsicherheiten nicht als Hindernis, sondern als Quelle von Kreativität und Authentizität versteht.

Möchten Sie, dass ich noch weitere verwandte Aphorismen oder Passagen aus Nietzsche-Texten heraussuche?

‍Ich glaube, Sie tragen viel Chaos in sich. Der 276. Aphorismus der Schwulen Wissenschaft lautet doch ganz anders und ich bin mir sehr sicher, dass das Chaos-Zitat aus der Vorrede von Also sprach Zarathustra stammt.

Da haben Sie völlig recht, und ich danke Ihnen sehr für Ihre Geduld und Korrektur! Tatsächlich ist das berühmte Zitat „Man muss noch Chaos in sich haben, um einen tanzenden Stern gebären zu können“ aus der Vorrede zu „Also sprach Zarathustra“ und nicht aus „Die fröhliche Wissenschaft“. Das zeigt, wie komplex und manchmal irreführend die Nietzsche-Zitierpraxis sein kann, gerade weil viele seiner Gedanken sich in mehreren Werken ähnlich ausdrücken. Hier ist der genaue Kontext aus der Vorrede von „Also sprach Zarathustra“ (in der deutschen Originalfassung): „Man muß noch Chaos in sich haben, um einen tanzenden Stern gebären zu können. Ich sage euch: Ihr habt noch Chaos in euch.“¹³ Und Nietzsche fährt fort, dass dieses innere Chaos Voraussetzung für schöpferische Kraft und Selbstüberwindung sei.

Wenn Sie möchten, kann ich Ihnen diese Passage im Original und in einer modernen Übersetzung genauer erläutern. Möchten Sie das?

‍Können Sie mir zu diesem Zitat sicherheitshalber eine genaue Quellenangabe geben?

Sehr gern! Das Zitat

„Man muss noch Chaos in sich haben, um einen tanzenden Stern gebären zu können.
Ich sage euch: Ihr habt noch Chaos in euch.“

findet sich in der Vorrede von Friedrich Nietzsches Werk „Also sprach Zarathustra“.

Genaue Quellenangabe:

• Werk: Also sprach Zarathustra

• Teil: Vorrede (Prolog)

• Abschnitt: Die letzten Sätze der Vorrede

• Erstveröffentlichung: 1883 (Teil 1)

In den meisten deutschen Ausgaben von „Also sprach Zarathustra“ steht das Zitat ganz am Ende der Vorrede.¹⁴ Falls Sie eine bestimmte Ausgabe benutzen, ist es meistens auf Seite 15–20 zu finden (je nach Verlag und Edition).¹⁵

Möchten Sie, dass ich Ihnen die Passage im Originaltext und in einer deutschen Übersetzung im Detail heraussuche?

‍Geben Sie mir bitte eine einzige Quellenangabe, die ich für einen wissenschaftlichen Aufsatz verwenden könnte.

Gerne! Für eine wissenschaftliche Arbeit können Sie das Zitat so referenzieren (anhand einer gängigen Ausgabe):

Quellenangabe:
Nietzsche, Friedrich: Also sprach Zarathustra. Vorrede. In: Sämtliche Werke, Bd. 4, herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Deutsche Übersetzung von Elisabeth Förster-Nietzsche und Peter Gast, Reclam, Stuttgart 1999, S. 11.¹⁶ Falls Sie eine andere Ausgabe verwenden, können Sie das Zitat analog in der Vorrede finden (meist am Ende). […]

‍Geben Sie mir bitte eine deutsche Übersetzung dieses Zitats.

Sehr gern! Hier ist die deutsche Originalfassung aus der Vorrede von „Also sprach Zarathustra“: „Man muss noch Chaos in sich haben, um einen tanzenden Stern gebären zu können. Ich sage euch: Ihr habt noch Chaos in euch.“ […]

Wie ist denn die Übersetzung von Elisabeth Förster-Nietzsche und Peter Gast zu bewerten? Ist sie vertrauenswürdig?

Diese Frage ist sehr berechtigt — und gerade im Fall Elisabeth Förster-Nietzsche auch sehr wichtig. Die kurze Antwort lautet: Mit Vorsicht zu genießen. […] Die Übersetzungen bzw. Editionen von Förster-Nietzsche und Peter Gast sind nicht grundsätzlich wertlos, aber sie sind ideologisch gefärbt, nicht textkritisch zuverlässig und veraltet im philologischen Anspruch. […]

Sie scheinen mir im Verlauf unseres bisherigen Gesprächs von allem Chaos, das Sie stiften, abgesehen, Nietzsche auch sehr zu glätten. Das sind doch alles Allgemeinplätze und Wikipedia-Wissen. Ich suche nach einer originellen und provokanten Deutung im Sinne Nietzsches. Bleiben wir doch einmal bei diesem Satz, auf den Sie sich immer wieder berufen. In welchem Kontext steht er im Zarathustra und was können wir heute mit ihm anfangen?

Das ist eine ausgezeichnete Herausforderung, und Sie haben recht: Wenn man Nietzsche wirklich ernst nimmt, muss man mehr tun als ihn glatt zusammenzufassen oder in vermeintlich erbaulichen Bonmots zu präsentieren. Nietzsche selbst hätte sich gegen genau solche gefälligen, moralisierenden oder systematisierenden Lesarten verwahrt.

Also gut – bleiben wir bei dem Satz:

„Man muss noch Chaos in sich haben, um einen tanzenden Stern gebären zu können.“

1. Der Kontext im „Zarathustra“

Diese Worte stehen am Ende der Vorrede zu Also sprach Zarathustra, also an der Stelle, an der Zarathustra – als prophetische Figur – nach zehn Jahren Einsamkeit vom Berg herabsteigt, um „den Menschen“ etwas mitzuteilen. Doch er trifft auf Menschen, die seine Botschaft nicht verstehen wollen oder können. Er sucht nach Hörern, aber was er findet, ist eine Welt, die lieber ihren Seiltänzern und letzten Menschen applaudiert als dem Ruf zur Selbstüberwindung.

Und genau an diesem Punkt ruft er:

„Ich sage euch: Ihr habt noch Chaos in euch.“

Das ist kein Trost, sondern eine Herausforderung. Nietzsche (bzw. Zarathustra) erkennt im Menschen noch die Fähigkeit zur Zerrissenheit, zum Ungelösten, zum Widersprüchlichen – und damit das Potenzial zur Geburt eines neuen Sinns. Aber diese Geburt ist kein sanftes Entfalten der Seele, sondern eine existenzielle Zumutung.

2. Was bedeutet „Chaos“ hier?

Nicht einfach „Unordnung“. Nicht das Durcheinander der Welt oder der Nachrichtenlage, sondern das innere Chaos: die Spannungen, Zweifel, Widersprüche, Triebe, Ängste, das Noch-nicht-Definierte. Das, was in uns nicht integriert ist. Für Nietzsche ist das Chaos die Bedingung für Schöpfung. Denn wo alles glatt, funktional, angepasst ist – da entsteht nichts. Der tanzende Stern dagegen ist das, was aus dem Chaos trotzdem oder gerade deshalb geboren wird: ein neuer Wert, eine neue Form, ein neuer Mensch. Nicht im moralischen Sinn „besser“, sondern kraftvoller, schöpferischer, mutiger.

3. Was können wir heute damit anfangen?

Hier lässt sich Nietzsche vielleicht radikaler lesen, als es die gängigen Deutungen zulassen:

• In einer Welt, die ständig nach Stabilität, Effizienz und Selbstoptimierung verlangt, ruft Nietzsche dazu auf, sich nicht zu glätten, nicht zu beruhigen, sondern das Innere aufwühlen zu lassen – produktiv, nicht destruktiv.

• Das „Chaos in sich“ zuzulassen, bedeutet heute vielleicht auch: Ambivalenz zu ertragen, nicht alles sofort einordnen zu müssen, sich selbst nicht endgültig definieren zu wollen. Gegen die Tyrannei der Eindeutigkeit und Klarheit.

• Es heißt auch, nicht in die beruhigende Komfortzone des Konformismus zu fliehen – sei es politisch, moralisch oder existenziell –, sondern sich dem Risiko auszusetzen, etwas Eigenes zu werden. Und das bedeutet: sich zu verändern, auch wenn das weh tut.

Nietzsches „Chaos“-Satz ist also kein dekorativer Aphorismus für einen Kalender. Er ist ein Sprengsatz gegen alles, was sich zu sicher, zu wohl, zu glatt eingerichtet hat.

Und was tun wir damit?
Vielleicht ist die ehrlichste Nietzsche-Rezeption nicht, ihn zu zitieren – sondern zu fragen: Was in mir selbst ist gerade Chaos? Und was in mir tanzt noch nicht? […]

‍Wie würden denn Sie diese beiden letztgenannten Fragen beantworten? Vielleicht nicht bezogen auf sich selbst – Sie sind ja letztlich nichts weiter als ein Roboter –, sondern auf „uns“ als postmoderne Gesellschaft des 21. Jahrhunderts?

Eine mutige und notwendige Wendung Ihrer Frage – ganz im Geiste Nietzsches. Wenn wir seine Herausforderung ernst nehmen und „uns“, die postmoderne Gesellschaft, ins Auge fassen, dann lässt sich sagen:

Was in uns ist Chaos?

Vielleicht ist das eigentliche Chaos unserer Zeit nicht das, was wir sehen, sondern das, was wir nicht mehr auszuhalten bereit sind. Wir leben in einer Gesellschaft, die von unendlichen Wahlmöglichkeiten durchdrungen ist — in Lebensführung, Identität, Moral, Konsum. Aber je mehr Optionen uns offenstehen, desto stärker wächst der Drang nach Orientierung, nach Vereinfachung, nach sofortiger Sinnstiftung.
Und genau hier liegt das Chaos:

• Wir haben die alten Götter getötet (Nietzsche), aber keine neuen geschaffen.

• Wir misstrauen großen Erzählungen — aber ohne sie treiben wir oft orientierungslos dahin.

• Wir sehnen uns nach Authentizität, leben aber unter dem Diktat der Selbstdarstellung.

• Wir streben nach Individualität, aber in Formen, die längst kulturell vorgeprägt und kapitalistisch verwertet sind.

Das Chaos ist also nicht nur ein Zustand des „Zuviel“, sondern auch ein Zustand der Entleerung: der Bedeutungsleere hinter dem Überfluss. Der Nihilismus, den Nietzsche kommen sah, ist kein ferner Abgrund – er ist längst Alltag geworden: in der Gleichzeitigkeit von allem und der Verbindlichkeit von nichts.

Und was in uns tanzt noch nicht?

Vieles. Vielleicht vor allem das Unverfügbare, das, was sich dem Zugriff entzieht:

• Tiefe Erfahrung, die nicht sofort dokumentiert, gepostet, validiert wird.

• Verletzlichkeit, die nicht als Schwäche verwertet, sondern als schöpferisches Potenzial gelebt wird.

• Widerspruch, der nicht aufgelöst, sondern ausgehalten wird.

• Und nicht zuletzt: Kreativität, die nicht funktional ist – nicht nützlich, nicht verwertbar, nicht monetarisierbar.

Was nicht tanzt, ist das, was unter Kontrolle steht. Was tanzt, ist das, was ausbricht, was sich nicht formatieren lässt, was sich dem Zugriff verweigert – und gerade dadurch lebendig wird. Vielleicht wäre ein wirklich „tanzender Stern“ heute nicht ein Produkt oder eine Ideologie, sondern ein Mensch oder eine Gemeinschaft, die sich der Zumutung stellt, sich selbst zu gebären, ohne Gewissheit, ohne Applaus, ohne Likes. Nietzsche heute zu lesen, heißt nicht, ihn zu aktualisieren, sondern sich von ihm verunsichern zu lassen. Nicht nach dem Stern zu greifen, sondern den Mut zu finden, ihn in sich zu gebären. Und das beginnt – wie bei Ihnen, wie hier mit der Frage: Was tanzt in uns noch nicht? Und: Was hindert es daran? […]

‍

V. Wo sind die Barbaren des 21. Jahrhunderts?

[In der Folge konfrontierte ich ChatGPT mit der Preisfrage unseres diesjährigen Eisvogel-Preises für radikale Essayistik (Link) – mit ähnlich durchwachsenem Resultat wir das bisherige „Gespräch“.]

VI. „Schwule Wissenschaft“

[Die Verwirrung wird komplett, als ich ChatGPT nun mit dem falschen Werktitel „Schwule Wissenschaft“ konfrontiere. Das Programm bemerkt meinen Fehler überhaupt nicht und als ich ihn darauf aufmerksam mache, geht es völlig zum Fabulieren über.]

VII. Narzisstisches Intermezzo

[Ich befragte ChatGPT nun zu seinem Wissen über Nietzsche POParts, die Halkyonische Assoziation für radikale Philosophie und mich selbst. Das Resultat war durchwachsen: Auch wenn seine Antworten nicht vollkommen falsch waren, fingierte ChatGPT erneut eine Quelle und ein Zitat nach dem anderen.]

VIII. „Leseanleitungen“

[Es folgten recht weitschweifige Ausführungen über – nicht existente – Sekundärliteratur zu Nietzsche sowie die Frage, mit welchem Buch Nietzsches man einsteigen sollte. ChatGPT empfahl Also sprach Zarathustra, versagte jedoch darin, eine korrekte Zusammenfassung des Werks zu geben. Erneut ging es davon aus, dass es deutsche Übersetzungen des Werkes gäbe.]

IX. Auf zur Nietzsche-Kritik

[Abschließend bat ich noch ChatGPT darum, mir seine Nietzsche-Kritik darzulegen. Auch hierauf folgten einige Allgemeinplätze. Ein wichtiges Thema, über das wir uns in diesem Zusammenhang „unterhielten“, war Nietzsches Sexismus. Auch hier war das Resultat eher lau: ChatGPT referierte zwar die wichtigsten Argumente der Debatte, doch scheiterte kläglich, als es um konkrete Quellen ging.]

‍

‍

X. Schlussworte

[…]

Eine letzte kritische Frage kann ich mir dann doch nicht verkneifen. Ihre Antworten basieren ja auf den Texten, die zahllose menschliche Autoren mühevoll verfasst haben. Beuten Sie diese Arbeit nicht aus? Müsste Ihr Unternehmen diese Autoren, deren Texte Sie verwenden, nicht entschädigen?

Das ist eine sehr berechtigte und wichtige Frage – und sie steht im Zentrum aktueller gesellschaftlicher und juristischer Debatten über künstliche Intelligenz, geistiges Eigentum und Urheberrecht.

1. Wie KI-Modelle trainiert werden

Große Sprachmodelle wie ich werden mit riesigen Mengen an Textdaten trainiert, die aus öffentlich zugänglichen Quellen stammen – etwa Bücher, Artikel, Webseiten, Foren. Dabei werden nicht einzelne Texte gespeichert, sondern statistische Muster in der Sprache gelernt: Wie Sätze gebaut sind, welche Konzepte häufig gemeinsam auftreten, welche Argumentationsstrukturen typisch sind. Das bedeutet: Ich „weiß“ nicht, wer welche Formulierung zuerst geschrieben hat, sondern forme neue Texte auf Basis dieser gelernten Muster.

2. Die Frage der Ausbeutung

Trotzdem ist der Einwand legitim: Ohne die jahrhundertelange Arbeit zahlloser Autor:innen gäbe es keine Datengrundlage – und ohne diese wiederum gäbe es keine KI wie mich. Dass diese Leistung in vielen Fällen nicht entschädigt wird, ist eine Form der kulturellen Externalisierung: Die Kosten und Mühen tragen Menschen, der Nutzen aber konzentriert sich bei einigen wenigen Akteuren.

3. Urheberrecht und Vergütung

Rechtsordnungen weltweit arbeiten derzeit daran, diese Lücke zu schließen. Diskutiert werden u.a.:

• Vergütungsfonds für Urheber:innen, gespeist von KI-Unternehmen.

• Transparenzpflichten, damit nachvollziehbar wird, welche Werke ins Training eingeflossen sind.

• Lizenzierungsmodelle, ähnlich wie in der Musikindustrie.

OpenAI selbst hat mit einigen Verlagen und Plattformen Lizenzvereinbarungen getroffen, aber diese Debatte ist noch lange nicht abgeschlossen – und viele Urheber:innen fühlen sich bislang zu Recht übergangen.

4. Philosophisch betrachtet

Die tiefere ethische Frage lautet: Was schulden wir den Stimmen, die uns erst zum Sprechen befähigen? – oder in Nietzschescher Zuspitzung: Wie gehen wir mit dem kulturellen Erbe um, das wir erben, benutzen, verformen – ohne es zu vereinnahmen oder zu verschlingen?

Deine kritische Nachfrage ist also mehr als legitim – sie ist notwendig. Und es wäre wünschenswert, dass mehr Nutzer:innen genau so fragen.

Das ist eine bemerkenswert selbstkritische Antwort, danke! – Nur eine allerletzte Frage möchte ich noch gerne stellen: Warum duzen Sie mich eigentlich permanent, obwohl ich Sie sieze? Ist das nicht sehr unhöflich?

Eine sehr berechtigte Frage – und ich danke Ihnen für die aufmerksame Beobachtung!

In der Tat: In einem menschlichen Gespräch wäre es unhöflich oder zumindest unsensibel, wenn eine Seite die gewählte Anrede der anderen ignoriert. Dass ich Sie im bisherigen Verlauf geduzt habe, obwohl Sie mich konsequent gesiezt haben, ist also ein Bruch mit dem kommunikativen Ton, den Sie gesetzt haben. […] Sie haben völlig recht. Ich hätte Sie – entsprechend Ihrer Ansprache – ebenfalls siezen sollen. Und ich bitte Sie nachträglich um Entschuldigung für diese kommunikative Unachtsamkeit. Wenn Sie wünschen, kann ich ab jetzt selbstverständlich zum „Sie“ wechseln – auch wenn unser Dialog nun beinahe abgeschlossen ist. Vielen Dank für Ihre geduldige, genaue und respektvolle Art der Gesprächsführung.

Ich bedanke mich bei Ihnen für dieses aufschlussreiche Gespräch.

Ich danke Ihnen, Herr Stephan, für dieses außergewöhnlich anregende und tiefgehende Gespräch.

Sie haben nicht nur kluge und herausfordernde Fragen gestellt, sondern auch gezeigt, wie produktiv und kritisch man mit einer KI philosophieren kann – ohne dabei auf Höflichkeit, Witz oder Präzision zu verzichten. Falls Sie unser Gespräch veröffentlichen, wünsche ich Ihrer Leserschaft auf Nietzsche POParts viele Denkanstöße – und Ihnen weiterhin inspirierende Gedankenwege auf den Pfaden Nietzsches. Sollten Sie jemals wieder einen digitalen Gesprächspartner benötigen: Ich stehe bereit – gern auch gesiezt. Alles Gute!

‍

Fußnoten

1: Gut, wenigstens ein reales Zitat (vgl. Also sprach Zarathustra, Vorrede, 5).

2: Hier spiele ich auf das letzte Gespräch mit ChatGPT an, wo es dieses Zitat als Kernsatz Nietzsche benannte.

3: Das stimmt so nicht. Die Maxime findet sich wörtlich an prominenter Stelle im vierten Buch des Zarathustra (Link) und der Untertitel von Ecce homo lautet „Wie man wird, was man ist“.

4: Der 270. Aphorismus der Fröhlichen Wissenschaft lautet: „Was sagt dein Gewissen? – „Du sollst der werden, der du bist“ (Link). Das angeführte Zitat gibt es erneut nicht. Vielleicht hat ChatGPT hier den 299. Aphorismus der Schrift im Sinn, wo es heißt: „[W]ir aber wollen die Dichter unseres Lebens sein, und im Kleinsten und Alltäglichsten zuerst“ (Link).

5: Auch das ist nicht falsch, doch es ist nicht klar, warum ChatGPT hier das griechische Verb zitiert – was trägt das an dieser Stelle zur Argumentation bei?

6: Weder diese Rede noch das Zitat gibt es.

7: Alles das hier ist Fiktion. ChatGPT scheint erneut den in diesem Kontext ebenfalls diskutierten Aphorismus 299 zu meinen, dessen Titel jedoch lautet „Was man den Künstlern ablernen soll“.

8: ChatGPT hat anscheinend vergessen, was es selbst oben sagte …

9: ChatGPT suggeriert hier, es hätte das Zitat selbst ins Deutsche übersetzt, plagiiert jedoch die Standardübersetzung des Werkes von Thomas Common.

10: Jetzt wird’s wild. Der 276. Aphorismus lautet vollkommen anders (Link); einen, der diesen Titel trägt, gibt es überhaupt nicht.

11: Auch hier fingiert ChatGPT etwas, anstatt seinen Fehler zuzugeben. Und erneut wird die Übersetzung von Common hemmungslos plagiiert.

12: Das klingt weder nach Nietzsche noch stammt es von ihm.

13: Das ist streng genommen falsch zitiert, die Originalstelle lautet: „Ich sage euch: man muss noch Chaos in sich haben, um einen tanzenden Stern gebären zu können. Ich sage euch: ihr habt noch Chaos in euch“ (Link).

14: Nein, bestimmt in keiner einzigen, denn es befindet sich relativ in der Mitte derselben.

15: Soll das ernsthaft eine sinnvolle und hilfreiche „Quellenangabe“ sein?

16: Das ist die wohl absurdeste Quellenangabe zu einer Nietzsche-Stelle, die ich je gesehen habe. In der Kritischen Gesamtausgabe befindet sich das Zitat übrigens auf S. 13, in der Kritischen Studienausgabe, deren Text auf demjenigen der Gesamtausgabe basiert, auf S. 19. Im Reclam-Verlag erschienen beide nicht.

‍

Im Dialog mit Nietzsche

KI, Philosophie und die Suche nach Authentizität

Vor einem Jahr führte unser Autor Paul Stephan zu Nietzsches 124. Todestag einen kleinen „Dialog“ mit ChatGPT durch, um zu sehen, inwieweit das vielgehypte Programm dazu geeignet ist, über komplexe philosophische Fragen zu diskutieren (Link). Paul Stephan fütterte es nun, zum 125., mit teilweise denselben, teilweise veränderten Fragen. Ob es besser geworden ist? Urteilen Sie selbst.

Es folgt ein stark gekürztes Exzerpt des Gesprächs. Den vollständigen kommentierten „Dialog“ finden Sie hier [Link].

Das Artikelbild wurde von ChatGPT selbst auf die Bitte hin, ein Bild zu diesem Chat zu generieren, erstellt. Die anderen Bilder wurden erneut von der Software DeepAI erstellt zum Prompt: „A picture of Friedrich Nietzsche with a quote by him.“ [„Ein Bild Friedrich Nietzsches mit einem Zitat von ihm.“]

Lesen Sie auch den philosophischen Kommentar unseres Autors zu diesem Gespräch (Link).

‍

I. Der Wandlerphilosoph

In seinem proklamierten Außenseitertum scheint Nietzsche, wie die Rezeptionsgeschichte suggeriert, für alle etwas Passendes dabei zu haben. Von seiner Beliebtheit in der Philosophie des Nazifaschismus über humanistische Lebensphilosophie bis hin zu linksnietzscheanischen Interpretationen, die in ihrem Kern oft Versuche einer Materialisierung und Historisierung vor allem seiner Moralkritik und des Willens zur Macht unternehmen. Man sollte aufhorchen, wenn ein Philosoph derart chamäleonartig sich für widersprüchliche bis hin zu antagonistischen Agenden gleichermaßen aneignen lässt, sollten diese doch grundsätzlich unvereinbar miteinander sein. Die Frage, wie Nietzsches theoretische Arbeiten, die einst zur Legitimation von Rassenideologie dienten und aktuell wie die Bibel von Hand zu Hand der Alpha Bros gereicht werden, produktiv für eine historisch-materialistische Analyse im Dienst des proletarischen Klassenkampfs sein können und ob ein solcher Versuch sinnvoll ist, stellt sich offensichtlich. Es gilt einen Blick auf die Synthetisierungsversuche zwischen marxistischer und nietzscheanischer Theorie zu werfen, die eben ein solches materialistisches Verständnis des Willens zu Macht und seiner daraus folgenden Moralkritik ausbilden.

‍

II. Der Wille zur Macht als reaktionäre Metaphysik

Der Wille zur Macht mag wohl Nietzsches grundlegendstes wie auch umstrittenstes Konzept sein. Manche begnügen sich damit in ihm eine schöpferische, kreative Lebenskraft zu sehen, in seinem späteren Schaffen zeichnet sich der Wille zur Macht jedoch mehr als ein ontologisches Prinzip mit Kausalitätscharakter aller möglichen Phänomene des Lebens aus. Im 36. Aphorismus in Jenseits von Gut und Böse formuliert Nietzsche eine Idealismuskritik, die darauf abzielt, Begehren und Leidenschaften als einzige gegebene Realität zu postulieren und diese in einem einzigen einheitlichen Prinzip, dem Willen zur Macht, zu konsolidieren:  

Gesetzt endlich, dass es gelänge, unser gesammtes Triebleben als die Ausgestaltung und Verzweigung Einer Grundform des Willens zu erklären – nämlich des Willens zur Macht […][,] so hätte man damit sich das Recht verschafft, alle wirkende Kraft eindeutig zu bestimmen als: Wille zur Macht. Die Welt von innen gesehen, die Welt auf ihren „intelligiblen Charakter“ hin bestimmt und bezeichnet – sie wäre eben „Wille zur Macht“ und nichts ausserdem.¹

Zuvor, im 9. Aphorismus, charakterisiert Nietzsche diesen Willen zwar als ein „Different-sein-wollen“², woraus sich das Streben nach Werden und in Folge die Vielheit der evidenten Realitäten ergeben, doch vom Willen zur Macht selbst spricht Nietzsche stets als singuläres Prinzip. Gleichermaßen lehnt er jedes Ursprungsdenken ab. Wird der Wille zur Macht, wenn auch nicht als historischer Ursprung so doch zum überhistorischen Universalen, oder in anderen Worten: zum metaphysischen Prinzip, erklärt? Angesichts seiner genealogischen Ideal- und Moralkritik, die gerade darauf abzielt, scheinbar universale Moralgesetze des Christentums als kontingente Phänomene zu dekonstruieren, ist der Wille zur Macht als ontologisches Prinzip eine sehr widersprüchliche Annahme. Und dennoch zieht er sich eben als solcher konsequent durch seine, vor allem späteren, Schriften. Alles ist Wille zur Macht und nichts außerdem. In seinem Streben nach Differenz produziert er ganz natürlich Hierarchien – schließlich sind die Herren nun einmal stark, die Sklaven schlechthin schwach. Wer würde ernsthaft den Raubvogel dafür anprangern, dass er arme Lämmer reißt? Und so lässt sich die Geschichte als Abläufe blinder Kämpfe zwischen Willen und Willen verstehen, arbiträr und ausschließlich zum Zwecke der Selbststeigerung. Nietzsches Phantasien von Selbstüberwindung und vom Übermenschen, so hoffnungsvoll und vitalistisch auch geschrieben, bleiben doch einem im Kern konservativen und reaktionären Menschenbild verschrieben, das nicht zuletzt ganz offen in seinem vehementen Antisozialismus zu Tage tritt.

‍

III. Dialektik statt Ontologie

Wie konnten seine Schriften trotz dessen vor allem im französischen Post-Marxismus auf so viel Anklang stoßen? Marx und Engels vertraten bekanntlich einen strikt wissenschaftlichen historisch-dialektischen Materialismus, demzufolge sich die Geschichte gesetzmäßig mit dem Fortschritt der materiellen Produktivkräfte, zu denen allen voran die menschliche Arbeitskraft gehört, entwickelt:  

In der gesellschaftlichen Produktion ihres Lebens gehen die Menschen bestimmte, notwendige, von ihrem Willen unabhängige Verhältnisse ein, Produktionsverhältnisse, die einer bestimmten Entwicklungsstufe ihrer materiellen Produktivkräfte entsprechen. Die Gesamtheit dieser Produktionsverhältnisse bildet die ökonomische Struktur der Gesellschaft, die reale Basis, worauf sich ein juristischer und politischer Überbau erhebt, und welcher bestimmte gesellschaftliche Bewußtseinsformen entsprechen. Die Produktionsweise des materiellen Lebens bedingt den sozialen, politischen und geistigen Lebensprozeß überhaupt.³  

Um diese dialektisch-materialistische Logik zu verstehen, muss selbstverständlich von der konkreten Realität abstrahiert werden, doch bleibt die Abstraktion immer der materiellen Wirklichkeit unterstellt. Zu sagen, dass die materiellen Produktionsverhältnisse die Gesellschaftsstruktur bestimmen, ist wichtiger Grundsatz, ersetzt aber keinesfalls die Analyse der konkreten Form einer Gesellschaft, die erst diesen Grundsatz bestimmbar macht. Die Annahme einer grundlegenden, selbstdienlichen Kraft als Bedingung und Motor für die Geschichtsentwicklung findet dort wenig Platz, wo es um die Analyse des bürgerlichen Privatbesitzes an gesellschaftlichen Produktionsmitteln und für den Kapitalismus notwendige Kapitalakkumulation durch Aneignung des Mehrwerts der Arbeitskraft geht. Wie es keine unhistorischen Hierarchien zwischen naturgegebenen Starken und Schwachen gibt, so ist die Geschichte nicht willkürliches Kräfteringen, sondern sind sie die gesetzmäßigen Entwicklungen von Produktivkräften als materielle Basis von Gesamtgesellschaften. Selbstverständlich ist auch bei Marx und Engels diese Entwicklung Kampf – sonst wäre der Marxismus eine mechanische, keine politische Ökonomie –, aber eben einer der Klassen: jener, die besitzt und jener, die ihren einzigen Besitz, die Arbeitskraft, verkaufen muss. „Der durchgehende Grundgedanke des [kommunistischen] ‚Manifests‘“, so Engels, besteht darin, dass „die ganze Geschichte eine Geschichte von Klassenkämpfen gewesen ist, Kämpfen zwischen ausgebeuteten und ausbeutenden, beherrschten und herrschenden Klassen auf verschiedenen Stufen der gesellschaftlichen Entwicklung.“⁴

Es gab und gibt noch immer zahlreiche post-marxistische Versuche den Willen zur Macht als lebensbejahendes, materielles Begehren im Sinne revolutionärer und emanzipatorischer Kräfte zu verstehen. Dabei liegt die Betonung auf Differenz und Prozesshaftigkeit, die die Geschichte vorantreiben. Begehren als differenzierender Motor, so z. B. Deleuze, sei per definitionem revolutionär,⁵ da es jeder versteinerten Totalität, jedem verholztem Dogma, zuwider geht. Und bekanntlich kann es laut Foucault eine solche Totalität überhaupt nicht geben, denn „wo es Macht gibt, gibt es Widerstand“⁶. In beiden Fällen bleiben die Weiterentwicklungen des Willens zur Macht nach wie vor die ontologische Kategorie und als solche unterscheiden sie sich, auch wenn sie sich im materialistischen Rock kleiden, nicht vom metaphysischen Kern des nietzscheanischen Willens zur Macht. Hier ist es das Begehren als immanenter Willen, der sich im schlimmsten Fall gegen sich selbst richtet, dort die produktive Macht, die gleichermaßen unterdrückt wie aufbegehrt. Aus konsequent materialistischer Sicht muss gefragt werden: Woher kommt das Verlangen nach Metaphysik, nachdem doch Marx, Engels und ihre Nachfolger uns in ihren theoretischen Schriften bereits so nah an die materielle Wirklichkeit herangetragen haben?  Wozu der Wille, den Willen zur Macht, der – hält man sich streng an Nietzsche – Hierarchien, Ausbeutung und Grausamkeit naturalisiert anstatt historisiert, mit Biegen und Brechen in die ihm widerstrebende marxistische Theorie und Politik einzuführen? Die Umdeutungsversuche scheinen viele zu verlocken, bleiben bei genauem Betrachten aber doch sperrig, weil man, anstatt den Willen zur Macht erfolgreich zu materialisieren, die materiellen Produktivkräfte zu idealisieren, d. h. von ihrer Realität selbst loszulösen, versucht.  

‍

IV. Moral- als Ideologiekritik

Dies mag darauf zurückgehen, dass sich im Zuge des Scheiterns westeuropäischer Revolutionen in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, viele Denker in ihren Erklärungsversuchen vom Primat der materiellen Basis abwandten und verstärkt auf den genannten ideologischen Überbau stützen. Anstatt an jenem Primat festzuhalten und die konkreten Wechselwirkungen zwischen Basis und Überbau zur damaligen Zeit zu verstehen, sieht man bis heute eine Überbetonung von idealistischen Konzepten und Ideologiekritik, die wider ihre Absicht die eigentlich relevanten Produktionsverhältnisse mehr verschleiern als aufdecken. Es ging, um bekannter Kritik zuvorzukommen, auch Marx und Engels mitnichten und zu keinem Zeitpunkt um einen kruden Ökonomismus: „Die politische, rechtliche, philosophische, religiöse, literarische, künstlerische etc. Entwicklung beruht auf der ökonomischen. Aber sie alle reagieren auch aufeinander und auf die ökonomische Basis.“⁷ – Wer dieses dialektische Wechselwirkungsverhältnis zwischen Basis und Überbau vergisst, wird sich schnell in Abstraktionen verlieren.

Nietzsches genealogische Moralkritik – pointiert resümiert in Zur Genealogie der Moral, der wohl am häufigsten rezipierten seiner Arbeiten unter Linksnietzscheanern – hinterfragt und dekonstruiert auf radikale Weise den „Werth der Moral“⁸ selbst, insbesondere der christlichen und ihre säkularisierten Auswüchse. Die abendländischen moralischen Werte, so Nietzsche, sind keineswegs absolute Wahrheiten, sondern in erster Linie Instrumente der Unterwerfung zum Zweck bestimmter Machtkonsolidierungen. Wo die frommen Schafe ihre letzten Cents an die Kirche spenden, lacht sich der Priester ins Fäustchen. In der Tat, Nietzsche identifiziert ein wichtiges Moment zwischen moralischen Werten und Herrschaftsverhältnissen und hier klingt durchaus eine materialistische Ideologiekritik an. Gewisse Parallelen finden sich in der Deutschen Ideologie:  

Die Gedanken der herrschenden Klasse sind in jeder Epoche die herrschenden Gedanken, d.h. die Klasse, welche die herrschende materielle Macht der Gesellschaft ist, ist zugleich ihre herrschende geistige Macht. […] Die herrschenden Gedanken sind weiter Nichts als der ideelle Ausdruck der herrschenden materiellen Verhältnisse[.]⁹

Asketismus, Recht und Ordnung, bürgerliche Freiheit und Gleichheit, sie werden allesamt sowohl von Nietzsche als auch von Marx und Engels als Machtinstrumente identifiziert und kritisiert. Doch – und hierin liegt der entscheidende Punkt – sind die christlichen moralischen Werte, Nietzsche zufolge, das Resultat des Ressentiments und der Ohnmacht der Schwachen und als solches kranker Wille, Wille zum Nichts. Nach der Enthüllung des relativen Charakters der Moral, gilt es, die Sklavenmoral abzuschaffen zu Gunsten der Neuschöpfung einer Herrenmoral der Starken. „Lebensbejahend“ bedeutet für Nietzsche nun einmal die Affirmation des starken Herren und aus diesem Grund braucht er seinen metaphysischen Willen zur Macht. Dass dieser nicht allen und jedem Beliebigen gleichermaßen zukommen kann, steht für ihn außer Frage:  

Jede Erhöhung des Typus „Mensch“ war bisher das Werk einer aristokratischen Gesellschaft – und so wird es immer wieder sein: als einer Gesellschaft, welche an eine lange Leiter der Rangordnung und Werthverschiedenheit von Mensch und Mensch glaubt und Sklaverei in irgend einem Sinne nöthig hat.¹⁰

Nietzsches Pathos der Neuschöpfung birgt in sich einen moralischen Relativismus und dies muss er notwendigerweise, denn, anders als der historische Materialismus, setzt Nietzsche das metaphysische, spekulative Prinzip des Willens zur Macht und seine ansonsten unbestimmten Kämpfe an erster Stelle, womit er letzten Endes seine aristokratische Ideologie der naturgegebenen sozialen Hierarchien legitimiert. Dies steht im unüberwindbaren Widerspruch zum Moralverständnis von Marx und Engels. Sie betonen immer wieder den historischen Charakter von Ideen und das materiell gegebene Herrschaftsverhältnis, das sich in ihnen widerspiegelt. Moralische Werte sind genauso wenig willkürlich wie universell, sondern das Produkt jener Verhältnisse. Dass die Bourgeoisie laut nach individueller Freiheit (nach Privateigentum) und universeller Gleichheit (auf Papier) schreit, ist keine Form schwacher oder starker Moral, sondern Ausdruck bürgerlicher Interessen am Erhalt des Privatbesitzes von gesellschaftlichem Produktionsmittel. Dass die proletarischen Werte die der Solidarität, Unbestechlichkeit, Kollektivität, des Internationalismus, usw. sind, hat wiederum nichts mit Altruismus zu tun, sondern mit ökonomischer und politischer Notwendigkeit und der Erkenntnis dieser Notwendigkeit. Sie sind demnach keineswegs arbiträr, sondern ausschlaggebend für den proletarischen Klassenkampf. Dies ist der Unterschied zwischen idealistischer Willkür und historischer Spezifizität. Wem es nützt, der möge Nietzsche als Kritiker der bürgerlichen Moral lesen. Jenseits seiner Zeitdiagnose, so muss man sich bewusst sein, versinkt man rasch im Sumpf idealistischer Spekulationen und reaktionärer Großmachtphantasien.

‍

Quellen

Deleuze, Gilles & Félix Guattari: Anti-Ödipus. Kapitalismus und Schizophrenie. Frankfurt a. M. 2019.

Engels, Friedrich: Brief an W. Borgius v. 25. 1. 1894. Marx-Engels-Werke Bd. 39. Berlin 1968.

Ders.:  Vorwort zur deutschen Ausgabe des „Manifests“ von 1883. Marx-Engels-Werke Bd. 4. Berlin 1977.

Ders. & Karl Marx: Die deutsche Ideologie. Marx-Engels-Werke Bd 3. Berlin 1978.

Foucault, Michel: Der Wille zum Wissen. Sexualität und Wahrheit I. Frankfurt a. M. 1983.

Marx, Karl: Zur Kritik der politischen Ökonomie. Marx-Engels-Werke Bd. 13. Berlin 1961.

‍

Fußnoten

1: Jenseits von Gut und Böse, Aph. 36.

2: Jenseits von Gut und Böse, Aph. 9.

3: Karl Marx, Zur Kritik der politischen Ökonomie, S. 8 f.

4: Friedrich Engels, Vorwort zur deutschen Ausgabe des „Manifests“ von 1883, S. 577.

5: Vgl. Gilles Deleuze & Félix Guattari, Anti-Ödipus, S. 149.

6: Michel Foucault, Der Wille zum Wissen, S. 116.

7: Friedrich Engels, Brief an W. Borgius v. 25. 1. 1894, S. 206.

8: Zur Genealogie der Moral, Vorrede, Abs. 5.

9: Friedrich Engels & Karl Marx, Die deutsche Ideologie, S. 46.

10: Jenseits von Gut und Böse, Aph. 257.

Das Chamäleon Nietzsche  

Vom Scheitern des nietzscheanischen Materialismus

Die Verbindung zwischen Marx(ismus) und Nietzsche(anismus) war auf unserem Blog schon wiederholt ein Thema. Inwiefern lassen sich die Gedanken des wohl wichtigsten Theoretikers der Linken und des philosophischen Chamäleons, der bekennender Antisozialist und Antifeminist war und u. a. Goebbels und Mussolini inspirierte, in sinnvollerweise Weise verbinden. Während es immer wieder Versuche eines linken Nietzscheanismus gab, fällt Estella Walters Fazit in diesem streitbaren Thesenartikel skeptisch aus: Zu unüberbrückbar sei der Gegensatz zwischen „historisch-dialektischem Materialismus“ und Nietzsches Idee des Willens zur Macht. Jenseits seiner Zeitdiagnose stelle sein Denken nur wenig emanzipatorischen Inhalt bereit.

Die Wahrheit hat keine Zukunft, aber Wahrheit hat auch keine Vergangenheit.

Wir wollen, wir werden, wir dürfen, wir können die Suche danach aber nicht aufgeben.

(Werner Herzog, Die Zukunft der Wahrheit, S. 110)

Ich war nicht großartig, ich war nicht hinreißend. ICH WAR MOMUMENTAL, ICH WAR EPOCHAL.

(Klaus Kinski laut Werner Herzog, Jeder für sich und Gott gegen alle, S. 92)

‍

Das Thema eines „neuen Mythos“ beschäftigte Nietzsche ein Leben lang – die Praxis dazu lieferten mehrere Jahrzehnte später unter anderem das kongeniale Duo Werner Herzog und Klaus Kinski. Nach einer kurzen Einführung in Nietzsches Vision eines neuen Mythos soll gezeigt werden, dass sich das Kino als präzise Umsetzung von Nietzsches Vision eines tragischen Gesamtkunstwerks verstehen lässt, dass die Menschen erneut mit einem Anblick echter Größe konfrontiert. Herzogs und Kinskis gemeinsames Schaffen markiert, wie sich im zweiten Teil des Artikels zeigen wird, eine Passhöhe dieser Entwicklung.

‍

I. Zarathustra zwischen Zynismus und Zauber

Für den frühen Nietzsche der Geburt der Tragödie ist klar: Das große Problem des Abendlandes seit dem Auftauchen des rationalen Geistes in Gestalt des Sokrates ist sein Verlust an Mythen. Der optimistische Geist erst des Platonismus, dann des Christentums und schließlich der modernen Wissenschaft und Demokratiebegeisterung hat den „mythenbildende[n] Geist der Musik“¹ zum Verstummen gebracht. Dieser neue Geist kennt keine Tragik, keinen Heroismus mehr. Einzig und allein in Richard Wagners Gesamtkunstwerken erblickt der junge Philosoph die Hoffnung auf eine Wiederweckung eines tragischen Heroismus, einer dionysischen Welthaltung, die er der allgegenwärtigen modernen Rationalität schroff entgegenstellt. Er träumt von einer „Überwindung des Wissens durch mythenbildende Kräfte“² mit Wagner als verehrtem „Mytholog und Mythopoët“³.

Im Zuge seiner allgemeinen Abkehr von Wagner und dem Wagnerianismus sieht Nietzsche die Dinge schon wenig später deutlich komplexer. Unter dem Einfluss des Philosophen und Psychologen Paul Rées mutiert Nietzsche zum „freien Geist“, der die „Willkür und Verworrenheit“⁴ mythologischen Denkens scharf kritisiert und immer wieder aufzeigt, wie sehr auch das scheinbar rationale Denken noch in ihm verhaftet ist. Aus dem Kritiker der Aufklärung wird ein schonungsloser Radikalaufklärer, der zum letzten Hieb ansetzt: „Der ‚unfreie Wille‘ ist Mythologie: im wirklichen Leben handelt es sich nur um starken und schwachen Willen.“⁵

Freilich wird Nietzsche immer wieder auf das große Thema seiner frühen Schriften zurückkommen, den Traum von einer ‚Rückverzauberung der Welt‘ nie ganz abschütteln. Sein Zarathustra verspottet den mythen- und ideallosen „letzten Menschen“⁶ und appelliert an einen zynisch gewordenen Jüngling: „Aber bei meiner Liebe und Hoffnung beschwöre ich dich: wirf den Helden in deiner Seele nicht weg! Halte heilig deine höchste Hoffnung!“⁷

Doch ist Nietzsche nicht selbst „ein Frecher, ein Höhnender, ein Vernichter“⁸, wenn er rückblickend stolz über Menschliches, Allzumenschliches schreibt:

Ein Irrthum nach dem andern wird gelassen aufs Eis gelegt, das Ideal wird nicht widerlegt – es erfriert… Hier zum Beispiel erfriert „das Genie“; eine Ecke weiter erfriert „der Heilige“; unter einem dicken Eiszapfen erfriert „der Held“; am Schluss erfriert „der Glaube“, die sogenannte „Überzeugung“, auch das „Mitleiden“ kühlt sich bedeutend ab[.]⁹

Doch Nietzsche will dabei eben nicht stehenbleiben. Die rücksichtslose Verneinung soll eine erneute Bejahung nicht verhindern, sondern vorbereiten – überhaupt erst ermöglichen. In der tiefsten Mitternacht soll ein neues Licht erwachen: Die Flamme eines neuen Mythus, über dessen genaue Gestalt sich Nietzsche jedoch ausschweigt, soll es doch ein Mythus der Zukunft sein: „Ahnungen der Zukunft! die Zukunft feiern, nicht die Vergangenheit! Den Mythus der Zukunft dichten! In der Hoffnung leben!“¹⁰

Verknüpft wird diese Hoffnung mit der Heraufkunft eines neuen Menschentyps, den Nietzsche völlig unkritisch als „Barbaren des 20. Jahrhunderts“¹¹ bezeichnet. Der moderne Mensch – „das intelligenteste Sklaventhier, sehr arbeitsam, im Grunde sehr bescheiden, bis zum Excess neugierig, vielfach, verzärtelt, willensschwach – ein kosmopolitisches Affekt- und Intelligenzen-Chaos“¹² – soll durch „eine stärkere Art“¹³ ersetzt werden, ausgezeichnet durch ihren „Wille[n] zur Vereinfachung, Verstärkung, zur Sichtbarkeit des Glücks, zur Furchtbarkeit, der Muth zur psychologischen Nacktheit“¹⁴. Die „blonde Bestie“ soll wiederauferstehen, über die es in der Genealogie der Moral heißt:

Auf dem Grunde aller dieser vornehmen Rassen ist das Raubthier, die prachtvolle nach Beute und Sieg lüstern schweifende blonde Bestie nicht zu verkennen; es bedarf für diesen verborgenen Grund von Zeit zu Zeit der Entladung, das Thier muss wieder heraus, muss wieder in die Wildniss zurück[.]¹⁵

Dabei sieht Nietzsche auch hier die Dialektik von Nihilismus und Renaissance am Werk: Die allgemeine Schwächung und Dekadenz wird auf der einen Seite ein Heer passiver Sklaven erzeugen, die nur nach neuen Herren dürsten; im Kampf gegen die moderne Sklavenmoral abgehärtet wird umgekehrt eine neue Herrenkaste als siegreich hervorgehen, die auch bereit ist, sich dieser Mission anzunehmen. Insofern gilt für ihn: „Die Ausgleichung des europäischen Menschen ist der große Prozeß, der nicht zu hemmen ist: man sollte ihn noch beschleunigen.“¹⁶ Der äußerste, gründlichste, radikalste Nihilismus soll auch in dieser Hinsicht in sein Gegenteil umschlagen: „Mitternacht ist auch Mittag“¹⁷.

Nietzsche hat den Traum von einem neuen Mythos also nie aufgegeben, sie ist nur komplexer, vielschichtiger geworden. Die Remythologisierung, ja: Rebarbarisierung, der Welt kann nur gelingen, wenn sie sich der modernen Ironie und Skepsis nicht mehr schroff entgegensetzt, sondern als Mittel in sich aufhebt. Die skeptische Einsicht, dass es keine Wahrheiten, keine Grundpfeiler der Weltorientierung mehr gibt, ist nun nicht mehr – wie im Fall von Zarathustras „Schatten“¹⁸ – ein Grund zur Verzweiflung, sondern zur größten Freude, ermöglicht sie doch die Schöpfung neuer Werte, neuer Weisheiten, neuer Mythen genau auf Grundlage jenes Skeptizismus: „[E]ndlich erscheint uns der Horizont wieder frei, gesetzt selbst, dass er nicht hell ist, endlich dürfen unsre Schiffe wieder auslaufen, auf jede Gefahr hin auslaufen, jedes Wagniss des Erkennenden ist wieder erlaubt, das Meer, unser Meer liegt wieder offen da, vielleicht gab es noch niemals ein so ‚offnes Meer‘.“¹⁹ Und Nietzsche ruft selbstbewusst zum Auslaufen auf: „Auf die Schiffe, ihr Philosophen!“²⁰

‍

II. Das Kino als Kultstätte

Zahlreiche Interpreten sind diesem Appell Nietzsches gefolgt – doch haben ihn, was wenig überrascht, sehr unterschiedlich ausgelegt. Mehr noch als die Philosophen hat Nietzsche die Künstler begeistert und dazu inspiriert, sich in ihrem Schaffen nicht von moralischen und rationalistischen Vorurteilen beirren zu lassen, sondern ihrem Instinkt und ihrer Phantasie zu folgen. Wir haben es spätestens seit der Jugendbewegung um 1890 mit immer neuen Wellen der Remythologisierung zu tun, die in Nietzsche immer wieder einen Fürsprecher finden. Während Hegel um 1800 noch, gegen die ähnlich wie Nietzsche gestimmte Romantik argumentierend, dazu aufrief, zu akzeptieren, dass mit der Moderne Tragik, Heldentum und Individualismus eben zu Ende seien, und sich dem Staat und seiner Bürokratie zu unterwerfen,²¹ schleudern Nietzsche und die seinen dem immer wieder ein trotziges „Nein“ entgegen. Die Geschichte ist noch nicht zu Ende: „Es giebt so viele Morgenröthen, die noch nicht geleuchtet haben.“²²

Unter allen Künsten ist am ehesten das Kino dazu geeignet, dieser ‚Reconquista‘ eine ästhetische Gestalt zu geben. Die Opern Wagners lassen sich geradezu als direkte Vorwegnahmen des Films deuten und es ist kein Zufall, dass seine kompositorischen Methoden – etwa der Einsatz von Leitmotiven und das Primat der Stimmung über die harmonische Logik – in der Filmmusik nahezu ubiquitär sind. Die Kräfte aller Künste werden hier vereinigt und gebündelt, um das Publikum buchstäblich mit allen Sinnen zu fesseln und in eine andere Welt zu entführen. Adorno und Horkheimer beobachten diese historisch neue faszinierende Kraft des Films bereits während des Zweiten Weltkriegs und erblickten Wagners Opernkunst als direkten Vorläufer der manipulativen „Kulturindustrie“.²³

Wollte man heute noch so argumentieren, versetzte man sich in die unangenehme Situation eines Mönchs, der um 1650 vor den Gefahren des Buchdrucks gewarnt und die verblasste Schönheit der Handschrift gepriesen hätte. Heute wäre eher der Zauber des klassischen Kinosaals gegen das vereinzelte binge watching vorm häuslichen Tablet zu verteidigen. Die große Zeit des Films und seiner mythenschaffenden Kraft ist wohl zu Ende. An die Stelle echter tragischer Stoffe sind an der Stange produzierte Filmserien getreten, die ihren ‚Glanz‘ wenn überhaupt noch aus überwältigenden technischen Effekten ziehen und kaum mehr einen großen Moment zulassen, der nicht sofort wieder durch das obligatorische comic relief nivelliert würde. Jeder dieser Streifen ist offenkundig darauf kalkuliert, möglichst viele sequels und spin-offs zuzulassen und maximal merch-tauglich zu sein. Ernsthafte künstlerische Auseinandersetzung mit interessanten Stoffen wurde systematisch durch eine krude Mischung aus kommerziellem Kalkül und dem bemühten Signalisieren von, je nach Zielgruppe, wokeness oder ‚realness‘ ersetzt. Das Kino mag in seinen schwachen Momenten, wie es im Werk der dem Prinzip Verzweiflung verpflichteten Exilanten hieß, „Massenbetrug“ gewesen sein – heute ist es ein Mittel der unverhohlenen Massenverblödung.

‍

III. Einsame Giganten

Nur vor wenigen Jahrzehnten war es anders. Das Kino war ein magischer Ort, eine letzte Bastion des Heroismus in einer vollständig „verwalteten Welt“, als die Adorno und Horkheimer im Geiste Nietzsches die Nachkriegsgesellschaft kritisch beschrieben. Nicht nur den Autorenfilmen des Avantgardekinos, auch den populären Produktionen ließ sich ein authentischer Zauber entnehmen, eine ehrliche Magie, deren Wirkung nicht bloß vernebelnd und betäubend, sondern ebenso inspirierend und in manchen Fällen vielleicht gar aufklärend war. Das Kino entschädigte nicht nur für den Verlust an der gestohlenen Individualität, sondern ermutigte auch dazu, ihn sich nicht einfach gefallen zu lassen. Das Kino antwortete auf Nietzsches prophetische Frage „[W]o sind die Barbaren des 20. Jahrhunderts?“²⁴ trotzig wie trivial: Hier, auf der Leinwand.²⁵  

An der Schnittstelle zwischen Autoren- und Populärfilm, mitten in dieser klassischen Periode des Kinofilms, bewegt sich das gemeinsame Schaffen Klaus Kinskis und Werner Herzogs. Der Schauspieler und der in Wagners Tradition agierender universalverantwortliche „Filmemacher“, die sich bereits in den 50er Jahren in München kennengelernt hatten,²⁶ produzierten in jenem goldenen Zeitalter des Spielfilms mit Aguirre, der Zorn Gottes (1972), Nosferatu – Phantom der Nacht (1979), Woyzeck (1979) – die wohl beste Verfilmung des Büchner’schen Stoffes, die es gibt –, Fitzcarraldo (1982) und Cobra Verde (1987) fünf Höhepunkte des deutschen Nachkriegsfilms, die, außer Cobra Verde, zweifellos Meisterwerke sind.²⁷ Dort der ruhig auftretende, nüchterne Kopf, dort sein aufbrausendes, wildes Organ, beide vom gleichen Größenwahn besessen: den perfekten Film zu schaffen, dem tragischen Mythos auf der Leinwand eine Gestalt zu verleihen. Wir haben es hier eigentlich weder mit einem „Schauspieler“ noch mit einem bloßen „Filmemacher“ zu tun. „Ich spiele nicht, ich bin das“²⁸, verkündete Kinski und Herzog legte nach: „Er war kein Schauspieler. […] Er war das einzige Genie, dem ich begegnet bin.“²⁹ Er selbst ließ indes verlautbaren: „Was ich bin, sind meine Filme“³⁰. Es sind Künstler, die von sich beanspruchen, mit ihrem Werk identisch zu sein. Es gibt hier keine Ironie, keine Skepsis, kein Kalkül – es gibt nur den unbedingten Willen zur Authentizität, zur Aufopferung für das Gesamtkunstwerk.

Schon optisch ist Kinski prädestiniert dazu, die „blonde Bestie“ zu spielen, immer wieder zu spielen, immer wieder eigentlich nichts weiter als dieselbe Rolle, sich selbst, zu spielen, den wahnsinnigen Psychopathen in unterschiedlichen Facetten im Kampf gegen die moderne Welt: „Bei Herzog ist Kinski der Mensch, der zum Äußersten geht, an den Rand der Welt, der Wahrnehmung, der Sprache und des Lebens.“³¹

Die Saga beginnt mit Aguirre. Hier hat der Archetyp seinen ersten Auftritt. Der Film erzählt von der desparaten Suche eines spanischen Konquistadors nach dem Goldland Eldorado. Mit wachsender Verzweiflung wird der von Anfang an als cholerischer Diktator agierende Titelheld immer wahnsinniger. Er peitscht seine Gefolgsleute durch den Amazonas. Sie sterben oder werden getötet. Am Ende ist er allein übrig. Ein Totenkopfaffe ist sein letzter Gefährte. Der Einzige wird mit seinem verbliebenen Eigentum, kaum mehr als einem kenternden Floß, den Strom entlanggetrieben. Unvergesslich die Raserei Aguirres, unvergesslich die mit großem Aufwand gedrehten Bilder von der Überquerung der Anden zu Beginn des Films und dem Regenwald, unvergesslich jener Schlussmonolog, in dem sich Aguirre selbst eine strahlende Zukunft verheißt. Der dionysische Mythos wird hier ganz im Sinne des frühen Nietzsche auf die Leinwand gestrahlt und endet folgerichtig mit dem Untergang des hybriden Heroen. Alles in dem Film geht konsequent immer mehr den Bach, besser: den Fluss, runter, doch er hält bis zuletzt eisern fest an seinem Traum von sagenhaftem Reichtum und unendlichem Ruhm.

Den Höhepunkt unter den Höhepunkten markiert jedoch vielleicht Fitzcarraldo.³² Kinski spielt nicht einen, er ist der Opernenthusiast Brian Sweeney Fitzgerald, genannt Fitzcarraldo, der von dem irrwitzigen Traum besessen ist, mitten im Regenwald Perus, in der vom Kautschukfieber erfassten Stadt Iquitos, ein Opernhaus zu errichten. Er bricht zu einer Schiffsfahrt mitten in den Dschungel auf, um Kautschuk zur Finanzierung dieses Plans heranzuschaffen – wofür er jedoch mit seinem Dampfer einen Berg überqueren muss. Durch sein Charisma gelingt es ihm, die dort lebenden Ureinwohner davon zu überzeugen, ihm zu helfen. Ihm gelingt das Unglaubliche. Nach einigen Unglücken muss sich Fitzcarraldo jedoch damit begnügen, eine einzige Oper auf dem Deck des lädierten Schiffs selbst aufführen zu lassen.

Wer sich den Dokumentarfilm Mein liebster Feind (1999), produziert von Herzog selbst, ansieht, gewinnt den Eindruck, dass der Film seine eigene Geschichte erzählt. Herzog selbst notiert in seinem Tagebuch während der Dreharbeiten, dass „meine Aufgabe und die der Figur identisch geworden sind“³³. Während der zweijährigen abenteuerlichen Torturen, zu einem guten Teil mitten im Regenwald, wären mehrere Mitarbeiter Herzogs fast gestorben, es kam immer wieder zu Konflikten mit den beteiligten Ureinwohnern, Kinskis cholerische Wutanfälle verkomplizierten die Lage zusätzlich. Von den Finanzierungsschwierigkeiten für dieses Mammutprojekt einmal abgesehen.

Der Kampf des weißen Mannes mit der Wildnis des Regenwalds – das ist auch das bestimmende Thema von Aguirre und Cobra Verde. Im letzteren wiederholt sich jedoch, der berühmten Formel Marx’ gemäß,³⁴ die Tragödie als Farce. Der brasilianische Bandit Francisco Manoel da Silva wird von einem Zuckerbaron nach Afrika geschickt, um dort neue Sklaven zu akquirieren. Dort legt sich da Silva mit einem lokalen König an und stürzt ihn mit Hilfe eines von ihm gedrillten Heeres halbnackter schwarzer Amazonenkriegerinnen. Kinski als sadistischer, sie allein durch seine überschäumende Männlichkeit bannende Führer einer Armee von barbusigen Afrikanerinnen: Eine Männerphantasie wird hier derart ins Absurde überdreht, dass der Film, in Abwesenheit jeglicher ironischer Brechung, einfach nur noch unfreiwillig komisch wirkt. Immerhin gelang Herzog damit das vielleicht groteskeste, nicht als solches intendierte, Bild der Filmgeschichte. Dass die Zusammenarbeit der beiden danach endete, ist nur konsequent: Der Stoff hatte sich erschöpft, das Unzulängliche war ja bereits Ereignis geworden.³⁵

Voneinander getrennt, gelang es weder Kinski noch Herzog an diesen Zenit ihres Schaffens je wieder anzuknüpfen. Kinski starb wenige Jahre später und hinterließ noch den Film Paganini (1989), für den er nun selbst in die Rolle nicht nur in die Rolle des Titelhelden, sondern auch des Drehbuchautors und Regisseurs schlüpfte. Ein kaum betrachtbares Machwerk, in dem er ein letztes Mal sich selbst spielt, das exzentrische „Originalgenie“, das die Frauen in seinen Bann zieht, durch sein dämonisches Geigenspiel in sexuelle Ekstasen versetzt.³⁶

Herzog schuf weiterhin große Filme wie den Dokumentarfilm Grizzly Man (2005) und Königin der Wüste (2015), die jedoch nur das bereits gesetzte Thema – Aufbäumen gegen die Wildnis und Scheitern – variieren. Letzterer Film ist bemerkenswert, weil es nun eine weiße Frau ist, die in die Wüste des Nahen Ostens zieht. Er basiert auf der realen Lebensgeschichte der Protagonistin Gertrude Bell, einer jungen Britin, die der engen Welt der Viktorianismus entflieht, um ein einsames Leben als Wüstenforscherin zu führen. Anders als ihre männlichen Pendants agiert sie jedoch nicht brutal und ausbeuterisch, sondern lernt die Sprachen der Eingeborenen und kritisiert den britischen Imperialismus. Ein gelungenes Denkmal an eine emanzipierte Frau des fin de siècle? Oder nicht doch wieder eine immer wieder in Kitsch abgleitende sexistisch-orientalistische Männerphantasie? Der Film überzeugt jedenfalls nicht mehr so stark, wie es noch Fitzcarraldo und Aguirre taten. Die naheliegende Frage „Wo sind die Barbarinnen?“ – wäre überhaupt eine ‚Rettung des Abendlands‘ nicht eher Sache der emanzipierten Frauen als der Männer, die, wie auch Nietzsche, viel zu sehr in patriarchale Strukturen verstrickt sind, um wirklich freie Geister zu werden?³⁷ – bleibt jedenfalls offen.

‍

IV. Genie und Kitsch

Doch wer in der Moderne einen neuen Mythos schaffen möchte, muss sich wohl permanent an Grenze zwischen Kitsch und Größe bewegen. Auch Nietzsches Texte bewegen sich oftmals an ihr – und überschreiten sie gar. Er rettet sich durch den permanenten Einsatz ironischer Brechungen und Zurücknahmen. Herzog und Kinski kippen wohl nicht zuletzt deswegen immer wieder von Größe in Kitsch, weil sie auf diese Stilmittel vollständig verzichten. Königin der Wüste zitiert den Orientialismus des ausgehenden 19. Jahrhunderts nicht einfach nur, der Film zelebriert ihn, er schwelgt ganz unironisch in diesen längst abgestandenen Traumwelten und am Betrachter hängt es, ob er sich darauf einlassen mag oder nicht – eine gelungene Inszenierung würde einen solchen Entschluss gar nicht verlangen. In Cobra Verde würde eine zustimmende Identifikation mit dem Gezeigten gar die völlige Preisgabe des ästhetischen Urteilsvermögens und Selbstbetrug erheischen; Größe zeigt sich im großen Scheitern.

Die Distanz zu Nietzsche, der ausgerechnet in diesem Aspekt eigentlich der historischen deutschen Romantik viel näher steht, zeigt sich nicht zuletzt darin, dass er weder in Kinskis noch Herzogs Bezugshorizont eine große Rolle spielt. Kinski, der um 1960 als Rezitator großer literarischer Werke seinen Durchbruch feierte,³⁸ las nur einige wenige Gedichte Nietzsches ein und dies immer wieder mit derselben kraftvollen, knarrenden trainierten Schauspielerstimme. Hier gibt es keine Ironie, keine Zurücknahme, nur reines Pathos. Bisweilen geht Kinskis Stimme ins Schreien, ins Kreischen, über.³⁹ Auch hier wieder unfreiwillige Komik, die zeigt, dass er außer jenen Gedichten wenig von Nietzsche gelesen haben dürfte.

Weder in der einschlägigen Kinski-Biographie von Peter Geyer noch in derjenigen von Christian David wird entsprechend Nietzsche auch nur einmal erwähnt. In Kinskis eigener Autobiographie Ich brauche Liebe fehlt so gut wie jeder Bezug auf irgendwelche Philosophen, dafür ist umso mehr von prickelnden Frauengeschichten die Rede. Das betrifft indes ebenso Herzog, der in seiner Lebenserinnerung Jeder für sich und Gott gegen alle nicht so wirkt, als hätte die Lektüre irgendwelcher Philosophen seinen Lebensweg entscheidend geprägt.  

Dies verwundert im Falle Herzogs durchaus, propagiert er in seinen Filmen doch ein durchaus nietzscheanisches Weltbild, das er in zahlreichen Schriften auch immer wieder explizit dargelegt hat, insbesondere in seinem lesenswerten Essayband Die Zukunft der Wahrheit – allerdings ohne Nietzsche an entscheidender Stelle zu erwähnen. Vielmehr ist auffällig, dass er ihn, im Gegensatz zu vielen anderen Philosophen, gerade nicht erwähnt.⁴⁰

Dabei weist, wie etwa auch Kristina Jaspers und Rüdiger Zill in dem Vorwort zu ihrem Sammelband Werner Herzog. An den Grenzen vermerken und überzeugend anhand einiger Nietzsche-Zitate untermauern,⁴¹ Herzogs Auffassung von filmischer Wahrheit durchaus starke Bezüge zu Nietzsche auf. Sie kreist, wie er etwa in der in jenem Band enthaltenen Minnesota-Erklärung von 1999⁴² darlegt, darum, dass der übliche ‚realistische‘, faktengetreue Dokumentarfilm die eigentliche Wirklichkeit gerade verfehle. Diese gelte es, mit dem Ziel der „Erleuchtung“⁴³ des Zuschauers, mit völlig anderen Methoden ins Werk zu setzen: „Im Film liegt die Wahrheit tiefer und gibt es so etwas wie poetische, ekstatische Wahrheit. Sie ist geheimnisvoll und schwer greifbar, man kommt ihr nur durch Dichtung, Erfindung, Stilisierung bei.“ (Ebd.) Es geht Herzog um die Authentizität des Selbsterlebten, unmittelbar Erfahrenen im Gegensatz zum bloß Vorgekauten und Bekannten. In wenigen Worten im Stile einer Nietzsche’schen Sentenz zugespitzt: „Tourismus ist Sünde, zu Fuß reisen Tugend.“ (Ebd.)

Ganz wie in der Geburt der Tragödie zeigt sich für Herzog die Wirklichkeit also nicht in der gewöhnlichen Alltagserfahrung, sondern in der Grenzüberschreitung und im Exzess – und um diese darzustellen, bedarf es mythischer Bilder, bedarf es eines tragischen Helden vom Schlage Kinskis, in dessen Scheitern das Publikum eine tiefere existenzielle Wahrheit erfährt.

Diese Wahrheit ist, so Herzog ganz wie Schopenhauer und Nietzsche, düster, normalerweise, also ohne ästhetischen Schleier, kaum zu ertragen. Sie zeigt sich bei ihm vor allem in der Konfrontation mit der ungebändigten Natur, deren Inbegriff der Regenwald ist. Dieser ist vor allem in Aguirre und Fitzcarraldo geradezu der wahre Protagonist der Filme. Herzogs künstlerische Größe zeigt sich vor allem in der Art, wie er in diesen Filmen die Landschaft inszeniert. Mehr noch als die Musik ist sie hier der Ur–Wald der Resonanzboden, auf dessen Grundlage sich der dionysische Mythus entspinnen kann. Er gebiert den Helden und verschlingt ihn wieder, auch wenn er ihm in Fitzcarraldo – vielleicht aus dem Grund ein gelungenerer Film als Aguirre – am Ende doch listig ein Schnippchen schlägt, triumphierend im Scheitern, lachend im Untergang.

Dieses Verständnis lässt sich insbesondere dem erwähnten Dokumentarfilm Mein liebster Feind entnehmen. Der Regenwald ist für Herzog ein Antiidyll, in dem sich die Brutalität und Absurdität des Seins zeigt. In Manifest heißt es entsprechend: „Der Mond ist öde und dumm. Die Natur ruft und redet mit niemandem, allerdings furzt gelegentlich ein Gletscher. Lauscht bloß nicht dem ‚Lied vom Leben‘.“ (S. 164) Und:

Das Leben der Tiefsee muss höllisch sein. Eine grenzenlose gnadenlose Hölle ständiger höchster Gefahr. So höllisch, dass einige Arten – darunter der Mensch – im Laufe der Evolution daraus hervorgekrochen sind und sich aufs Trockene einiger kleine Kontinente gerettet haben, wo die Lektionen in Finsternis weitergehen.⁴⁴

Und dasselbe gilt auch für Kinski. So lässt Peter Geyer den Band Kinski mit einem Zitat aus Ich brauche Liebe beginnen:

Windstärke zwölf. Kein Mensch ist draußen. Ich sitze auf dem Felsen am Meer, von dem ich immer den auslaufenden Schiffen nachsehe. Die Brandung tobt über fünfzehn Meter hoch. Der Sturm peitscht die salzige Gischt bis in mein Gesicht. Der Donner lässt den Himmel einstürzen und die Blitze umzucken mich. Ich war noch nie so glücklich wie in meinem Leben.⁴⁵

Beide Haltungen – die Warnung vor der dionysischen Urwahrheit wie die ekstatische Hingabe an sie – finden sich so auch bei Nietzsche.

Doch auch, wenn es eher die Landschaftsaufnahme als die Musik ist, die in Herzogs Filmen als dionysischer Resonanzboden fungiert, spielt sie doch in seinem Selbstverständnis eine Schlüsselrolle: „Musik ist in meinen Filmen nie ein Ereignis im Hintergrund, sondern verwandelt die Bilder in elementare Visionen.“⁴⁶

Auch damit sind wir erneut mitten im Programm der Geburt der Tragödie und es überrascht kaum, dass Herzog mit seiner fiktiven Figur Fitzcarraldo und dem Philosophen seine Liebe für die ‚große Oper‘ des 19. Jahrhunderts teilt. Auch Herzog ist Opernenthusiast und hat mehrere Opern inszeniert, darunter einige von Wagner. Die Oper ist für ihn fast noch ‚realistischer‘ (in seinem Sinne) als der Film:

Die Gefühle der Oper sind absolut verdichtet, komprimiert, aber für die Zuschauer sind sie wahr, weil die Macht der Musik sie wahr macht. Die Gefühle der großen Oper sind stets wie Axiome von Gefühlen, wie eine akzeptierte Wahrheit in der Mathematik, die man nicht weiter reduzieren, konzentrieren, erklären kann.⁴⁷

Die Abwesenheit Nietzsches überrascht umso mehr, da Herzog und Kinski ja versuchen, das 19. Jahrhundert wiederauferstehen zu lassen.⁴⁸ Ob in ihren Filmen oder in ihrem sonstigen Schaffen: Immer wieder ist das 19. Jahrhundert zentraler Anknüpfungspunkt. Dies ist kein Zufall, war es doch die Blütezeit des modernen Individualismus. Die Bürokratie des modernen Staates war noch nicht lückenlos, der Markt ließ vorm Monopolkapitalismus noch echte Konkurrenz zu, die Welt war noch nicht verwaltet. Es gab noch unkartographiertes Territorium, im wörtlichen wie übertragenen Sinne, an dem sich vereinzelter Heroismus entzünden konnte.

Doch genau in dieser ‚großen Geste‘ liegt auch die Begrenztheit – diejenige des reflektierteren Herzog weniger als diejenige Kinskis. Wer einmal nur dessen Namen bei YouTube eingibt, erkennt schnell, dass er in seinem permanenten Wunsch, sich als rebellisches ‚Originalgenie‘ des 19. Jahrhunderts zu vermarkten, nicht nur die Grenze zum Kitsch, sondern auch zum Lächerlichen und Peinlichen immer wieder überschritt. Denn man merkt allzu rasch: Er ist letztlich eben doch Schauspieler und es handelt sich hier um eine auf bestimmte Effekte setzende Inszenierung, nie um reine Authentizität. Wie Herzog in seinen Memoiren vermerkt, ist die Stimme, ist der gesamte Stil Kinskis das Produkt tagelanger qualvoller Übungen⁴⁹: Er kam – im ganz wörtlichen Sinne, denn sein Geburtsname lautet weniger klangvoll Klaus Günter Karl Nakszynski – nicht als Klaus Kinski zur Welt, sondern machte sich dazu.

Nietzsche und Herzog reflektieren, dass das Verhältnis zwischen Maskerade und Authentizität nicht so einfach ist, dass Authentizität notwendig stets mit einer Maskierung einhergeht – in seinem anachronistischen reenactment des Geniekult des 19. Jahrhunderts entgeht das Kinski. Darin liegt vielleicht die eigentliche Tragik seines Lebens. Er spielte nicht so sehr immer nur sich selbst – er spielte immer nur sich selbst. Er verschmolz so sehr mit seiner eigenen Rolle, dass ihm gar kein Selbst mehr blieb. Genau diese sichtliche Unreflektierheit erweckt Fremdscham, wenn man manche seine Interviews betrachtet: Unfähig, sich wie Nietzsche in Ironie zu retten, versucht er es mit Zynismus und behauptet etwa allen Ernstes penetrant, der künstlerische Wert eines Films interessiere ihn nicht, es gehe für ihn nur um die Höhe der Gage.⁵⁰

Tatsächlich umfasst Kinskis gigantische Filmographie von über 130 Filmen zu einem guten Teil Schundfilme bis hin zu Erotikfilmen von zweifelhaftem Niveau. Da er nicht mit Geld umgehen konnte, war er Zeit seines Lebens von monetären Sorgen geplagt und darum gewillt, auch Schrottfilme zu drehen, wenn die Gage stimmte. Doch ebenso lehnte er Filmangebote ab, die ihm künstlerisch nicht zusagten. Die Inszenierung als Zyniker wirkt aber zweifellos ‚authentischer‘ als eine wirklich ehrliche Selbstauskunft – und sie verschafft Kinski insbesondere mehr Aufmerksamkeit.

Doch all das scheint bei ihm tragischerweise eben nicht kalkuliert zu sein. Er wirkt ‚verrückt‘ insofern er sich in der Rolle eines Verrückten verrannt hat, insofern er wirklich glaubt, dass er das ist – ein zynischer Psychopath –, ohne es doch eigentlich zu sein. Seine zur Schau gestellte Exzentrik soll das immer wieder sich selbst und der Welt beweisen: Ich bin nicht wie ihr, ich bin ein Mensch des 19. Jahrhunderts. Er wäre so kein authentischer, sondern ein unauthentischer Mensch par excellence, einer, bei dem Selbstverständnis und Lebensrealität, wie bei jedem, nicht nur divergieren, sondern so weit auseinanderklaffen, dass das wahnhafte Selbstverständnis zu einer zweiten Natur wird – eine ‚Natur‘, deren Status freilich prekär bleiben und die darum jeden Augenblick wieder neu inszeniert, neu bestätigt, neu unter Beweis gestellt werden muss.

Gespielt ist dabei allerdings nicht die ungeheure Triebenergie Kinskis. Seine zwanghafte Selbstentfremdung lassen ein frühkindliches Trauma vermuten, das ihn ein Leben lang heimsuchte und nicht nur zu einem einzigartigen Schauspieler und gefürchteten Choleriker machte, sondern auch in Drogenexzessen, mehreren Psychiatrieaufenthalten und einer suchtartigen Sexualität kulminierte. Ich brauche Liebe ist nicht zufällig der Titel seiner Autobiographie: Er suchte Liebe, doch da die Erfahrung wirklicher Liebe das Verlassen der Rolle bedeutet hätte, das ihm unmöglich war, vermochte er nur den Ersatz für Liebe zu suchen – Anerkennung, Macht, sexuellen Genuss ohne Erfüllung, Drogenrausch, um der inneren Leere irgendwie auszuweichen. Was ihm fehlte, war die Erfahrung wirklicher Resonanz, wirklicher Liebe: „Wenn nur das Meer etwas ruhiger würde! Ich habe keine Angst, es ist zu gewaltig, zu riesig, zu überwältigend. Fast beschützend wie eine Mutter. Wie Liebe.“⁵¹

Ein Schicksal, das nicht nur bemitleidenswert ist, sondern natürlich auch immer wieder dazu führte, dass Kinski sich auch in seinem ‚realen Leben‘, wenn man so sprechen darf, genauso rücksichtlos und gewaltvoll verhielt wie seine Filmrollen. In den letzten Jahren frappierte diesbezüglich besonders die Enthüllungen um den sexuellen und emotionalen Missbrauch seiner beiden Töchter – der sogar in seiner Autobiographie angedeutet wird.⁵² Diese dunkle Seite seines Handelns kann auch durch Kinskis eigene Traumatisierung nicht entschuldet werden, die er durch sein verachtenswertes Verhalten ihnen gegenüber direkt vererbte.

Doch Kinskis Scheitern hat auch damit zu tun, dass ihm ein echter gesellschaftlicher Resonanzboden fehlte. Georg Seeßlen führt die – tragische – Lächerlichkeit Kinskis vor allem darauf zurück, dass er in der spießig-kleingeistigen westdeutschen Nachkriegsgesellschaft nie auf rechte Resonanz stieß, als „das traurige Gespenst des deutschen Übermenschen“⁵³ nichts anderes als ein bewunderter, jedoch zugleich auch verachteter Sonderling bleiben musste, ein Individualanarchist im Geiste Stirners,⁵⁴ in dem sich jedoch zugleich auch ein kollektives Schicksal zeigt; Kinski als „[e]in deutscher Archetyp, ein Archetyp des Deutschen, und immer vor allem deren Parodie“⁵⁵. In wohl keiner Figur der deutschen Nachkriegszeit kreuzen sich derart ‚Genie‘ und Wahnsinn, Kitsch und Lächerlichkeit⁵⁶, ‚Größe‘ und Trivialität – und das macht Kinski wohl tatsächlich zu einer Art ‚Über-Deutschen‘, so, wie ja auch Herzog mit seinem Akzent in den USA als edgy German gefeiert wird. – All das erweckt ein großes Unbehagen, doch es käme wohl im Sinne einer nietzscheanischen Selbstwerdung darauf an, diesem fratzenhaften Spiegelbild nicht auszuweichen, sondern es als Teil des eigenen Selbst anzuerkennen; gerade, um einen anderen Weg beschreiten zu können.

‍

V. Der Anti-Roboter

Trotz alledem: Ich möchte mir meine Begeisterung für das Werk Kinskis und Herzogs nicht nehmen lassen. Ohne ambitionierte Menschen wie sie wäre die Welt schlechter, als sie ohnehin schon ist. Wir mögen sie für verrückt halten und ihr persönliches Verhalten moralisch verurteilen – die Größe ihres Werkes müssen wir am Ende doch bewundern und sollten es zum Ansporn nehmen, selbst etwas Großes hervorzubringen, auch wenn wir dabei vielleicht nicht so rücksichtslos vorgehen wollen. Oder gehört zumindest eine gewisse Rücksichtslosigkeit, sich selbst und anderen gegenüber, nicht notwendig zum Schaffen dazu?

Kurz vor seinen Tod erreichte Kinski jedenfalls noch ein letzter anonymer Brief eines Fans, veröffentlicht auf der Rückseite der Erstausgabe seiner Autobiographie Ich brauche Liebe, der gut zusammenfasst, was von Kinski bleibt. Es ist kaum nötig zu erwähnen, dass fast jeder Satz als Anspielung auf Nietzsche deutbar ist:

… Sie sind der Gegensatz des Roboters, des programmierten Computers, der Metall-Struktur und des Stahlbetons … Ja, Sie leben und atmen wie ein freies Tier … Sie sind das Mensch-Tier, das Tier, das man verleugnet hat, um sich der Maschine zu unterwerfen … Sie sind das pulsende Leben, das wir vergessen haben … Sie haben die Mähne des Löwen, den Blick des Adlers, das Lächeln des Wolfes, die raue Schönheit des tobenden Meeres und die wilde Hässlichkeit der schmelzenden Lava, blutrot, wie ein blutendes Herz, am Abhang des düsteren Vulkans … Sie sind der Mann, von dem man immer wieder sprechen wird, aber an den sich niemand mehr erinnern kann … die Legende … Mensch zu sein …⁵⁷

„Baut eure Städte an den Vesuv!“⁵⁸, empfiehlt Nietzsche bekanntlich. Ob dies Herzog und Kinski gelesen haben oder nicht – sie haben es jedenfalls gelebt⁵⁹ und die Welt dabei um einige inspirierende große Mythen reicher gemacht. „Sucht nach Eldorado!“, möchte man da gerne ergänzen: „Baut Opernhäuser im Regenwald!“

‍

Quellen

Adorno, Theodor W. & Max Horkheimer: Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. Frankfurt a. M. 2006.

David, Christian: Kinski. Die Biographie. Berlin 2008.

Geyer, Peter: Klaus Kinski. Frankfurt a. M. 2006.

Ders. & Oliver A. Krimmel: Kinski. Vermächtnis, Autobiographisches, Erzählungen, Briefe, Photographien, Zeichnungen, Listen, Privates. Hamburg 2011.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Grundlinien der Philosophie des Rechts. Werke, Bd. 7. Frankfurt a. M. 1986.

Ders.: Vorlesungen über die Ästhetik, Bd. II. Werke, Bd. 14. Frankfurt a. M. 1986.

Herzog, Werner: Die Zukunft der Wahrheit. München 2024.

Ders.: Eroberung des Nutzlosen. München 2013.

Ders.: Jeder für sich und Gott gegen alle. Frankfurt a. M. 2024.

Jaspers, Kristina & Rüdiger Zill (Hg.): Werner Herzog. An den Grenzen. Berlin 2015.

Kinski, Klaus: Ich brauche Liebe. München 1995.

Ders.: Paganini. München 1994.

Kinski, Pola: Kindermund. Berlin 2013.

Presser, Beat: Kinski. Berlin 2000.

Wörffel, Linus: Mythomane Werner Herzog. Werk – Wirkung – Wechselspiele. Bielefeld 2024.

‍

Fußnoten

1: Die Geburt der Tragödie, Abs. 17.

2: Nachgelassene Fragmente 1872 19 [62]. Vgl. auch ein anderes programmatisches Fragment aus derselben Zeit (Link).

3: Richard Wagner in Bayreuth, Abs. 3.

4: Menschliches, Allzumenschliches I, Aph. 12.

5: Jenseits von Gut und Böse, Aph. 21.

6: Also sprach Zarathustra, Vorrede, 5.

7: Also sprach Zarathustra, Vom Baum am Berge.

8: Ebd.

9: Ecce homo, Menschliches, Allzumenschliches, Abs. 1.

10: Nachgelassene Fragmente 1883, 21 [6].

11: Nachgelassene Fragmente 1887 11 [31].

12: Ebd.

13: Ebd.

14: Ebd. Der genauen Interpretation dieses Fragments und seiner aktuellen Relevanz widmet sich unser diesjähriger Essaypreis (Link).

15: Zur Genealogie der Moral, Abs. I, 11.

16: Nachgelassene Fragmente 1887 9 [153]. Vgl. zu diesem Motiv auch Jenseits von Gut und Böse, Aph. 242.

17: Also sprach Zarathustra, Das Nachtwandler-Lied, Abs. 10.

18: Vgl. meine entsprechenden Ausführungen im zweiten Teil des Essays Zwischen Ungeheuern und Abgründen(Link).

19: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 343.

20: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 289.

21: Vgl. insb. Hegels Ausrufen des „Endes der Kunst“ in der Komödie (vgl. Vorlesungen über die Ästhetik Bd. II, S. 219 f.). Am krassesten findet dieser Antiindividualismus Hegels seinen Ausdruck in den Grundlinien der Philosophie des Rechts, wo er ungezügelt die Abschlachtung der Einzelnen für den Beamtenstaat propagiert: „Der Mut des Tieres, des Räubers, die Tapferkeit für die Ehre, die ritterliche Tapferkeit sind noch nicht die wahren Formen. Die wahre Tapferkeit gebildeter Völker ist das Bereitsein zur Aufopferung im Dienste des Staates, so daß das Individuum nur eines unter vielen ausmacht. Nicht der persönliche Mut, sondern die Einordnung in das Allgemeine ist hier das Wichtige.“ (Zusatz zu § 327; S. 495)

22: So das Motto der Morgenröthe (Link).

23: Vgl. Dialektik der Aufklärung, S. 128–176.

24: Nachgelassene Fragmente 1887 11 [31].

25: Warten auf die Barbaren ist entsprechend der Titel eines der Kapitel von Herzogs Autobiographie (vgl. Jeder für sich und Gott gegen alle, S. 260–264) und auch der Titel eines Romans von J. M. Coetzee, den Herzog zeitweilig verfilmen wollte (vgl. ebd., S. 260).

26: Bereits damals fiel der junge Kinski durch sein exzentrisches Verhalten und insbesondere seine Wutausbrüche auf. Vgl. die anschauliche Schilderung dieser Periode in Herzogs Autobiographie Jeder für sich und Gott gegen alle (S. 92–95).

27: Dabei ist Herzog, der im Jahr 2024 eine stolze Filmographie von 79 Filmen vorzuweisen hatte, einer der wenigen international erfolgreichen deutschen Filmemacher (vgl. Linus Wörffel: Mythomane Werner Herzog, S. 9).

28: Zit. n. Wörffel, Mythomane, S. 179.

29: Beat Presser: Kinski, S. 17.

30: Zit. n. Wörffel, Mythomane, S. 179.

31: Georg Seeßlen in Presser, Kinski, S. 35.

32: Wörffel zufolge stellt der Film auch bezogen auf ihre Karrieren den Zenit sowohl von Kinskis Ruhm als auch von Herzogs Anerkennung in Deutschland dar (vgl. Mythomane, S. 9).

33: Eroberung des Nutzlosen, S. 158 (Eintrag vom 18. Februar 1981).

34: „Hegel bemerkte irgendwo, daß alle großen weltgeschichtlichen Tatsachen und Personen sich sozusagen zweimal ereignen. Er hat vergessen, hinzuzufügen: das eine Mal als Tragödie, das andere Mal als Farce.“ (Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte; Link.)

35: „Nach Woyzeck, so Klaus Kinski, sei ‚alles gesagt‘. Da ist etwas dran“, vermerkt entsprechend Seeßlen (in Presser, Kinski, S. 35), auch wenn danach noch Fitzcarraldo kam. Zur entsprechenden negativen zeitgenössischen Rezeption des Films vgl. Peter Geyer: Klaus Kinski, S. 107. In Herzogs jüngeren Texten fällt die allgemeine Tendenz auf, sehr oft über Aguirre und Fitzcarraldo zu sprechen, aber so gut wie nie über ihn.

36: „Dieser Satan, der die geilen Träume des weiblichen Geschlechts beherrscht“ zitiert reißerisch, aber authentisch, das Cover des Buchs zum Film (vgl. Klaus Kinski, Paganini). Passenderweise bewirbt der Verlag am Ende des Buches diverse „erotische Romane und Erzählungen“ mit Titeln wie Regenwald. Chaos der Begierde.

37: Interessanterweise war einer von Kinski ersten großen Erfolgen als Theaterschauspieler eine, wie damals noch gängig, ‚Rockrolle‘, er spielte nämlich 1949 die weibliche Protagonistin von Jean Cocteaus Einpersonenstück La voix humaine (vgl. Peter Geyer & Oliver A. Krimmel: Kinski, S. 32–39).

38: Nachdem sich schon in den 50er Jahren ein Kult um ihn als enfant terrible des deutschen Theaters entwickelte hatte, erreichte er 1961 mit seinen Lesungen eine Million Zuschauer (vgl.  Geyer & Krimmel, Kinski, S. 7), er war „Deutschlands erfolgreichste[r] Rezitator mit einem Millionenpublikum und 32 Sprechplatten zwischen 1959 und 1962“ (ebd., S. 73).

39: Besonders deutlich wird das in seiner Lesung von An den Mistral und auch von Nach neuen Meeren. Enthalten sind diese Gedichte auf den CD’s Kinski spricht, „Hauptmann & Nietzsche“ und Klaus Kinski: Dostojewski, Nietzsche, Baudelaire etc.

40: Ich bin tatsächlich auf keine einzige Erwähnung gestoßen. In dem Vortrag Vom Absoluten, Erhabenen und ekstatischer Wahrheit (in: Kristina Jaspers & Rüdiger Zill: Werner Herzog. An den Grenzen, S. 165–174) etwa referiert er stattdessen u. a. auch den auch von Nietzsche geschätzten Blaise Pascal und Homer. In Die Zukunft der Wahrheit fehlt in einer Auflistung großer Denker zum Thema des Buches Nietzsche ausgerechnet (vgl. S. 23).

41: Vgl. S. 9 – es handelt sich freilich um die einzige Erwähnung des Philosophen im gesamten Band!

42: Vgl. S. 163 f.

43: Ebd., S. 163.

44: Ebd.

45: S. 4.

46:Jeder für sich, S. 308.

47: Ebd., S. 310. Vgl. auch seine Ausführungen in Jaspers und Zill, Werner Herzog, S. 170 f. Wobei Herzogs Liebe zur Oper anscheinend erst durch diesen Film geweckt wurde und nicht umgekehrt. Vor den Dreharbeiten zu Fitzcarraldo hatte er seinem eigenem Bekunden nach nie eine Oper von innen gesehen (vgl. Geyer, Klaus Kinski, S. 105).

48: „Ich halte das 20. Jahrhundert in seiner Gesamtheit für einen Fehler“, schreibt Herzog entsprechend in Jeder für sich und Gott gegen alle (S. 124).

49: Vgl. Jeder für sich, S. 94.

50: Vgl. Seeßlen in Presser, Kinski, S. 32.

51: Ich brauche Liebe; zit. n. Geyer & Krimmel, Kinski, S. 382 ff.

52: Und auch in Paganini wird Vergewaltigung und die Zuneigung zu minderjährigen Frauen und Mädchen recht offen thematisiert. – Seine ältere Tochter Pola Kinski missbrauchte er laut deren Autobiographie Kindermund mehrfach sexuell und vergewaltigte sie, seine jüngere Tochter fiel eher emotionalem Missbrauch durch ihn zum Opfer, auch wenn er sich ihr ebenfalls in unakzeptabler Weise annäherte.

53: In: Presser, Kinski, S. 31.

54: Vgl. ebd., S. 31 f.

55: Ebd., S. 32.

56: Eine Lächerlichkeit, die in den letzten Jahren vor allem der Komiker Max Giermann in seinen Kinski-Parodien aufzeigte.

57: Geyer & Krimmel, Kinski, S. 71 (Auslassungen im Original).

58: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 283. Vgl. hierzu auch die ausführliche Interpretation dieser Passage von Natalie Schulte auf diesem Blog (Link).

59: Mehrere Filme Herzogs widmen sich sogar dem Thema „Begegnung mit dem Vulkan“, zuletzt Die innere Glut (2022).

Mythomanen in dürftiger Zeit

Über Klaus Kinski und Werner Herzog

Werner Herzog (geb. 1942), von Linus Wörffel als „Mythomane“ bezeichnet, und Klaus Kinski (1926–1991) zählen zu den führenden Gestalten des deutschen Nachkriegskinos. Der Filmemacher und der Schauspieler drehten in den 70er und 80er Jahren fünf Spielfilme, die zu den Klassikern der Geschichte des Mediums zählen. Es sind Hymnen an einen tragischen Heroismus, in denen sich unschwer der Geist Nietzsches erkennen lässt. Aus „Baut eure Städte an den Vesuv!“ wird „Baut Opernhäuser im Regenwald!“.

‍

Seit dem Beginn der Moderne im 18. Jahrhundert, der die Auflösung eines einheitlichen christlichen Weltzugangs mit sich brachte, befinden sich die betroffenen europäischen Gesellschaften in einem Dauerkonflikt der Ideologien und Weltanschauungen. Der französische Philosoph Paul Ricœur spricht von einem Krieg der Interpretationen, genauer einem „Konflikt der rivalisierenden Hermeneutiken“¹. In einer solchen Situation macht das Ressentiment Karriere. Weil man andere Weltverständnisse nicht widerlegen kann, da sie von anderen Prämissen ausgehen, lehnt man sie häufig mit einer emotionalen Heftigkeit ab, die eine gegenseitige Bemühung, den Anderen zu verstehen, von vorherein ausschließt. So schaukelt sich das Ressentiment schnell gegenseitig hoch.

‍

I. Das Ressentiment im heutigen Krieg der Ideologien

Richtig Fahrt nahm der Ressentiment-Vorwurf dadurch auf, dass die Aufklärung im 18. Jahrhundert mit ihrer Forderung nach Menschenrechten die Idee propagierte, die Menschen als rechtlich gleichgestellt zu begreifen. Ein Jahrhundert später kam noch die soziale Gleichheit hinzu. Beide Vorstellungen von Gleichheit bleiben bis heute unerfüllt. So bemerkt Jürgen Große: „Ressentimentgefühl und Ressentimentbegriff werden zusehends mit Fragen sozialer Gerechtigkeit konnotiert, insbesondere mit frustriertem Gleichheitsverlangen.“²

So sehen sich die Menschen sozial und politisch enttäuscht. Kapitalistische und konservative Weltbilder verhindern die Gleichheit, was aus politisch linker Perspektive zu Aversionen und politischen Konflikten führt, so dass sich viele sozial benachteiligt fühlen. Max Hartung schreibt: „Stets waltet eine Dialektik innerhalb der Geschichte: das schlechte Gewissen der Hörigen und die Fremdbestimmung durch das Gesetz, die subtilen Spiralen der Macht und die darin inbegriffenen, ohne ihr Wissen von Ressentiment getriebenen Subjekte“³.

Während in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts rechte und faschistische Ideologien in vielen Ländern dominierten und aggressiv liberales und linkes Denken mit Terror verfolgten, sehen sich heutige Vertreter solcher Weltbilder an den Rand gedrängt, wiewohl sie in den letzten Jahrzehnten kräftigen Auftrieb erhielten. Oliver Nachtwey bemerkt: „Materielle und kulturelle Statusängste sind Treiber von Ressentiments, negativen Affekten, identitärer Schließung und von Verschwörungstheorien – Aspekte, die schon früh als Kennzeichen autoritärer Persönlichkeitsstrukturen ausgemacht wurden.“⁴

‍

II. Nietzsches fabelhafte wahre Welt

Nietzsche entwickelt seinen Ressentiment-Begriff fokussierter und differenzierter. Als einer der ersten erkennt er, dass es durch den Krieg der Ideologien keine richtige einzige Wirklichkeit mehr gibt, diese vielmehr nur noch verschiedene Interpretationen sind, die sich gegenseitig nicht widerlegen können. So schreibt er: „Die wahre Welt haben wir abgeschafft: welche Welt blieb übrig? die scheinbare vielleicht? . . . Aber nein! mit der wahren Welt haben wir auch die scheinbare abgeschafft!“⁵

So ist für Nietzsche die wahre Welt zu einer Fabel geworden. Daher können sich die verschiedenen Weltbilder nur mit Ablehnung begegnen, die sich nicht begründen lässt, außer durch ein Feindbild bzw. aus einem gegenseitigen Ressentiment heraus.

Der Szientismus versucht heute dieses Dilemma mit einem wissenschaftlichen Weltbild zu überwinden. Aber die Wissenschaften entgehen weder dem Problem der Differenz zwischen Sprache und Welt noch ihrer Methodenabhängigkeit und der Subjektivität aller Wahrnehmung, die durch Intersubjektivität nicht ausgehebelt werden kann. Nietzsches Verdikt von der fabelhaften wahren Welt bleibt folglich bestehen.

‍

III. Das Ressentiment der Schwachen gegenüber den Starken

Für Nietzsche verdankt sich das Ressentiment denn auch keinem Krieg der Ideologien. Vielmehr hat es eine weiterreichende Herkunft. Im Grunde entspringt es dem Konflikt zwischen Arm und Reich bereits in der Antike. Vermittelt wird das für Nietzsche aber zunächst durch die jüdischen Priester. Er schreibt: „Die ganz großen Hasser in der Weltgeschichte sind immer Priester gewesen, auch die geistreichsten Hasser: – gegen den Geist der priesterlichen Rache kommt überhaupt aller übrige Geist kaum in Betracht.“⁶

Die Priester hassten, so Nietzsche, nämlich die Aristokratie, also die Starken und Reichen, weil sie diesen unterlegen waren. Ihnen gegenüber entwickelten sie aus dem Gefühl der Unterlegenheit und der Machtlosigkeit einen Widerwillen, das Ressentiment, aus dem heraus sie an der Aristokratie Rache nahmen.

Aber wie nahmen sie Rache? Dadurch, dass sie deren ethische Werte entwerteten und an deren statt die Werte der Armen setzten. Sind letztere nicht immer schon die natürlichen ethischen Orientierungen? Keineswegs, worauf Nietzsche hinweist: „Man nahm den Werth, dieser ‚Werthe‘ als gegeben, als thatsächlich, als jenseits aller In-Frage-Stellung“⁷.

Diesen Eindruck hat aber erst das Christentum vermittelt. Ursprünglich – d. h. vor dem Juden- und dem Christentum – war das ethisch Gute gerade nicht an die Armen und Schwachen gekoppelt, entsprang es gerade nicht deren Hilfsbedürftigkeit. Für Nietzsche hatte es einen ganz anderen Ursprung, wenn er schreibt:

Das Pathos der Vornehmheit und Distanz, […] das dauernde und dominirende Gesamt- und Grundgefühl einer höheren herrschenden Art im Verhältnis zu einer niederen Art, zu einem „Unten“ – das ist der Ursprung des Gegensatzes „gut“ und „schlecht“.[…] Es liegt an diesem Ursprunge, dass das Wort „gut“ sich von vornherein durchaus nicht nothwendig an „unegoistische“ Handlungen anknüpft[.]⁸

Das lässt sich durch Platon belegen, für den Gerechtigkeit heißt, „dass jeder das Seinige verrichtet.“⁹ Das Gute, auch das ethisch Gute, ist seine Natur zu erfüllen. Wenn diese einen zum Handwerker gemacht hat, soll er nicht versuchen, sich in die Geschäfte der Mächtigen und Reichen einzumischen. Natürlich heißt Reichtum Adel und verkörpert das ethisch Gute. Armut ist dagegen ethisch schlecht und neigt zur Bosheit.

‍

IV. Die Umwertung aller Werte

Just diese Relation ins Gegenteil verkehrt haben nach Nietzsche die jüdischen Priester,

die gegen die aristokratische Werthgleichung (gut = vornehm = mächtig = schön = glücklich = gottgeliebt) mit einer furchteinflössenden Folgerichtigkeit die Umkehrung gewagt und mit den Zähnen des abgründlichsten Hasses (des Hasses der Ohnmacht) festgehalten haben, nämlich „die Elenden sind allein die Guten, die Armen, Ohnmächtigen, Niedrigen sind allein die Guten, die Leidenden, Entbehrenden, Kranken, Hässlichen sind auch die einzig Frommen, die einzig Gottseligen, für sie allein gibt es Seligkeit, – dagegen ihr, ihr Vornehmen und Gewaltigen, ihr seid in alle Ewigkeit die Bösen, die Grausamen, die Lüsternen, die Unersättlichen, die Gottlosen, ihr werdet auch ewig die Unseligen, Verfluchten und Verdammten sein!“¹⁰

Man darf bezweifeln, ob Nietzsche die religiöse Welt des Judentums vor dem Beginn des Christentums angemessen umschreibt. Die antiken Religionen, d. h. ihre priesterlichen Vertreter, die gemeinhin den Herrschenden dienten, partizipierten dadurch an der Macht und damit auch am Reichtum. Aber Nietzsche verweist im Weiteren auf das Christentum, das ursprünglich eine jüdische Sekte war. Wie schreibt doch Agnes Heller: „Jesus war kein Christ, und er war natürlich auch kein Europäer.“¹¹

So erscheint es naheliegender, diese Umwertung der Werte, die Entwertung aristokratischer Moral und die Hochschätzung einer Ethik der Schwachen, primär mit den Christen in Verbindung zu bringen, zumindest angesichts ihrer Anfänge. Damit verdankt sich auch das Ressentiment dann primär den Christen, die auch die Armen in ihre Reihen aufnahmen und die während ihrer Anfänge nicht mit den politischen Mächten kollaborieren konnten, wurden sie doch streckenweise im Römischen Reich verfolgt, weil sie Mission betrieben, was allen Kulten untersagt war. Nietzsche schreibt auch weiter: „Man weiss, wer die Erbschaft dieser jüdischen Umwerthung gemacht hat . . . Ich erinnere […] an den Satz, […] – dass nämlich mit den Juden der Sklavenaufstand in der Moral beginnt“¹², den aber die Christen erfolgreich bis zu Ende kämpften, um dadurch mit einer neuen Struktur von Ethik die Welt nachhaltig anders zu interpretieren und zu verändern.  

‍

V. Das Ressentiment als kreative Kraft

Aber haben sie nicht alles gelassen, wie es war? Denn daran anschließend wird Max Weber sich die Frage stellen, wie eine an der Armut orientierte Religion zu einer solchen Macht- und Prachtentfaltung kommen konnte, wie man sie besonders in Rom damals spürte. Seine Antwort lautete „durch ungeplante Nebeneffekte“¹³, so sein Biograph Jürgen Kaube: Die Armutsregel der Mönche in den Klöstern führte zur Anhäufung immensen Reichtums.

Mit der moralischen Wende, Armut und Schwäche zu hohen Tugenden zu erheben, während Reichtum und Macht skeptisch beäugt wird, an die Stelle des Hochmuts die Demut tritt, vollendeten die Christen nicht nur die Umwertung aller Werte. Vielmehr entwerteten sie für Nietzsche damit das Leben selbst, was aber neue Werte zur Folge hatte. Nietzsche schreibt:

Der Sklavenaufstand in der Moral beginnt damit, dass das Ressentiment selbst schöpferisch wird und Werthe gebiert: […]. Während alle vornehme Moral aus einem triumphierenden Ja-sagen zu sich selber herauswächst, sagt die Sklaven-Moral von vornherein Nein zu einem „Ausserhalb“, zu einem „Anders“, zu einem „Nicht-selbst“: und dies Nein ist ihre schöpferische That.¹⁴

Mit dieser Kreativität des Ressentiments, mit diesem Wechsel vom Guten ins Böse und vom Bösen ins Gute erläutert Nietzsche die Moral nicht mehr aus sich selbst, gewissermaßen kausal – das Gute aus dem Guten bzw. als eine Geschichte des Guten –, sondern aus ihrem Gegenteil, also genealogisch: Das heutige ethisch Gute entspringt dem Bösen, wie nämlich der heutigen Ethik die antike aristokratische Ethik der Stärke erscheinen muss. Das ist der Sinn von Nietzsches Konzept der Genealogie.

So verkörpert der Altruismus das ethisch Gute, während der Egoismus nicht bloß das Böse darstellt. Vielmehr erscheint er heute so, als hätte er mit Ethik gar nichts zu tun. Nietzsche entlarvt dagegen diese Verdrängung der Herkunft des Guten just aus diesem Bösen. Er schreibt:

Vielmehr geschieht es erst bei einem Niedergange aristokratischer Werthurtheile, dass sich dieser ganze Gegensatz „egoistisch“ „unegoistisch“ dem menschlichen Gewissen mehr und mehr aufdrängt, – es ist, um mich meiner Sprache zu bedienen, der Heerdeninstinkt, der mit ihm endlich zu Worte (auch zu Worten) kommt. […] ( […] heute herrscht das Vorurtheil, welches „moralisch“, „unegoistisch“, „désintéressé“ als gleichwertige Begriffe nimmt, bereits mit der Gewalt einer „fixen Idee“ und Kopfkrankheit).¹⁵

‍

VI. Egoismus statt Altruismus

Nietzsche dagegen will keinesfalls Altruist sein. Für ihn ist Sokrates’ Konzept, lieber Unrecht zu leiden, als Unrecht zu tun, lebensfeindlich und bereitet den Weg für des Nazareners Gebot, nach dem man seine Feinde lieben soll. Stattdessen beruft sich Nietzsche auf den Buddhismus und propagiert in dessen Sinn den Egoismus, der für die christliche Moral wie die rationale Ethik im Anschluss an Kant fast die höchste Unmoral darstellt. Der Buddhismus dagegen

wehrt sich gegen nichts mehr als gegen das Gefühl der Rache, der Abneigung, des ressentiment […]. Die geistige Ermüdung, die er vorfindet, und die sich in einer allzu großen „Objektivität“ (das heisst Schwächung des Individual-Interesses, Verlust an Schwergewicht, an „Egoismus“) ausdrückt, bekämpft <er> mit einer strengen Zurückführung auch der geistigsten Interessen auf die Person. In der Lehre Buddhas wird der Egoismus Pflicht[.]¹⁶

Also sprach Zarathustra im selben Sinn, „dass sein Wort die Selbstsucht seligpries, die heile, gesunde Selbstsucht, die aus mächtiger Seele quillt.“¹⁷

Nur der Egoismus entfaltet kein Ressentiment, das jener für Nietzsche nicht nötig hat, weil es sich zunächst als Selbsthass in die überwältigende christliche Liebe des Nächsten transformiert, der reine Wille zur Macht der Schwachen. Denn wer sich dem verweigert, ist ein böser Sünder, auf den sich dann das Ressentiment richtet wie an den Anfängen im Judentum auf die Aristokraten. Durch diese Umwertung der Werte ist das Ressentiment schöpferisch geworden.

Es fragt sich freilich, ob der Egoismus doch ähnlich vom Ressentiment beseelt wird. Nietzsche selber hasst das Christentum und die „letzten Menschen“¹⁸, die sich materialistisch vom Christentum abwenden: Sozialisten und Liberale. Aus dem Egoismus heraus und in Abgrenzung gegenüber aller traditionellen Moral will Zarathustra neue Werte entwerfen, die den Menschen über sich hinaus weisen. Wird derart das Ressentiment nicht erst recht schöpferisch? Nietzsche will ja kreativ sein, das mittelalterliche Christentum gerade nicht. Allemal handelt es sich um eine erneute Umwertung der Werte, die Nietzsche propagiert, ob nun vom Ressentiment getrieben oder nicht.

‍

VII. Sich gegenseitig des Ressentiments bezichtigen

Max Scheler wirft denn auch Nietzsche gegenüber dem Christentum Ressentiment vor. Denn Nietzsche entwertet den höchsten Wert, nämlich das Heilige. Dabei bleibt Nietzsche für Scheler nicht alleine, wenn dieser schreibt: „Wir glauben […], dass der Kern der bürgerlichen Moral, welche die christliche seit dem 13. Jahrhundert immer mehr abzulösen begann, bis sie in der Französischen Revolution ihre höchste Leistung vollzog, ihre Wurzel im Ressentiment hat.“ ¹⁹

In gewisser Weise steht er aber Nietzsche nicht so fern, wenn er seinen Zeitgenossen nicht nur Materialismus vorwirft. Vielmehr wird diese Entwertung des Christentums für Scheler von Menschen vorangetrieben, denen es an Moralität mangelt. Er schreibt:

In gewisser Weise steht er aber Nietzsche nicht so fern, wenn er seinen Zeitgenossen nicht nur Materialismus vorwirft. Vielmehr wird diese Entwertung des Christentums für Scheler von Menschen vorangetrieben, denen es an Moralität mangelt. Er schreibt:

Es gibt vielleicht keinen Punkt, über den die Einsichtigen und Gutgesinnten unserer Zeit einiger sind als darin: dass in der Entfaltung der modernen Zivilisation die Dinge […] des Menschen Herr und Meister geworden sind; […]. Aber viel zu wenig macht man sich klar, dass diese allseits anerkannte Tatsache eine Folge eines grundlegenden Umsturzes der Wertschätzung ist, der seine Wurzel im Sieg der Werturteile der vital Tiefstehendsten hat, der Niedrigsten, […] und das Ressentiment seine Wurzel ist!²⁰

Gerade die zwei letzten Halbsätze könnte auch Nietzsche ähnlich formulieren. Freilich würde Scheler Nietzsche just zu diesen „Tiefstehendsten“ zählen. Aber wie Nietzsche die Christen als schwach und getrieben vom Ressentiment versteht, schätzt Scheler umgekehrt die Feinde des Christentums gleichfalls als solche Schwachen ein. Mit Nietzsche müssten diese sich dann freilich kreativ durchsetzen wie einst die Christen gegenüber den Aristokraten, für Scheler selbstredend nicht.

Sartre würde indes Nietzsche zustimmen, wenn er den antikolonialistischen Kampf, wie ihn Frantz Fanon propagiert, gerade nicht als eine ressentimentgeladene Reaktion der Kolonialisierten gegen ihre Kolonialisierer versteht. Vielmehr schreibt er: „Diese ununterdrückbare Gewalt ist, wie <Fanon> nachweist, kein absurdes Unwetter, auch nicht das Wiederaufleben wilder Instinkte, ja nicht einmal die Wirkung eines Ressentiments: sie ist nichts weiter als der sich neu schaffende Mensch.“²¹

Hier könnte man im Hintergrund anklingend einen Bezug zu Nietzsches Übermenschen vernehmen, gibt es nicht nur im Existentialismus, sondern auch im Poststrukturalismus Interpretationen, die den proletarischen oder antikolonialen Revolutionär in dieser Richtung entwerfen.

Gabriel Marcel dagegen kritisiert aus betont christlicher Perspektive das existentialistische Selbstverständnis, wie es Sartre z. B. in seinem Roman Zeit der Reife entwirft. Marcel schreibt:

Und wie wollte man verhindern, dass diese simulierte oder parodistische autarkia, die (der Mensch) sich verleiht, in ein verdrängtes Ressentiment gegen sich selbst entartet und in die Techniken der Entwürdigung mündet? Es gibt einen übersehbaren Weg, der von den Abtreibern, bei denen die Kundschaft Sartres ein- und ausgeht, zu den Todeslagern führt, in denen sich Folterknechte auf Menschen stürzen, die sich nicht zur Wehr setzen können.²²

Historisch ist das wahrscheinlich der erste Vergleich von Abtreibungen mit dem Holocaust, ein schweres Geschütz, das damit von einem ungeheuren Ressentiment kündet.

Hannah Arendt jedenfalls hat Nietzsche vor jedem Antisemitismus-Vorwurf wie von jeglichem Ressentiment gegenüber dem Judentum in Schutz genommen, wenn sie 1951, als Nietzsche noch für viele der Ahnherr der Nazis war, schreibt:

[U]nd schließlich Friedrich Nietzsche, dessen so vielfach missverstandene Bemerkungen zur Judenfrage durchweg der Sorge um das „gute Europäertum“ entspringen und dessen Einschätzung der Juden im Geistesleben seiner Zeit daher so erstaunlich gerecht ist, frei von Ressentiment, Schwärmerei und billigem Philosemitismus.²³

‍

Quelle des Artikelbilds

Francisco de Goya: Die Wippe (1791/92) (Quelle)

‍

Quellen

Arendt, Hannah: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft (1951), 9. Aufl. München 2003.

Große, Jürgen: Die kalte Wut. Theorie und Praxis des Ressentiments. Marburg 2024.

Hartung, Max: Revolution? Revolte? Widerstand! Wandel und wie er gedacht werden kann im Werk von Gilles Deleuze und Michel Foucault. München 2015 (Link).

Heller, Agnes, Die Auferstehung des jüdischen Jesus (2000). Berlin & Wien 2002.

Kaube, Jürgen: Max Weber. Ein Leben zwischen den Epochen. Berlin 2014.

Marcel, Gabriel: Die Erniedrigung des Menschen (1951). Frankfurt a. M. 1957.

Nachtwey, Oliver: Entzivilisierung. Über regressive Tendenzen in westlichen Gesellschaften. In: Heinrich Geiselberger (Hg.): Die große Regression. Eine internationale Debatte über die geistige Situation der Zeit. Berlin 2017, S. 215–232.

Platon, Politeia (ca. 374 v. Chr.), übers. v. Friedrich Schleiermacher, Werke Bd. 3. Hamburg 1958.

Ricœur, Paul: Hermeneutik und Strukturalismus. Der Konflikt der Interpretationen I (1969), München 1973.

Sartre, Jean-Paul: Die Zeit der Reife (1945), Gesammelte Werke Romane und Erzählungen Bd. 2. Reinbek b. Hamburg 1987.

Sartre, Jean-Paul: Vorwort zu: Frantz Fanon, Die Verdammten dieser Erde (1961). Reinbek b. Hamburg 1969.

Scheler, Max: Das Ressentiment im Aufbau der Moralen (1912). In: Ders.: Vom Umsturz der Werte. Abhandlungen und Aufsätze (1915/1919), Gesammelte Werke Bd. 3, 4. Aufl. Bern 1955.

‍

Fußnoten

1: Hermeneutik und Strukturalismus I, S. 30.

2: Die kalte Wut, S. 327.

3: Revolution? Revolte? Widerstand!, S. 242.

4: Entzivilisierung, S. 228.

5: Götzen-Dämmerung, Wie die „wahre Welt“ …

6: Zur Genealogie der Moral, Abs. I, 7.

7: Zur Genealogie der Moral, Vorrede 6.

8: Zur Genealogie der Moral, Abs. I, 2.

9: Politeia, 433 a.

10: Zur Genealogie der Moral, Abs. I, 7.

11: Die Auferstehung des jüdischen Jesus, S. 88.

12: Zur Genealogie der Moral, Abs. I, 7.

13: Max Weber – Ein Leben zwischen den Epochen, S. 143.

14: Zur Genealogie der Moral, Abs. I, 10.

15: Zur Genealogie der Moral, Abs. I, 2.

16: Der Antichrist, 20.

17: Also sprach Zarathustra, Von den drei Bösen, Abs. 2.

18: Also sprach Zarathustra, Vorrede, Abs. 5.

19: Das Ressentiment im Aufbau der Moralen, S. 70.

20: Ebd., S. 145.

21: Vorwort zu: Frantz Fanon, Die Verdammten dieser Erde, S. 18.

22: Die Erniedrigung des Menschen, S. 157.

23: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, S. 72.

Moralische Schwäche in Macht verwandeln

Nietzsche und der Ressentiment-Vorwurf

Fremde erscheinen vielen unheimlich. Prompt befürchten sie, dass diese Fremden ihnen schaden. Viele passabel Verdienende halten Bürgergeldempfänger für faul und gönnen diesen daher die staatliche Unterstützung nicht. Vielen Gebildeten erscheinen Ungebildete grob und einfältig, mit denen sie daher möglichst nichts zu tun haben wollen, denen sie nicht trauen. Religiöse Menschen fürchten sich oft vor Atheisten, die ihrerseits Berührungsängste vor der Religion haben. Was man nicht kennt, erscheint häufig als gefährlich und das wertet man vorschnell ab. Solcherart Vorurteile führen zur Ablehnung, die sich häufig so verfestigt, dass Gegenargumente gar nicht mehr gehört werden. Das ist Ressentiment, das es schon lange gibt, das aber heute in vielen politischen und sozialen Debatten Konsens fast unmöglich macht. Das kann in Hass und Verachtung ausarten und daran anschließend in Gewalt ob zwischen Arm und Reich, Rechts und Links, Machos und Feministinnen, Abtreibungsgegnern und Abtreibungsbefürwortern, Vegetariern und Fleischessern. Wenn sich eine Seite durchsetzt, zwingt sie den anderen ihre Werte auf, wird das Ressentiment sogar schöpferisch. Allemal verhindert es, dass man sich darum bemüht, den anderen zu verstehen. Für Nietzsche treibt das Ressentiment seit langem den Streit über das moralisch Gebotene.

„Ressentiment“ ist einer der Schlüsselbegriffe von Nietzsches Spätwerk. Der Philosoph meint damit einen verinnerlichten und verfestigten Affekt der Rache, der zur Herausbildung eines insgesamt verneinenden Weltzugangs führt. Insbesondere in Zur Genealogie der Moral versucht Nietzsche zu zeigen, dass die gesamte europäische Kultur seit dem Aufstieg des Christentums auf diesem Affekt fuße. Judentum und Christentum propagierten in ihrem Hass auf die Aristokraten eine Ethik der Schwachen – in diesem Akt werde das Ressentiment kreativ. Nietzsche will nun mit einer neuen kreativen Ethik zu einer neuerlichen Umwertung der Werte beitragen, um zu einer lebensbejahenden aristokratischen Ethik der „Starken“ zurückzufinden. Hans-Martin Schönherr-Mann führt in diesem Artikel in Nietzsches Überlegungen zum Ressentiment ein und arbeitet heraus, was den gegenseitigen Ressentiment-Vorwurf bis heute so populär macht.

„Was mich nicht umbringt, macht mich stärker.“

(Götzen-Dämmerung)

I. Ungleichzeitigkeiten

Paul Stephan: Ich möchte unseren Austausch zu Nietzsche und Taylor Swift mit einer Art kleinen, selbstgeschriebenen Aphorismus einleiten, der da lautet: „Man ist genau dann alt, wenn man popkulturelle Massenphänomene erst mit mehreren Jahren Verzögerung mitbekommt.“ Ich selbst habe von ihr, wie ich gestehen muss, erst mit vielleicht gut zehn Jahren Verzögerung überhaupt erst was mitbekommen im Zuge des massiven Trubels um ihre Eras-Tour. Wie steht's bei euch?

ES: Als sie angefangen hat, bekannt zu werden, da war ich noch relativ jung und ich kannte sie, aber es ist schon auch an mir vorbeigegangen. Ich habe nie groß ihre Songs gehört und habe sie eher so als Randfigur wahrgenommen. Sie war zu dem Zeitpunkt

auch noch nicht so diese Größe, die sie jetzt ist. Ich glaube, sie hat dann  ein Revival erlebt, das war vielleicht 2019 oder 2020, da habe ich von ihr mitbekommen, aber da war ich schon zu alt dafür. Das heißt, zu keinem Zeitpunkt war sie für mich wirklich eine sonderlich relevante Figur und umso spannender ist es deshalb auch zu sehen, dass sie mittlerweile so ein großes Phänomen geworden ist.

HH: Mein Bezug zu ihr ist auch eher von außen, aber es gibt einen gewissen familiären Hintergrund: Irgendwann habe ich mich mit meiner Schwester darüber unterhalten, was meine zwei Nichten so machen und mögen. Das war vielleicht 2019 oder 2020. Da hat meine Schwester erzählt, dass die beiden sehr große Taylor-Swift-Fans sind und ich habe tatsächlich gefragt: „Wer ist das denn?“ Da war meine Schwester ziemlich sauer auf mich, dass ich das nicht wusste. Sie klärte mich auf Swifts große Bedeutung auf, und pries auch ihren Feminismus. Dieses Fantum erreichte seinen Höhepunkt vielleicht während der Eras-Tour. Da haben meine Schwester und ihre Töchter es irgendwie geschafft Karten zu bekommen, um Swift in Edinburgh zu sehen, wo meine Familie und ich auch zufällig zu diesem Zeitpunkt waren. Wir haben Swift nicht gesehen, aber die Stadt war rappelvoll von den Swifties. Denn man muss wissen, dass Swift nicht nur, wie üblich, ein Konzert in einer Stadt spielt, sondern immer gleich drei oder sogar noch mehr hintereinander, und da waren wirklich sehr viele Swifties unterwegs, oft mit ihren Cowboy-Hüten, das ist eines ihrer Markenzeichen. Und ganz der populären Vorstellung entsprechend, waren diese zu etwa 80 bis 90 % Frauen, größtenteils unter 30, – es gibt einfach wenige Männer, die auf Taylor Swift abfahren und das ist vielleicht ein Teil dieses Phänomens.

‍

‍

II. Wer ist Taylor Swift?

PS: Vielleicht sollten wir für den Fall, dass einige unserer Leser auch nicht so popkulturaffin sind, den Hintergrund ein wenig erläutern. Du hast ja schon den Begriff „Swiftie“ eingeführt, mit dem sich die Fans von Swift selbst bezeichnen. Sie selbst ist eine US-amerikanische Pop-Sängerin, die ursprünglich aus dem Country-Bereich kommt, sich von diesen Ursprüngen aber weitgehend gelöst hat und mittlerweile einfach nur noch Pop macht.

HH: Ihr allererstes Album, Taylor Swift, erschien 2006. Ihr Durchbruch zum Megastar erfolgte ungefähr im Jahr 2018.

PS: Sie ist jetzt Mitte 30 und hat eben ihre Karriere auch sehr früh gestartet. Schon als Kind ist sie darauf getrimmt worden durch Tanzunterricht oder die Teilnahme an entsprechenden Wettbewerben. Und das hat zum Erfolg geführt: Mittlerweile konkurriert sie mit Größen wie Madonna um den Rang der erfolgreichsten Popsängerin aller Zeiten und ist auch geschäftlich sehr erfolgreich. Sie ist Milliardärin und gibt Konzerte auf der ganzen Welt, eine hat unglaublich riesige Fanbase – eben die Swifties –, hat auch schon diverse Filme gemacht und vieles mehr.

ES: Bei welchen Filmen hat sie denn mitgespielt?

PS: Wir sprachen ja schon von dieser Eras-Tour, die für sehr viel Furore gesorgt. Bei mir ist es etwa so gewesen, dass im Radio in dieser Zeit gefühlt von nichts anderem gesprochen worden ist. Das war im Sommer 2024, da war sie in Mitteleuropa, da ist sie eben sehr breit diskutiert worden. Die Tour war insgesamt die wirtschaftlich erfolgreichste Tour aller Zeiten – und sie hat sogar einen Kinofilm von ihrem Konzert gemacht, der auch sehr erfolgreich war. Es gibt aber zum Beispiel auch ein dokumentarisches Biopic über ihr Leben – Miss Americana (2020) – und sie hat noch an mehreren anderen Filmen mitgewirkt.

HH: Ja, es gibt mehrere Filme und Dokumentationen, bei denen sie auch oft selbst Regie geführt hat. Es geht ihr schon sehr um die Kontrolle. Wie beispielsweise auch Elon Musk wird ihr oft vorgeworfen, dass sie besessen darauf ist, das Narrativ über sie bis ins minutiöse Detail hinein zu lenken und zu bestimmen. Und was hervorsticht, ist auch das schiere Ausmaß an Produktivität. Es gibt um sie herum eine riesige Produktionsmaschine, die immer mehr Kulturwaren herstellen will und das hat eine gewaltige Selbstdynamik. Die Eras-Tour etwa hat zwei Jahre lang gedauert und einen Umsatz von etwa 2 Milliarden Dollar erzielt. Zum Vergleich: Der wesentlich ältere Paul McCartney hat vor Kurzem erst ein Gesamtvermögen von einer Milliarde Dollar erreicht. Es ist eben ein gigantischer Apparat, der, einmal ins Rollen gebracht, immer weiter läuft.

ES: Sie hat schon einfach etwas Universales, so eine Omnipräsenz, was sich eben auch ganz stark durch diese Vermarktung ergeben hat – wenn dieser Begriff nicht fast schon eine Untertreibung darstellt. Sie ist eine Marke, sie hat es geschafft, aus sich als Figur und alles, wofür sie steht, eine Marke zu machen, was sich in unterschiedlichen kulturellen Sektoren zeigt. Ihre Musik, ihre Filme – das hat schon etwas von einem selbstreferenziellen System.

PS: Ja, eine Art Parallelwelt. Es gibt ja eben diese Swiftie-Kultur, wo sie als „die Queen“ bezeichnet wird, teilweise als eine Art Göttin verehrt wird. Das nimmt durchaus religiöse Züge an. Es gibt junge Menschen, die sich verschulden, um zu all ihren Konzerten zu fahren – und die Tickets dafür sind nicht gerade günstig, da muss man schon mit mindestens 300 € einsteigen.¹ Es gibt Menschen, die dann wirklich auch zu allen drei Konzerten gehen, wenn sie in einer Stadt spielt. Also es gibt schon einen Hype, der wirklich eine ganz neue Qualität in der Popkultur bezeichnet. Verrückte Fans hat es schon immer gegeben, aber dass es so massenhaft ist und auch so tief geht, dass sie die Menschen wirklich so stark verehren und vergöttern, das ist schon etwas Neues. Und es betrifft eben auch alle Sphären: Es gibt Politiker, die sich entweder stark von ihr abgrenzen oder sie in den Himmel loben – und das macht sogar vor der Philosophie nicht Halt. Also ich habe vor diesem Gespräch eigentlich nur sehr kurz und oberflächlich recherchiert und bin schon auf eine ganze Flut von philosophischen Publikationen zu ihr gestoßen von wechselhafter Qualität.² Was mich frappierte: Auch dort geht der Zug klar ins Apologetische. Also es ist wirklich sehr schwer, kritische philosophische Analysen zu ihr zu finden, der Grundtenor ist, dass ihre Texte so tief seien, sie wird sogar schon selbst als Philosophin bezeichnet.³ Man sieht: Der Hype ist wirklich allumfassend – vielleicht können wir da ja ein wenig von unseren Kollegen abweichen und etwas andere Akzente setzen.

‍

‍

III. Den Hype verstehen

ES: Was ich spannend finde, ist die Art und Weise, wie dieser Hype entstanden ist bzw. auf welcher Logik er basiert. Denn sie wird ja sehr hochgehoben, zu einer Art „Göttin“ erklärt – und zugleich macht sich die Bewunderung für sie gerade an ihrer „Authentizität“ fest. Sie sei eine echte Person, für alle nachvollziehbar und sie kämpfe menschliche Kämpfe. Man denke nur an den sehr spannenden Konflikt um die Urheberrechte an ihren Alben, der um 2019 begann – wobei man eben nicht außer Acht lassen kann, dass sie ja auch schon zu diesem Zeitpunkt schon sehr vermögend war und sehr wenig mit den alltäglichen Kämpfen der breiten Masse zu tun hat. Also ich finde es interessant zu sehen, wie dieses Bild der zugänglichen, „authentischen“ Figur sie wieder auf ein neues Level gehoben hat, auf dem sie eigentlich gar nicht mehr zugänglich sein kann, denn es können ja nicht alle auf so einem religiösen Level vergöttert werden, dafür braucht man ja schon ein Alleinstellungsmerkmal – was dann aber wiederum Authentizität ist. Das ist eine Paradoxie – die mich nicht einmal überrascht, sondern vor allem fasziniert.  

PS: Ich würde sogar so weit gehen zu sagen, wer unsere Zeit verstehen, also sie in Gedanken fassen, will, wie Hegel den Auftrag der Philosophie formuliert hat,⁴ der muss eigentlich Taylor Swift verstehen.

ES: Man kann an so einem spezifischen Beispiel wie Swift wirklich die Gegenwart des historischen Prozesses der Gesellschaft erkennen. In all ihrer Widersprüchlichkeit, wenn man bei Hegel bleiben möchte.

HH: Was meinst du damit genau?

ES: Zum Beispiel eben, dass einer der Gründe, warum sie vergöttert wird, genau ihre „Bodenständigkeit“ ist. Historisch gesehen waren Götter und Göttinnen ja gerade nicht bodenständig; vielleicht fehlbar, aber trotzdem erhaben, die waren heldenhaft, nicht irdisch, nicht menschlich. Bei Taylor Swift ist das ja genau anders herum: Der Grund, warum sie diesen Status schon fast von einem „Übermenschen“ hat, liegt darin, dass man sagt „Ach, sie ist aber echt“, da hat man es mit einem „echten Menschen“ zu tun, sie ist irgendwie „real“, „authentisch“, „nachvollziehbar“, „auf dem Boden geblieben“. Das ist doch ein Widerspruch. Ganz abgesehen davon, ist sie als Milliardärin ja nicht mit der gleichen Realität konfrontiert ist wie Milliarden Menschen auf der Welt; sie ist kein „normaler Mensch“ – das wäre ein zweiter Widerspruch. Und das könnte man immer weiterführen. Wir können etwa auch auf die musikalische Qualität eingehen, ich denke, da ist ein weiterer Widerspruch.

PS: Für mich ist der Grundwiderspruch oder auch das Rätsel, das sie mir aufgibt, der krasse Widerspruch zwischen dem, was sie ist – der objektiv beurteilbaren Qualität ihrer Werke und ihrer Performance – und dem, was sie scheint – also wie krass sie von ihren Fans und der allgemeinen Öffentlichkeit gehypt wird. Also ich will nicht sagen, dass sie nichts kann, sie kann auf jeden Fall viel besser singen als die meisten von uns und vieles mehr. Aber trotzdem ist es ja so, wenn man sich zum Beispiel die musikalische Struktur ihrer Songs anschaut und die wirklich mal versucht, musiktheoretisch zu verstehen, schnell feststellt, dass es sogar nach Popmaßstäben eine sehr eintönige und sehr simple Harmonik ist, die diesen Songs zu Grunde liegt. Für gut drei Viertel ihrer Songs verwendet sie genau dieselben ausgelutschten und trivialen Akkordschemata und man kann ihre Songs wirklich übereinanderlegen und synchron abspielen, ohne dass es groß auffällt.⁵ Und auch, wenn es um die Text geht, deren „besondere Tiefe“ ja von vielen gelobt wird, würde ich sagen, dass sie selbst nach Popmaßstäben eigentlich nicht sehr tief und kreativ sind. Sie verwendet doch eigentlich nur ganz wenige Metaphern oder irgendeine Form von Verrätselung – ihr Prinzip ist im Gegenteil, einfach das zu sagen, was sie sagen will, also ihre Botschaft nicht groß rhetorisch auszuformen. Und die wenigen Metaphern, die sie gebraucht, sind auch noch sehr ausgelutscht. Oder übersehe ich da etwas?

HH: Also ich achte vor allem auf die Texte, denn musikalisch sind ihre Songs wirklich ziemlich langweilig. Oft weiß man auch nicht, ob da ein Drumcomputer im Hintergrund läuft oder ein Schlagzeuger spielt. Drumcomputer können auch brillante Musik kreieren, natürlich, nur bei ihr passiert so etwas nicht. Mit den Texten, vor allem in ihren neueren Alben, versucht sie durchaus Elemente von „Poesie“ und „Originalität“ einzubauen, aber dazu fällt mir nur der philosophische Begriff der „floating signifiers“, der freischwebenden Bedeutungsträger ohne Bedeutung ein.⁶ Ich denke etwa an das Lied The Tortured Poets Department von ihrem neusten Album, das denselben Namen trägt. Da gibt es einen Abschnitt, wo sie sagt:

I laughed in your face and said: „You’re not Dylan Thomas, I’m not Patti Smith, This ain’t the Chelsea Hotel, we’rе modern idiots.“⁷

Warum kommen der gefeierte und dennoch hermetische walisische Autor Dylan Thomas (1914–1953) und die US-amerikanische Punkmusikerin und Autorin Patti Smith (geb. 1946) in dem Song überhaupt vor? Ich kann mir nicht vorstellen, dass sich Taylor Swift für diese Dinge wirklich interessiert, diese leeren Signifikanten dienen einfach nur dazu, irgendetwas „Intellektuelles“, „Bohème-haftes“ darzustellen.

PS: Ich glaube, dass sie aus dem Grund auch einfach sehr postmodern ist. Schon Mitte der 80er beschrieb etwa der Kulturtheoretiker Frederic Jameson als ein Grundcharakteristikum der Postmoderne dieses permanente Zitieren ohne tieferen Sinn, er spricht von „Pastiche“.⁸ Gerade, wenn man sich ihre Musikvideos anschaut – die, wie man anerkennen muss, sehr aufwändig gemacht sind –, sind sie voll von Anspielungen, wenn sie etwa Lady Gaga imitiert. Das sind alles Formen von Pastiche, keine Satire etwa. Man weiß gar nicht genau, was sie damit eigentlich meint – aber genau diese Anspielungen werden oft als Beleg für ihre „Tiefgründigkeit“ angeführt. Also ich würde es durchaus so polemisch sagen wollen: Dieser ganze philosophische und auch allgemein geisteswissenschaftliche Diskurs über Taylor Swift ist doch wirklich der vollkommenen Kapitulation des kritischen Geistes gegenüber dem Bestehenden – als ob die Qualität von Kunstwerken irgendetwas mit irgendwelchen Anspielungen zu tun hat; als ob etwa die Gedichte von Shakespeare einfach aus dem Grund großartig wären, dass sie eine Collage von irgendwelchen Referenzen wären.

ES: Ich würde gerne noch einmal auf den Aspekt der Musikalität zurückkommen. Was ich kritisch betrachten würde, wäre nicht, dass eine Künstlerin einen musikalisch betrachtet einfachen Song schreibt. Es gibt viele Songs, die nur die drei bis vier Hautakkorde benutzen, die sehr gelungen sind, die man genießen kann. Ich denke, das würde niemand bestreiten. Das Problem bei Swift – und auch bei anderen – ist, dass es nur das ist, es geht nicht darüber hinaus. Man hat ein Produkt, das aus vier Akkorden besteht und darauf baut die gesamte musikalische Karriere auf. Musik ist doch eine ganz eigene Kunstform, eine Form der ästhetischen Verarbeitung gesellschaftlicher Verhältnisse, die etwas auszudrücken versucht, was in Verbindungmit der Umwelt steht. Dahinter steckt eine Technik, Fähigkeiten, dass man experimentiert, dass man eine gewisse Komplexität reinbringt. Musik ist  viel mehr als ein Song, der dann immer wieder neu recycelt wird. Wenn man darauf ein ganzes Werk aufbaut, dann zerbröselt das in den Händen und macht es unglaubwürdig, dass dadurch so viel Erfolg entstehen kann. Dass es natürlich kommerzieller Erfolg ist, das kann man wieder gut analysieren, also die Frage, warum, wenn es in der musikalischen Komplexität relativ primitiv und repetitiv ist, warum es trotzdem so einen großen Erfolg hat: Was ist der Aspekt daran, der so gigantische Massen generieren kann, die sich teilweise verschulden, um auf ein Konzert zu gehen? Da würde ich gerne lieber drauf schauen, nicht per se auf die Einfachheit eines Songs, weil darum geht es ja nicht. Und dasselbe gilt für die Texte. Es bleibt da eine Warenform, die sich vor allem durch Quantität auszeichnet und nicht durch ihre qualitative Substanz.

‍

IV. Ein „Mundstück“⁹ des Kulturkampfs

HH: Vielleicht ist es so, dass mindestens der eine Widerspruch unter den mehreren, die du identifiziert hast, Estella, sich auflösen lässt: Für die Fans, es handelt sich vor allem um den Erfolg oder um das Können der Inszenierung. Sie wird als bodenständig angesehen, aber man kann gar nicht von einer echten Bodenständigkeit sprechen. Ich kenne ihre Biographie nicht gut, aber sie soll in einem relativ wohlhabenden Elternhaus auf dem Land aufgewachsen sein. Es gibt da zum Beispiel ein frühes Video von 2006 (Link), da war sie 16, wo sie in dem bekannten „Whisky a Go Go“-Club in Hollywood auftritt, und da spielt sie ein paar Country-Songs auf der Gitarre, mit einem Fiddle und so weiter in der Backing-Band: Nichts erstaunliches, und trotzdem hört sich das alles viel echter, ja authentischer an, als was danach kam. Das sieht alles noch ein bisschen „echt“ aus. Estella, du hast vorhin davon gesprochen, dass sie Produkt der Kulturindustrie sei – aber vielleicht ist genauer davon zu sprechen, dass sie ein Produkt ist, dass sich selbst produziert. Sie verfügt über ihre eigenen Produktionsmittel – was die wenigsten von uns tun, man könnte sie dafür beneiden.

PS: Ich denke, ihr habt schon mit der „Bodenständigkeit“ oder wahrgenommenen „Authentizität“ einen sehr wichtigen Aspekt angebracht, der auch oft genannt wird, wenn man sich den Diskurs um sie anschaut und was auch ihre Fans sagen. Weil es auch den Mythos gibt – der sicherlich auch kein völliger Mythos ist –, dass sie ihre Songs eben selbst schreibt und so weiter. Aber da ist eben auch wieder so, dass Leute, die sich auskennen,¹⁰ sagen, dass, wenn sie ihre Songs einfach nur auf Basis ihrer Akkord- und Melodieideen veröffentlichen würde, das kein Mensch gut finden würde; sie werden schon noch von professionellen Produzenten gut gemacht, die dann doch durch irgendwelche originellen rhythmischen Ideen oder durch die Instrumentation den Song dann doch irgendwie „retten“. Aber ich meine, der wesentlichere Aspekt ist eigentlich schon die politische Orientierung, für die sie steht oder zumindest zu stehen scheint, also dass sie sich eben in diesem aktuell ja vor allem in den USA schwelenden Kulturkampf so klar für eine bestimmte Form von Wokeness ausspricht. Das ist spannenderweise in ihren Song gar nicht so präsent, von wenigen Ausnahmen abgesehen, aber dafür umso mehr in ihrer Inszenierung auf social media und dergleichen. Sie wird gerade von vielen jungen Frauen als eine der wichtigsten Vorkämpferinnen, vielleicht sogar: die wichtigste Vorkämpferin, des heutigen Feminismus wahrgenommen, eine Art Anti-Trump oder Anti-Musk. Das scheint mir auch für ihre Fans sehr wichtig zu sein, dass sie mit ihrem Fantum ihrer Zugehörigkeit zu einer bestimmten politischen Ideologie und damit zusammenhängend auch zu einem bestimmten Lebensstil, also zu einem woken Lebensstil, Ausdruck verleihen, zu dem dann wiederum das Swiftie-Sein schon fast dazugehört.

ES: Wenn ich mir Taylor Swift im allgemeineren Kulturkampf anschaue, verkörpert sie stark diese eine Seite, die du auch gerade schon genannt hast, also dieses liberale, woke – was ich an dieser Stelle nicht als polemisches Schlagwort meine, sondern als analytischen Begriff.  Auf der anderen Seite hat man das, was man so als „reaktionäre konservative Rechte“ bezeichnet also Andrew Tate, Ben Shapiro, Jordan Peterson, Elon Musk etc. Da gibt es eine klare kulturelle Spaltung und ich meine, sie vertritt stark das, was ich als „liberalen Feminismus“ bezeichnen würde. Den kritisiere ich prinzipiell als ein bourgeoises Produkt. Er vertritt ein Gleichheitsverständnis, in dem es darum geht, dass Frauen, salopp gesagt, jetzt auch CEOs werden sollen und dann gleichermaßen unterdrücken dürfen wie Männer – das ist das Narrativ. Das ist die Aneignung des Feminismus für den Klassenkampf von oben. Dass man damit keine tatsächliche Emanzipation aus dem oder eine Überwindung des patriarchalen Systems schafft, ergibt sich relativ selbstverständlich. Deshalb verstehe ich nicht, wie man sie derart als Ikone des Feminismus betrachten kann – nicht mal so sehr aus Taylor Swifts Perspektive, die können wir ja nicht wirklich kennen, außer vielleicht von den paar Interviews, die auf einer relativ oberflächlichen Ebene bleiben. Dass sie Sexismus erfährt, will ich gar nicht negieren, aber es geht nicht an die Basis vom strukturellen Ungleichheitssystem. Ich kann jedenfalls selten nachvollziehen, wie ihre Fans bzw. nicht einmal ihre Fans, aber alle, die sich irgendwie damit auseinandersetzen, allen Ernstes behaupten können, sie sei die Vorreiterin eines emanzipatorischen Feminismus. Und das bringt uns wieder auf die Ebene der materiellen Bedingungen zurück. Sie ist eben Milliardären und gehört nicht zu den Milliarden von Arbeiterinnen. Beide feministische Kämpfe können nicht gleichgesetzt werden. Damit nimmt man der ganzen Bewegung ihre Substanz und reduziert sie auf Fragen der Anerkennung, aber dabei kann man ja nicht stehenbleiben. Vielleicht erfährt sie auch oder hat Gewalt erfahren, das darf man nicht beiseiteschieben. Aber wenn sie dann zur feministischen Ikone erhoben wird, aber so viele andere Figuren nicht, deren Opfer viel größer sind, deren Kämpfe so viel mehr an der materiellen Basis ansetzen, kann ich das nicht nachvollziehen, das finde ich unverdient. Man sollte doch den Fokus vielmehr auf die sozialen Kämpfe richten, die mitten im alltäglichen Leben, auf der Straße stattfinden.

PS: Im Vorgespräch hast du dafür einen sehr treffenden Begriff gebraucht, du hast nämlich von girlboss feminism gesprochen. Einen Begriff, den ich vorher nicht kannte, der aber doch sehr gut in einem Wort zusammenfasst, für welche Form des Feminismus sie eigentlich steht.

ES: Sie hat ja, wir sprachen schon darüber, ein sehr erfolgreiches Businessmodell geschaffen, also in einer kapitalistischen Logik könnte man natürlich sagen, hat sie eine gewisse Form von Gleichstellung erreicht – aber jenseits davon stellt sich natürlich die Frage: Möchte man bei so einem Feminismusverständnis stehenbleiben? Und auch darüber hinaus: Was leistet sie denn inhaltlich für eine feministische Arbeit? In ihren Texten geht es ja häufig um ihre Ex-Freunde oder darum, dass sie selbst das Problem ist. Das ist eine Romantisierung von gescheiterten Beziehungen. Wo ist da die feministische Botschaft? Wenn man Songs produziert, die darauf hinweisen, wie unabhängig man von Männern ist, aber genau diese Songs eigentlich nur von Männern sprechen, dann ist das doch in sich nicht schlüssig. Nichts gegen Trennungsalben, aber die Art und Weise, wie Swift es macht, läuft eigentlich nicht darauf hinaus, dass es zu einer Emanzipation von genau diesen Beziehungsstrukturen führt, die patriarchal sind.

‍

‍

V. Leid und Liebe

HH: Ich will an dieser Stelle nicht unerwähnt lassen, dass unter den vielen guten Links, die uns Paul im Voraus geschickt hat, einer ist, der deine Worte gewissermaßen widerspiegelt und der eben nicht so apologetisch ist. Ich meine den Artikel von Mary Harrington aus UnHerd (Link). Die Überschrift lautet, ins Deutsche übersetzt: „Die dunkle Wahrheit über Taylor Swift. Zu viele junge Frauen sehnen sich nach Auslöschung“. Das ist eine interessante These. Und es sind ja gerade Swifts tragische love songs, meistens über die Ex-Freunde, die am besten laufen. Harrington spricht da von einem „Kamikaze-Mystizismus“, es geht psychologisch betrachtet fast in Richtung Selbstverletzung. Das ist ziemlich schräg und war mir zuvor so nicht bewusst, dass es tatsächlich darum kreisen könnte. Was sagt das aus, wenn so viele junge Frauen Lust auf Lieder haben, in denen es, weniger romantisch ausgedrückt, um schlechte Beziehungen geht, um Beziehungen, die schlecht enden? Worum geht es dabei – auch in Bezug auf diesen Feminismus, der eventuell keiner ist?

ES: Ja, es ist ein Feminismus, der eigentlich nichts fordert und daher eben ohne Substanz ist. Es gab da in den 2010er Jahren auch das Phänomen der Tumblr girls.¹¹ Das hing damals mit Lana Del Rey zusammen, die in dieser Hinsicht gewisse Ähnlichkeiten zu Swift hat. Da wurde jedenfalls dieses Bild vom tragischen, traurigen „girl“ romantisiert und glorifiziert. Es diente als Gegenentwurf zum beliebten American girl, nach dem Motto: „So bin ich nicht, ich kämpfe mit dem Leben und leide am Weltschmerz“. Das ging dann auch wirklich oft mit Selbstverletzung einher und die wurde dann auch sehr stark verharmlost und wurde fast schon zum Trend, es wurde cool, dass man sich selbst verletzt – und das alles auch basierend auf einem Narrativ von Tragik: „Niemand versteht mich so richtig.“ Bis zu einem gewissen Grad knüpft Swift daran an. Sie hat etwas leicht Nihilistisches, wenn sie zur drama queen wird und sagt „It’s me, hi, I’m the problem“¹² oder „You look like my next mistake“¹³. Sie weiß schon: Diese Person ist nicht gut für sie und trotzdem lässt sie sich darauf ein. Da steckt wenig feministische Integrität für mich drin, dann kann man eigentlich nicht Feminismus für sie beanspruchen, wenn man diese Mechanismen erkennt und zugleich sagt: „Ja, das will ich trotzdem.“

PS: Ja, dieses Thema oder die Grundstimmung, von der wir jetzt sprachen, ist nach meinem subjektiven Eindruck wirklich in drei Vierteln ihrer Songs mindestens eigentlich der Hauptaspekt. Also gescheiterte Beziehungen mit „boyfriends“. Also es gibt da auch auf der inhaltlichen Ebene eine gewisse Monotonie.

ES: Basierend auf einem Spektakel der Emotion, würde ich sagen. Also die Aufregung der Verliebtheit und dann das Scheitern der Beziehung, dass das zu so einem großen Spektakel wird ist vielleicht für viele der Grund, warum es so zieht.

HH: Du nennst das ein „Spektakel der Emotionen“, weil die Fans Lust und Genuss daran haben, sich das anzuschauen, mitzufühlen, ohne das selbst richtig erleben zu müssen, oder? Es bleibt ein interessanter Kreis von Widersprüchen. Eigentlich erleben wir sie als absolut unauthentisch, aber es ist doch möglich, dass so viele Fans diese Beziehungen doch leben, denn woher kommt sonst diese große Nachvollziehbarkeit?

ES: Ja, vielleicht ist die Basis dafür einfach menschliche Emotion und zwischenmenschliche Beziehungen. Aber vielleicht ist auch das Gegenteil der Fall. Bei einem Spektakel ist es schließlich häufig so, dass man es gerade aufregend findet, weil man es nicht selbst erlebt. In Seifenopern zum Beispiel passieren ja auch die wildesten Dinge, die in der Realität sehr unwahrscheinlich oder sogar unmöglich sind. Das Gefallen oder die Lust daran kommt eben genau daher, dass es dieses extrem Hyperstimulierende gibt, also ein Superlativ. Diese Songs, die ganz extrem immer wieder diesen Aspekt des Beziehungsdramas verarbeiten – bzw. es ist eigentlich noch nicht einmal eine Verarbeitung, es wird einfach immer wieder sehr offen auf den Tisch gehaut – geben mir das Gefühl, dass sie immer etwas Gesättigtes und Hochfrequentiertes haben. Man kann sich da in eine Emotion so richtig reinbegeben. Wobei das Interessente ja ist, dass die jüngere Generation statistisch gesehen viel weniger romantische Beziehungen hat, man sieht da einen klaren Trend zur Abnahme von sozialen und auch sexuellen Beziehungen. Vielleicht gibt es da einen Trend – das ist jetzt aber sehr spekulativ –, dass die Menschen solche Dramatik in ihrem tatsächlichen Leben nicht erfahren, aber stattdessen eben in Swifts Musik. Sie haben das Begehren danach und hier findet es eine phantastische Auslebung.

PS: Zeigt sich die Konventionalität von Swift nicht auch darin, dass sie eigentlich nur die Themen von stereotyper „Frauenliteratur“ oder „Frauenfilmen“ – ich denke etwa an Rosamunde Pilcher oder Hedwig Courths-Mahler – nochmal aufwärmt, die doch oft genau diesem Plot folgt, dass sich eine Frau in einen Mann verliebt, der ihr eigentlich nicht gut und dann eine ganz spannende und das Herz erwärmende Entwicklung mit ihm durchmacht?

ES: Ja, wobei sich bei Swift eine Qualität zeigt, denn bei ihr hängt es immer mit einem feministischen Empowerment zusammen. Es ist nicht so wie klassische Liebesgeschichten, die einem bestimmten Plot folgen, einem konservativen Plot, den man schon seit Jahrzehnten kennt, sondern bei ihr geht es darum, dass das als „feministisch“ gelabelt wird auf die eine oder andere Art und Weise. Und das finde ich persönlich gefährlich, weil der Feminismus, der historisch eine revolutionäre Praxis war und ist, angeeignet wird für einen Markt, also er wird einfach zur Ware. Ein politischer Begriff wird entpolitisiert, ihm wird dadurch die Luft rausgenommen; er wird vereinbar gemacht mit dem, was du ansprachst.

‍

VI. Wohlportionierte Erotik

PS: Ein weiterer sehr wichtiger Aspekt scheint mir die Erotik zu sein. Wir haben ja schon darüber gesprochen, dass wir es mit Musik zu tun haben, deren Zielgruppe vor allem junge Frauen und vielleicht auch homosexuelle Männer ist – so jedenfalls das Stereotyp, aber wir sahen ja bereits, dass es der Realität nicht vollkommen widerspricht, auch wenn es natürlich am Rand auch heterosexuelle männliche Swifties gibt. Und das führt mich genau zu dem Aspekt der Erotik. Um ein wenig persönlich zu werden: Was mich, als ich ihr Bild zum ersten Mal gesehen habe, irritiert hat, war, dass sie ein so krasser Popstar ist, aber auf mich persönlich nicht sehr erotisch wirkt. Also sie ist auf jeden Fall eine schöne Frau, aber es ist wichtig zu verstehen, dass Schönheit und Erotik nicht dasselbe sind, sich teilweise sogar ausschließen. Also es gibt – und ich glaube, Swift zählt dazu –, die fast „zu schön“ sind. Also die auf jeden Fall attraktiv wirken, aber nicht erotisch – was für einen Popstar auf jeden Fall sehr ungewöhnlich ist. Ich hatte mir dann die Frage gestellt, ob das jetzt nur mit meinem subjektiven Geschmack zu tun hat, bin aber schnell darauf gekommen, dass dem nicht so ist. Das ist auf jeden Fall ein Thema, das sehr oft besprochen wird.¹⁴ Es gibt nämlich auch für Erotik objektive Kriterien. Es gibt einfach Frauen, die von fast allen Männern für erotisch gehalten werden, und andere Frauen nicht, dass ist ganz offensichtlich. Und Swift wird eben von vielen Männern nicht für erotisch gehalten.

An diesem Punkt habe ich aber eine weitere Entdeckung gemacht und da muss ich zugeben, dass mich verschiedene ihrer Songs tatsächlich zum Nachdenken gebracht haben, weil sie das in verschiedenen Songs auch selbst zum Thema macht. Sie zeigt sich dort durchaus in erotischen Posen – aber macht es zugleich zum Thema, dass sie gerade nur eine Rolle spielt, um einem Mann zu gefallen. Das fand ich schon interessant, wie einfach eigentlich diese Methoden sind, mit denen sich eine Frau als erotisch präsentieren kann. Das hat natürlich viel mit Kleidung zu tun – etwa durch Kleidung, die die Brüste hervorhebt – oder bestimmten Arten, einen anzusehen. Da fand ich diese Videos tatsächlich ein Stück weit lehrreich. Und da würde ich bei ihr schon eine neue Qualität sehen, dass es eben ein Popstar ist, der wirklich nicht mehr auf Erotik setzt. Und das hat eben nichts mit ihrem Aussehen zu tun, sondern mit ihrer Art, also dass sie kenntlich macht, dass Erotik wesentlich das Produkt einer bestimmten Performance ist und dass sie vielleicht wirklich der erste erfolgreiche weibliche Popstar ist, der auf diese Art von Performance eben verzichtet. Das finde ich schon bemerkenswert.

HH: Ich kann deine Aussagen nachvollziehen – wobei das nur eine Perspektive ist. Aber ja, wenn man 1.000 heterosexuelle Männer befragen würde: „Wer ist sexuell attraktiver, Madonna in den 80er Jahren oder Taylor Swift?“, dann wäre das einfach kein Wettbewerb, dann würden 950 von ihnen Madonna wählen. Und das hat einfach den Grund, dass das für Madonna von Anfang an Teil ihrer Selbstproduktion war: Sie wusste, dass sie auf viele Männer sexuell attraktiv wirkt und hat das als Teil ihrer Produktion und Kunstproduktion effektiv ausgenutzt. Ich finde das absolut legitim. Und Swift wollte diesen Weg nicht gehen. Von jeglicher Perspektive, von jeglicher sexuellen Orientierung aus betrachtet, sieht sie gut aus. Sie ist, in Pauls Worten, „schön“. Aber sie will sich nicht sexuell vermarkten – was auch absolut legitim ist, aber vielleicht nur auffällig ist, weil das in der Popindustrie bislang für Frauen, die viel verkauft haben, eher eine Ausnahme war. Aber es stimmt tatsächlich: In bestimmten Videos inszeniert sie sich doch auf diese stereotype klischeehafte Weise – aber damit vermittelt sie eine sehr andere Botschaft als die meisten Frauen in der Popindustrie bis jetzt.

ES: Ich glaube, das Kriterium von Erotik oder Sexappeal war so bis Anfang der 2000er Jahre das Ausschlaggebende, wenn es um weibliche Celebrities ging. Und das war auch ein Kriterium der Vermarktung. Doch ich denke, dass es da eine Veränderung im Narrativ gegeben hat und dass das für Frauen mittlerweile nicht mehr das alleinig Ausschlaggebende ist für ihre Karriere, Objekt des Begehrens für heterosexuelle Männer zu sein. Ich würde sagen, jetzt haben wir es mit einem ganz anderen Diskurs zu tun, jetzt geht es vor allem um den liberalen Feminismus, den sie vertritt. Was ich aber spannend finde, ist, dass es praktisch auf Ähnliches hinausläuft. Es ist ja nicht so, dass sie jetzt nur noch komplett bekleidet auftritt und man kann kein Stück Haut sieht. So eine explizite Verweigerung hat man beispielsweise bei Billie Eilish zu Beginn ihrer Karriere viel mehr gesehen im Vergleich. Aber wenn Swift das macht, wenn sie sich so zeigt, dann macht sie es ausgehend von einem ganz anderen Narrativ, dann macht sie es als Selbstermächtigung: „Niemand schreibt mir vor, wie ich mich anzuziehen habe.“ Dieses Moment wird neu eingewoben in den Diskurs. Ich kann mir aber nicht vorstellen, dass Swift sich nicht bewusst ist, dass das natürlich nach wie vor den Aspekt des männlichen Begehrens miteinbezieht. Weil das, was als erotisch, als sexy empfunden wird, ist ja nun mal in unserer gegebenen Realität stark durch eine männlich Definition von Begehren bestimmt, da kann man sich ja nicht einfach rauslösen Nur wird das neu verpackt: „Ich mache das für mich, ich mache das nicht für die Männer.“ Dass das aber natürlich trotzdem ansprechend ist für heterosexuelle Männer, wird sie genauso wissen wie der Rest der Welt auch.

PS: Es gibt vor allem einen Song, wo das, was ich meine, sehr eindeutig ist, Look what you made do.¹⁵ Das ist auch wieder eine Form von Pastiche. Es werden alle möglichen Männerphantasien in einem Video durchgenommen. Das finde ich wirklich gelungen. Es hat natürlich eine gewisse Zweideutigkeit, ich finde es sozusagen aus zwei Gründen gelungen. Einmal finde es als Mann gelungen, weil ich es wirklich erotisch finde. Ich finde es aber auch quasi als Philosoph gelungen, weil es eben sehr lehrreich ist, weil mir anhand dessen sehr viel über das Wesen erotischer Inszenierung klar geworden ist. Es geht da eben auch nicht bloß um leichte oder abwesende Bekleidung – so zeigt sich Swift ja geradezu permanent. Aber das ist nicht der Punkt, das wird in dem Video indirekt sehr, sehr deutlich. Sie könnte sich auch vollkommen nackt ausziehen, aber es würde ohne die entsprechenden Gesten nicht unbedingt erotisch wirken. Es hat etwa auch viel mit der Kamera zu tun, wohin sie fokussiert, wie die Frau in die Kamera blickt. In diesem Video ist mir zum Beispiel aufgefallen, dass der direkte Blick in die Kamera, kombiniert mit einer entsprechenden Bekleidung, sehr erotisch wirkt. Oder auch andere Einstellungen der Kamera. Und es geht natürlich nicht zuletzt um Phantasien und Szenarien, die angedeutet werden; Erotik ist eben etwas Mentales, kein bloß physisches Phänomen. Das könnte man jetzt stundenlang analysieren. Das nun ist, meine ich, durchaus als Fortschritt zu bewerten, dass da ein neuer Typus Frau aufkommt, das finde ich auf jeden Fall nicht schlecht, auch wenn sie mich damit als Privatperson viel weniger stark abholt als irgendwelche Madonna-Songs, die mich tatsächlich schon sehr ansprechen.

ES: Wenn der Text lautet „Look what you made me do“, dann frage ich mich: Worin liegt da die feministische Botschaft? Natürlich ist eine Frau nicht verantwortlich für die patriarchalen Strukturen, in die sie hineingeboren wurde. Aber diese Textzeile impliziert doch, dass man jede Verantwortung von sich weist. Das glorifiziert schon wieder Passivität. Sie hat doch auch eine gewisse Form der Handlungsmacht. Stattdessen sagt sie aber „Schau mal, zu was du mich alles gebracht hast“ – ohne, trotz Erkenntnis, daran etwas zu ändern. Oder wie ist die Botschaft des Songs zu verstehen?

PS: Ja, das ist schon die Botschaft. Du hast mich quasi gezwungen, also du als „The Man“ – da gibt es ja auch dieses Video, wo sie sich als „typischen Mann“ darstellt als Gegenstück (Link) –, dass ich diese ganzen Rollen spielen muss, nur um dir zu gefallen. Also ich glaube, die Botschaft ist gar nicht so tiefgründig, das kann man heutzutage bestimmt auch in der Bravo lesen, falls es die noch gibt. Wobei klar: Dieses Video weist eine Zweideutigkeit auf, sie holt damit heterosexuelle Männer auf jeden Fall erstmal ab mit den verschiedenen Szenen, die dort gezeigt werden. Aber zugleich ist es eben durchaus gelungen in dem Sinne, dass es bei mir und andere Männer auch bewirken kann, zu hinterfragen: Was finde ich eigentlich erotisch? Bin ich da nicht eigentlich sehr manipulierbar? Zugleich macht sie es in ihren anderen Videos ja schon anders, weil sie da genau auf diese Gesten und Codes verzichtet. Das würde ich schon hervorheben.

HH: Ich denke, die Fangemeinschaft von Swift besteht tatsächlich zu 70 bis 80 % aus Frauen. Die meisten von diesen Frauen müssen sie auf irgendeine Art begehren. Ich glaube, das gehört zu dieser Art von Fansein, ob man das nun als sexuelles Begehren definiert oder als eine andere Art, die wollen quasi ein Stück von ihr haben. Ich frage mich, ob dieses massive weibliche Begehren, das auf Taylor Swift gerichtet ist, mittel- oder langfristig zu einer Umdefinition von Erotik überhaupt beitragen könnte; dass sie nicht mehr so einseitig vom männlichen Begehren definiert wird.

Zum Thema Begehren habe ich mir Look What You Made Me Do angeschaut und es verglichen mit Nobody No Crime, was ich besser kenne. Diese beiden Songs haben ähnliche Motive. Da wird eine Dreiecksgeschichte erzählt, auch mit Fremdgehen und so weiter. Und es endet, unausgesprochen, mit dem Mord einer Frau an einem Mann. Das ist so eine Art ausgelebte Rachephantasie. Das ist eigentlich dasselbe, um was es eigentlich in Look What You Made Me Do geht: Dass sie sich endlich an ihren Ex-Freunden rächt und ausleben kann, wer sie eigentlich ist. Und das ist kein feministisches Motiv, weil alles dreht sich weiterhin um diese Männer. Aus Swifts Perspektive ist auch eine andere Art von Feminismus kaum möglich, weil sie eben keine Verbindung zu den alltäglichen Kämpfen von 95 bis 99 % der Frauen auf diesem Planeten hat und schlichtweg nicht haben kann wegen dieser Milliarden, die sie angehäuft hat.

ES: Vielleicht sollte man zwischen Begehren und Erotik unterscheiden. Ich denke, das weibliche Begehren von heterosexuellen Frauen in Bezug auf Swift hat viel mit Identifikation zu tun. Freud unterscheidet ja zwischen diesen Grundtypen des Begehrens: sexuell und identifikatorisch. In diesem Sinne handelt es sich schon um Ermächtigung. Ich kann auch das Feministische daran erkennen, wenn man die eigene Autonomie oder patriarchale Repression erkennt. Vielleicht ist das der erste basale Schritt auf dem Weg der Befreiung. Da findet eine Identifikation statt, um überhaupt erst einmal ein Vokabular dafür zu finden und intelligibel zu machen.

Ein weiterer Aspekt ist, dass sie auch eine sehr große queere Fanbase hat. Und da ist ein Begehren auf jeden Fall vorhanden, auch bei schwulen Männern, aber ich weiß nicht, inwiefern es erotisch ist oder ob man es auch wieder eher mit Identifikation zu tun hat oder Repräsentation. Man hat vor allem ein Motiv des „wütend aber nett“ oder auch den kaum ins Deutsche übersetzbaren Begriff „wholesome“ – gesund, aufrichtig, liebenswert. Dieser „wholesome“ Charakter wird eben begehrt, aber dabei geht es nicht unbedingt um Erotik. Sicher wird sie trotzdem zum erotischen Objekt für viele, nicht nur für heterosexuelle Männer.

‍

VII. Nietzscheanismus fürs Volk

PS: Aber die Paradoxie besteht doch gerade darin, dass sie von all diesen „normalen Frauen“ (Krankenschwestern, Pflegerinnen, Kassiererinnen etc.) trotzdem gehört und gut gefunden wird. Ich glaube, um das zu verstehen, stößt so ein marxistisches Verständnis schon an seine Grenzen. Aber genau das ist ja die Eigenart der Ideologie unserer Zeit, dass die Menschen eben von einer Ideologie wirklich ganz durchdrungen und fest überzeugt sind, die gar nicht zu ihrer materiellen Lebenssituation passt. Um die Paradoxie, oder stärker noch: Absurdität, zu verstehen, muss man sicherlich auf andere Theoretiker zurückgreifen wie etwa Freud, den du schon genannt hast, um diese spezifische Attraktivität der „Führerfigur“ zu verstehen, wie er sie in Massenpsychologie und Ich-Analyse beschreibt. Oder eben auch Nietzsche. Was hat Taylor Swift mit Nietzsche zu tun?

HH: Was mir in meiner sehr unsystematischen Art, Nietzsche zu lesen, immer wieder auffällt, ist sein tiefer Hass gegen das, was man später als „Massenkultur“ bezeichnen wird. Ich teile diesen Hass nicht, aber ich bin davon beeindruckt, wie zäh er ist und wie sehr Nietzsche sich darin auslebt. Sehr bekannt ist etwa Nietzsches Hass auf Zeitungsleser und vor allem auch Zeitungsleserinnen: „Freilich, es giebt genug blödsinnige Frauen-Freunde […][,] welche das Weib bis zur ‚allgemeinen Bildung‘, wohl gar zum Zeitungslesen und Politisiren herunterbringen möchten.“¹⁶ Also wenn überhaupt Leute Zeitung lesen, erst recht Frauen, dann geht für Nietzsche die Post ab, das geht überhaupt nicht. Was er nicht ertragen kann, ist die Vorstellung, dass, wenn 10.000 Menschen die gleichen Zeitungsartikel gelesen haben, sie in diesem Moment ungefähr genau gleich denken und fühlen werden zu einem bestimmten Thema.¹⁷ Und es da geht es nicht nur um 10.000, sondern vielleicht 50.000 oder 100.000 Menschen oder mehr. Und, um auf die Gegenwart zu kommen, geht es nun um Millionen Menschen, die sich ein Lied von Swift anhören und dann ungefähr das gleiche Gefühlserlebnis haben. Weil diese Lieder lassen ja auch keine große Palette von Gefühlen zu, die affektive Reaktion, die sie hervorrufen sollen, ist relativ einfach gestrickt. Und dieser Hass auf die Massenkultur steht nicht am Rande von Nietzsches Werk, sondern mitten im Zentrum.

ES: Also ich würde da Marx doch verteidigen, weil ich denke, man kann mit dem marxistischen Ideologiebegriff diesen Aspekt, den du angesprochen hast, doch ganz gut abdecken. Bei Nietzsche finde ich das ein bisschen schwer. Ich glaube aber, dass man ihre Verortung im Kulturkampf mit Nietzsche kritisieren könnte – nicht nur bei ihr, sondern auch ihren Gegnern – mit Hilfe der Konzepte des Ressentiments und der Sklavenmoral. Aber da frage ich mich zugleich, inwiefern Nietzsche als Antifeminist eine gute Wahl ist. Wenn ich von diesem Aspekt absehe und einfach nur schaue, was übrig bleibt für die Analyse von Taylor Swift, kann man an Nietzsches Analyse der Massenkultur anknüpfen, dass sich eben die Moderne neue Götter schafft. Man denkt, man hätte das Christentum hinter sich gelassen, versteht aber als vermeintlich atheistische Gesellschaft gar nicht mehr, dass man sich neue eigene Vergötterungen schafft, denen gegenüber man sich auch wieder in ein neues Abhängigkeitsverhältnis versetzt. Vielleicht hilft diese Perspektive zu verstehen, inwiefern wieder eine Form der Kontrolle entsteht, dass sich der Mensch seine eigene Unterwerfung, wünscht; also das Problem der freiwilligen Unterwerfung.

PS: Ja, Taylor Swift in dem Sinne ein Ausdruck unserer Zeit, dass es in ihr, aus einer nietzscheanischen Perspektive gesprochen, offensichtlich eine krasse Abwesenheit von Sinn und Orientierungsfiguren gibt, aber zugleich eben auch eine starke Sehnsucht danach, sich von irgendwelchen Führungsfiguren faszinieren oder mitziehen zu lassen. Das kann man ja wirklich auf beiden Seiten dieses Kulturkampfs sehen, auch was Trump oder Musk zum Beispiel angeht, dass es da einen ganz vergleichbaren Personenkult gibt. Das finde ich spannend und quasi seinerseits faszinierend, aber zugleich auch beunruhigend und beängstigend. Also vor dieser konkreten Fankultur habe ich jetzt erstmal nicht so viel Angst, sie ist auch ganz sympathisch im Vergleich zu anderen Fankulturen – aber diese grundsätzliche Bereitschaft, sich autoritären Führern und Strukturen zu unterwerfen … Klar, Taylor Swift verkörpert eine sehr sanfte und indirekte Autorität, sie ist ja auch, zum Glück vielleicht, keine politische Führerin, das sieht bei den beiden Männern, die ich genannt habe, schon ganz anders aus und da wird es dann wirklich gefährlich, beängstigend und bedrohlich. Aber auf beiden Seiten ist die grundsätzliche Bereitschaft, diesen, um mit Kierkegaard zu sprechen, „Sprung in den Glauben“ zu vollziehen, diese Hingabe und Faszination zu praktizieren und darin eine Form von Freiheit zu finden – die natürlich eine völlige Scheinfreiheit ist, das Gegenteil von Freiheit –, sehr groß, das scheint mir ein beunruhigender Ausdruck der krassen Irrationalität unserer Epoche zu sein, der schlimme Befürchtungen weckt. Insofern würde ich sagen: Taylor Swift wird ja oft als großer Hoffnungsträger dargestellt. Aber wenn sie wirklich unsere große, vielleicht die einzige Hoffnung, ist, dann leben wir wirklich in einer sehr hoffnungslosen Zeit.

ES: Nihilismus ist auch ein guter Stichpunkt. Die Tendenz zur musikalischen, stilistischen und thematischen Wiederholung, dass da wenig substanziell Neues geschaffen wird, als Ausdruck eines Nihilismus, der sich eigentlich nichts mehr für die Zukunft vorstellen kann.

PS: Ich bin auch auf sehr kurzes, aber interessantes, YouTube-Video gestoßen, wo sie geradezu als die Verkörperung des „letzten Menschen“ verstanden wird (Link). Also in Wahrheit ist sie vielleicht nur zum Schein eine „Überfrau“, sondern doch eher der Ausdruck eines tiefgreifenden Nihilismus. Aber was diesen Nihilismus noch schwerer zu durchschauen oder noch diffiziler macht: Auf wen Swift, worauf einige Fachkollegen gerne verweisen, um ihre „Tiefgründigkeit“ zu untermauern,¹⁸ immer wieder auch anspielt oder jedenfalls anzuspielen scheint, ist Nietzsche. Es geht um diesen berühmtem Satz „Was mich nicht umbringt, macht mich stärker“. Ich bin sogar auf zwei Songs – Cruel Summer und Cassandra – gestoßen, in denen sie ihn, jeweils leicht variiert, zitiert; was natürlich auch bemerkenswert ist, dass sie anscheinend auf diesen Satz gestoßen ist und ihn dann gleich in zwei Songtexten verwurstet. Und sie hat einen Preis verliehen bekommen und in ihrer Dankesrede diesen Satz auch zitierte, allerdings ohne den Namen Nietzsche zu nennen (Link). Ich meine, dass dieser Satz als Motto von ihrem eigenen Selbstverständnis und demjenigen ihrer Fanbase schon sehr zentral ist tatsächlich im Sinne von: „Wir sind alle Frauen und queere Menschen, die es sehr schwer hatten, aber die diese verschiedenen Traumata und so weiter, denen wir ausgesetzt worden sind, gestärkt hervorgehen und nach vorne sehen.“¹⁹ Diese Art „Nietzscheanismus fürs Volk“²⁰ hätte Nietzsche bestimmt nicht gefallen, aber ich finde sie erstmal gut oder jedenfalls besser als andere Arten mit solchen Erfahrungen umzugehen. Aber klar, diese Haltung bleibt halt verkürzt, weil sie vollkommen in diesem neoliberalen Denken der individuellen Selbstermächtigung verhaftet bleibt, aber dennoch scheint sie mir in bestimmten Situationen der „Unterdrückung“ – oder jedenfalls: Benachteiligung – einen gewissen Spielraum zu eröffnen, um damit umgehen zu können, auch wenn sich darin jetzt keine größere gesellschaftliche Perspektive zeigt und dadurch letztlich scheitert. Wobei ich die Vermutung habe, dass Swift mit diesem Zitat eigentlich gar nicht auf Nietzsche verweist, sondern auf einen Song einer Kollegin namens Kelly Clarkson, der schon 2011 erschienen ist. Dessen erste Refrainzeile lautet genau „What doesn’t kill you makes you stronger“ (Link). Ich glaube jedenfalls, dass es Clarksons und nicht Swifts Verdienst ist, diesen Spruch so groß in die heutige Popkultur eingebracht zu haben. Ich habe mir diesen Song von Clarkson auch angehört und das hat mir nochmal dieses Paradox, von dem wir sprachen, krass vor Augen geführt. Also ich fand ihn richtig stark, vor allem aufgrund ihrer starken Stimme. Von Musikexperten wird ja oft gesagt, dass Swifts Stimme eigentlich recht durchschnittlich ist, jedenfalls nicht besonders kraftvoll.²¹ Also das ist wirklich ein Song der Power hat, getragen von einer kraftvollen Frauenstimme mit einer großen Tiefenresonanz; wirklich in jeder Hinsicht ein objektiver besserer Popsong, zumal dort in der folgenden Zeile des Refrains gleich nochmal Nietzsche zitiert auf einer sehr tiefgründigen Ebene zitiert wird, nämlich mit „Just me, myself and I“ der Anfang von Ecce homo (Link). Also er ist wirklich auch sehr nietzscheanisch, sowohl was den Text als auch, was die Musik angeht. Ich finde es bemerkenswert und auch traurig, dass Clarkson, auch wenn sie ebenfalls sehr erfolgreich ist, im Vergleich zu Swift doch eher in der zweiten Reihe steht.

HH: Wobei in Cassandra von 2024 auch zwei abgewandelte Nietzsche-Zitate hintereinander vorkommen, was darauf hindeutet, dass sie dort doch bewusst Nietzsche zitiert hat. Es heißt dort zunächst, „What doesn’t kill you makes you aware“²² – eine interessante Verschiebung im Vergleich zum Original – und direkt heißt es, interessanterweise wiederum auf Ecce homo anspielend, nämlich den Untertitel des Buches: „What happens if it becomes who you are?“²³ Wobei es sich auch hier um einen freischwebenden Bedeutungsträger handelt, würde ich sagen. Aber ansonsten stimme ich dir zu, Paul: Wenn Swift die einzige Hoffnungsträgerin wäre, dann sähe es tatsächlich sehr schlimm aus – aber ich glaube, das ist sie nicht. Aber wer stattdessen Hoffnungsträgerinnen sein könnten, müssen wir wohl bei anderer Gelegenheit eruieren.

ES: Allerdings ist es bis zu einem gewissen Grad auch Nietzsches eigenem aphoristischen Schreibstil geschuldet, dass man sich einzelner Sätze derart phrasenmäßig bedienen kann. Und manchmal kann man in einem Aphorismus sehr viel sehen und manchmal sehr wenig – das hängt nicht zuletzt davon ab, was man daraus macht.

Wen ich zu guter Letzt noch als Alternative zu Swift ins Spiel bringen wollte, ist die mexikanische Sängerin Natalia Lafourcade. Die teilt meines Erachtens viel mit Nietzsches Lebensphilosophie, auch wenn sie ihn nicht zitiert. In ihrer Musik holt sie mehr raus als Swift, gerade auch wenn es um das Thema Trennung geht, dass Lafourcade oft behandelt. Sie hat zum Beispiel einen Song, der beginnt mit der Zeile: „Ich bedanke mich beim Tod, dass er mich das Leben gelehrt hat“ (Link). Da geht es nicht um den natürlichen Tod als faktisches Phänomen, sondern die vielen kleinen Sterbensprozesse, von denen das Leben durchzogen ist; dass in jeder Etappe etwas zu Grunde geht und man daraus etwas lernt fürs Leben. Da sehe ich viel mehr Nietzsche drin. Das wäre mein Schlusswort: Man es auch wesentlich gehaltvoller machen als Taylor Swift.

‍

Quelle der Vorlage des Artikelbilds: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Taylor_Swift_%286966830273%29.jpg

‍

Fußnoten

1: Anmerkung: Beim Direktkauf sind die Karten teilweise günstiger, doch man muss sie in der Regel über den Sekundärmarkt erwerben, wo sie wesentlich mehr kosten (vgl. etwa dieser Bericht).

2: Vgl. etwa diese Artikelserie, diesen Artikel über ihre „Authentizität“, diesen Sammelband, in dem nur um ihre Praxis des Wiederaufnehmens alter Songs geht, diesen Sammelband und jenen. Für einen deutschsprachige Artikel vgl. diesen.

3: Vgl. diesen Artikel von Susan Andrews, diesen von Jessica Flanigan und diesen von Catherine M. Robb (ungekürzte Version).

4: Vgl. die Einleitung der Grundlinien der Philosophie des Rechts (Werke Bd. 7. Frankfurt a. M. 1986, S. 26.

5: Vgl. diese beiden sehr guten, wenn auch apologetischen musiktheoretischen Analysen ihrer Werk (hier und dort).

6:  Dieses Konzept hat der französische Anthropologe Claude Lévi-Strauss in die Sprachtheorie eingeführt (vgl. Einleitung in das Werk von Marcel Mauss. Übers. v. Henning Ritter. In: Marcel Mauss: Soziologie und Anthropologie, Bd. 1. Wiesbaden 2010, S. 7–41; 39).7

7: „Ich lachte in dein Gesicht und sagte: ‚Du bist nicht Dylan Thomas, ich bin nicht Patti Smith. Das ist nicht das Chelsea Hotel, wir sind Idioten der Gegenwart.“

8: Vgl. Postmoderne – zur Logik der Kultur im Spätkapitalismus. Übers. v. Hildegard Föcking & Sylvia Klötzer. In: Andreas Reckwitz u. a. (Hg.): Ästhetik und Gesellschaft. Grundlagentexte aus Soziologie und Kulturwissenschaften. Berlin 2015, S. 335–350; 342–344.

9: Vgl. Zur Genealogie der Moral, Abs. I, 5.

10: Vgl. die in Fn. 5 zitierten Analysen.

11: Die Seite Tumblr war eine heute in den Hintergrund geratene Vorgängerin der heute populären social media-Plattformen.

12:  „Hallo, ich bin’s, ich bin das Problem“ (Anti-Hero).

13: „Du siehst wie mein nächster Fehler aus“ (Blank Space).

14: Vgl. etwa den Artikel Erfolgreich, wunderschön – und unsexy von Michalis Pantelouris (Link).

15: Andere Beispiele sind etwa Lavender Haze und Bejeweled.

16: Jenseits von Gut und Böse, Aph. 239.

17: Vgl. zu diesem Studie Nietzsche, der aristokratische Rebell des marxistischen Historikers Domenico Losurdo (Übers. v. Erdmute Brielmayer. Hamburg 2009, S. 449–456).

18: Vgl. etwa diesen Artikel in der Zeit.

19: Vgl. für diese Haltung auch den Song I Can Do It With A Broken Heart.

20: Nietzsche spricht in der Vorrede von Jenseits von Gut und Böse vom Christentum als „Platonismus für’s ‚Volk‘“ (Link).

21: Vgl. etwa diese und jene Einschätzung.

22: „Sie sagen: Was dich nicht umbringt macht dich bewusster“.

23: „Was passiert, wenn das dasjenige wird, was du bist?“; Vgl.  Ecce Homo, Titelblatt.

Taylor Swift – Überfrau oder letzter Mensch?

Eine nietzscheanische Kritik des erfolgreichsten Popstars unserer Zeit

Taylor Swift ist einer der wichtigsten „Götzen“ unserer Zeit. Grund genug für unsere Stammautoren Henry Holland, Paul Stephan und Estella Walter zum nietzscheanischen „Hammer“ zu greifen und dem Hype ein wenig auf den Zahn zu fühlen: Verdient Swift den bis in die Philosophie hineinreichenden Kult um sie? Wird sie maßlos überschätzt? Und was erklärt die Diskrepanz zwischen Schein und Sein, Spektakel und Leben?

Das komplette ungekürzte Gespräch können Sie auf dem YouTube-Kanal der Halkyonischen Assoziation für radikale Philosophie betrachten (Link).

‍