I. Nietzsche’s Historical Islam?

Our famously philosophizing rambler was mainly ignorant, creatively rather than stupefyingly so, of the historiographical argument voiced in Part One: the new religion spread in the first centuries following the Revelation to Mohammed primarily through speaking to new adherents, rather than coercing them. Instead, Nietzsche read Julius Wellhausen, historian of ancient religions, and provider of perhaps the most comprehensive histories of early Islam available in German in this period. Besides the author’s account of pre-Islamic culture in the Arabic world, published 1887, in which the author depicts Islam ‘as the culmination of the religious development of Arabic heathendom’, Nietzsche also devoured Wellhausen’s singular and furore-generating histories of ancient Judaism, prior to penning The Antichrist, which has also be translated as The Anti-Christian, in 1888.¹ Wellhausen’s were only some of the flurry of ‘orientalist’ and Islam-focussed texts appearing in German, or in German translation, from the 1860s, which Nietzsche couldn’t get enough of. These included Gifford Palgrave’s Journeys Through Arabia, and several works by the era’s star orientalist, Max Müller. Nietzsche had read and excerpted Max Müller’s Essays on eastern religions in 1870-1871, finding confirmation that at least a ‘part of the Buddhist canon’ should be considered ‘nihilist’.² Much points towards Müller’s writings on Indian philosophy as an entry point for Nietzsche’s later obsession with what he calls The Legal Code of Manu, and with what Indologists call the Manusmṛti — a metrical, Sanskrit text, written between 200 BCE-200 CE.³ From this base, Nietzsche’s immediate guide to the Code of Manu was what modern scholar Andreas Urs Sommer decrees a ‘highly dubious source’ in religious science terms, Louis Jacolliot’s 1876 book Les législateurs religieux. Manou. Moïse. Mahomet.⁴ Inspired by Jacolliot’s polemical juxtaposition of Manu with the Prophet, Nietzsche sought to bind Manu and Islam together, in a dense fragment from spring 1888, spaced carefully on the page but only published posthumously, which attempts a meta-philosophy of ‘Aryan’ and ‘Semitic’ religion:

What a yea-saying Aryan religion, spawned by the ruling classes, looks like:

Manu’s lawbook .

What a yea-saying Semitic religion, spawned by the ruling classes, looks like:

Muhammed’s lawbook. The Old Testament, in its older parts

What a nay-saying Semitic religion, spawned by the oppressed classes, looks like:

according to Indian-Aryan concepts: The New Testament  —  a Chandala religion

What a nay-saying Aryan religion, which has grown under the ruling estates, looks like

: Buddhism.⁵

Bizarrely, fantastically, some progressive Muslims are now turning to Nietzsche’s conception of Islam as a religion created by an exceptional (late ‘heathen’, Arabian, Medina-based) ruling class, which showed much metaphorical spunk. They view this as a pluralistic bastion against a singularizing, revivalist tendency among their co-religionists. The latter readily say ‘no  —  Islam was and is and can never be this way’; thus shutting down the conversation on how it could still serve as a life-affirming, modern religion. Nietzsche integrates his sketch linking Manu’s and Muhammed’s ‘law books’ into his best-known position on Islam, chapter 60 of The Anti-Christian. Ready for print by November 1888, the severe and permanent breakdown in Nietzsche’s mental health in January 1889 meant that the book didn’t appear until 1894, edited by his sister, and in a doctored form. Following the appearance of Colli and Montinari’s authoritative edition from the 1960s on, we can now be sure what Nietzsche wanted to say about the youngest major monotheism. Sounding like the rant a brilliant orator might deliver from Speakers’ Corner in Hyde Park, Nietzsche pounds Christianity with a barrage of heavy, insulting charges and praises Islam for how it manifested in ‘Moorish’ culture:

Christianity has conned us out of the harvest of the culture of antiquity and later it conned us out of the harvest of Islamic culture. The wonderful, Moorish culture world of Spain, fundamentally more familiar to us and speaking to our senses and taste more than Rome and Greece do, was trodden into the ground —  I won’t say by what kind of feet — and why? Because it had noble instincts, men’s instincts to thank for its emergence, because it said yes to life, even through the rare and refined delicacies of Moorish life.

Condemning the Crusades that decimated this lifeworld, and the German nobility for their part in the Crusaders’ plundering, our orator suggests causes for this cultural degenerateness, and enjoins the reader to take sides in this culture clash:

Christianity, alcohol  —  the two large means of corruption … Per se, a choice shouldn’t even exist concerning Islam and Christianity, just as little as a choice should exist between an Arab and a Jew.⁶ The decision is given, no one is free to still choose something in this case. Either one is a Chandala or one is not … “War with Rome down to the knife! Peace, friendship with Islam!” —  this is how that great free spirit Frederick II [1194-1259 CE], the genius amongst the German Kaisers, experienced and acted [in the situation] .⁷

Dividing all historical agents into either ‘Chandala’ or ‘the noble-minded [die Vornehmen]’ is a specifically 1888 move in Nietzsche’s philosophy. He appropriates the former term from Hinduism, where it means a member of the lowest caste (and specifically those who dispose of corpses), and makes it stand for ‘the lower [classes of the] people, the outcasts, and “sinners”’ the world over.⁸ Insisting that those who participated in Islam’s beginnings and enabled it to flourish are not Chandala is Nietzsche’s way of separating Islam categorically from latter-day, decadent Christianity. This taking-of-sides is picked up by Roy Jackson, author of seemingly the only full study on the subject in recent years, who maintains that ‘Islam can learn a good deal from Nietzsche’s critique of the “dead God” of Christianity’.⁹ By contending that Nietzsche doesn’t disown religious lives as such, but rather merely life-denying forms of the religious impulse, Jackson can set out the ‘two most fundamental options’ Islam is facing, either

to follow the same trajectory of Christianity in Europe and turning [sic.] its God into the ‘dead God’ that Nietzsche is so critical of, or to learn from Nietzsche’s religiosity and embrace a ‘living God’ that does not perceive secularisation as an enemy.¹⁰

Jackson’s intellectual manoeuvrings are hardly watertight. As Peter Groff reminds us, although Nietzsche’s modes and means of thinking are so radical that they go beyond atheism, this going beyond does not constitute a return to theism.¹¹ But what matters here is not whether all the substrata of Jackson’s argument convince — they don’t; and Nietzsche’s own picture of a ‘yes-saying’ religion fits poorly to the religiosity on Pollockshields’ streets today — but rather the political and cultural battles, inter-Islam, that motivate Jackson to turn to Nietzsche in the first place. These are battles about the right way to re-encounter the religion’s ‘“key paradigms”: the Qur’an, the Prophet Muhammad, the city-state of Medina, and the four Rightly-Guided Caliphs [632-661 CE]’.¹² For Jackson and his camp, this re-encounter must be ‘critical-historical’, so that believers can excavate honestly what Islam has been and could become, in semi-secular modernity. Groff and Jackson pit this approach against the way recent revivalist (Islamist) thinkers like Mawlana Mawdudi (1903-79 C.E.) have, transhistorically, refused to re-encounter these same paradigms, insisting instead that they are beyond critique, ‘pristine and all-encompassing’.¹³

Above all Jackson turns to Nietzsche in Beyond Good and Evil, not wanting to rid philosophical discourse of ‘the soul’ itself, but to redefine it as ‘mortal’, ‘as the multiplicity of the subject’, as a ‘societal construction of drives and affects’.¹⁴ This empowers Jackson to be multiple, and refusing of unilateralist accounts, in considering the souls who built the religious life and society of the ‘key paradigms’ period. Soon we arrive at a place utterly other to the mental maps most non-Muslims have of it: the first Islamic city-state was, on Jackson’s reading, ‘profoundly pluralistic’, recognised that ‘the secular and the religious’ should be separate realms, and was enlivened by the Prophet: less ‘a religio-political ruler (as assumed by contemporary revivalists), but rather a “charismatic arbiter of disputes”’.¹⁵

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II. Souls and ‘Muslimness’ in Pierre Klossowski’s Maddening Art  

Timothy Winter’s creating an Islamic take on Nietzsche builds on Pierre Klossowski’s reading of the same, and follows the trail of coded and yet decodable traces of Muslimness the French artist left behind him. These coagulate to a maximum density in The Baphomet, a 1965 novel that won the cachet-granting Prix des Critiques, but which has infuriated many readers and other critics since. The book is so weird that after lobbing it hard against a wall, its fascination may still exert itself, and have you picking up its scattered pages, and beginning reading it again. Not for nothing does Klossowski choose to locate the novel amongst a historical community that reactionary Catholic but also influential conspiracist voices have, over the centuries, recurringly suggested was Islamophile or even crypto-Islamic: the Knights Templar.¹⁶ The author throws such hints at the readers’ feet, then waits to see how they will react. Introducing Nietzsche as a character, and conflating him deliberately with the Islamophile Friedrich II is another bait Klossowski is setting up for us. The benefit of this book, and of Winter’s hermeneutic riff off it, is that spending time with these can shake up omnipresent rationalist prejudices against Islam. Klossowski’s aesthetics enact that which Islamic Studies scholar Thomas Bauer calls ‘constitutive of Sunnism’, namely ‘the process of making ambiguous’.¹⁷    

Through the prologue, set in 1307 in a Knights Templar Order, immediately before the violent accusations of heresy and the crackdown on that organisation unleashed by King Philip IV of France, Klossowski just about maintains narrative tension. The plot’s far-fetched, but at least there is one. Valentine de Saint-Vit, Lady of Palençay, who has lost land by feudal order to the Templars, has been tipped off about King Philip’s plans, and decides to send her gorgeous fourteen-year old nephew, Ogier de Beauséant, into the Brothers at the Commandery. She hopes they’ll fall sexually for his charms so that she’ll get the evidence of ‘heresy’ she needs to discredit the ‘soldier-monks’ and thus get her land back. The sex, coats of mail and flagellation ‘games’ that ensue are no games for the graphically abused Ogier, whose inner voice we’re denied access to: our perspective on the action is that of the entitled and pederastic men. When this narrative culminates in the ritualistic killing of Ogier, who is stripped naked and hung, and left dangling from a rope, ‘in the void’ above the costumed knights, you’re left feeling that you’ve witnessed something that you shouldn’t have. It’s like reading a well-written report on a well-directed snuff movie.

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That which Klossowski thinks justifies such a presentation only emerges slowly from the conversations between the ‘breaths’, or disembodied souls in Christian parlance, who debate one another in the novel’s main section. These breaths were, on death, ‘exhaled from the bodies that had contained them in life’, in the novel’s case from Ogier’s, and from many other bodies associated with the Templar Order, until the time when they will be ‘inhaled’ again, into new bodies, although not necessarily as new souls: with sometimes several entering a single human. Or will remain guarded for countless centuries, until ‘the Last Judgment and the Resurrection of the flesh’, which this theology states will allow them to rejoin their original bodies.¹⁸  

Here we’ve left historical time, and indeed quotidian causality, and have entered what Winter, citing Louis Massignon (1883-1962 CE), might call ‘Islamic time […] a “milky way of instants”’.¹⁹ We could also term the dimension in which Klossowski locates the heart of the novel suprahistorical rather than transhistorical: it doesn’t deny linear, historical time, and the reality of what plays out there, but nor is it subordinate to this form of revelation. Klossowski choosing this cosmic time frame is providing a novelistic answer to Nietzsche’s take on the philosophy of souls. He articulates what he wants his book to enact in a letter to Jean Decottignies, subsequently reprinted as an appendix in the English edition of The Baphomet. Typically oblique, and in the tone of a guy who has important things to say but is refusing to say them, Klossowski nonetheless let’s slip clues about his theological preoccupations:

The Baphomet (gnosis or fable, or Oriental tale), should in no way be seen as a demonstration of the substratum of truth in the semblance of doctrine that is Nietzsche’s Eternal Return, nor as a fiction constructed on this personal experience of Nietzsche. On the other hand, my book purports to take into consideration the theological consequences thereof [i.e., of the Eternal Return] (i.e., a soul’s travels through different identities), as these coincide with the metempsychosis of Carpocrates [founder of a Gnostic sect, early 2^nd century C.E.]²⁰

Nietzsche establishment scholars today have mostly little truck with associations linking the Eternal Return with metempsychosis, or reincarnation as we would call it – if we talk about it at all. You do not, however, have to sign up to believing in reincarnation to question the over-determination, in the philosophy of souls, which still obsesses about the mortality question, and particularly about moments of death. Seen Islamically, these are no more than fleeting sparks, in a supernovic infinity of instants. If the soul is, qua Nietzsche, the subject’s multiplicity, i.e., if that subject is always a plurality and never a unity, why should the notion of a single soul in a single body make more rational sense than several souls inhabiting the same? If, as Nietzsche argues in Daybreak §109, none of us possess an impartial ‘intellect’ or sovereign soul, which can govern the conflicts we experience between our drives – if, on the contrary, this intellect is no more than ‘the blind tool of a different drive, a rival to that other drive, which is tormenting us with its vehemence’²¹ – then, and hypothesising that we could have chatted live to Nietzsche over tripe in the 1880s, why should we valorise the phantasm of the unified soul we would have then experienced over the plurality of his ideas, lyrically his souls, which have taken on multiple new lives since the cessation of his physical heart on 25 August 1900?

Klossowski gets his nose into this same material, but with more humour, by smuggling Nietzsche as a character into Baphomet. We encounter him in chapter VIII when we learn that he has incarnated ‘in the guise of an anteater’²² – yes, you heard – and under the name of Frederick the Antichrist, in the circle led by the last Grand Master of the Knights Templar, Jacques de Molay (c.1240-1314 CE). Burnt at the stake in historical time after dozens of Templars had already been executed in the crushing of the order, the novel has ‘the Grand Master’ continuing to direct his knights in this in-between life, in what feels like an interminable waiting room. He has been tasked by the ‘Thrones and Dominions’, two orders or classes of angels, with guarding the souls of his murdered knights until the rightful Resurrection of the flesh at the Last Judgement; but pressures on Molay / the Master mean that his policing of this divine plan is hardly strict. One such pressure is this anteater. The Grand Master confuses the anteater Nietzsche with the aforementioned Friedrich II, and is not easily persuaded to give up his confusion: ‘What have I to do with Frederick? Hohenstaufen, no doubt? The Antichrist . . . an anteater?’²³ Knowing that Friedrich II von Hohenstaufen had been decried by the papacy as ‘the anti-Christ’ for challenging its theocratic dominion was a further reason for Nietzsche selecting this title for the last work he wrote during his sane life. The German title, Der Antichrist translates just as relevantly as The Anti-Christian, and being anti everyday modern Christians is indeed the work’s core. Nietzsche also enjoyed the title’s ambiguity, allowing him to pose as the devil incarnate.  

The devilish Nietzsche turns comical when we don’t just hear about him but first see him in Baphomet, ridden by none other than the murdered Ogier, who has disappeared for a long while, and astonishes with this stylish re-entry:

The group of guards disperse this crowd and form a barrier, while Ogier, mounted on a furry monster that he guides with a chain, slowly advances through the rows of tables; there is not a single guest that does not detain him at each step to examine as closely as possible the animal whose diminutive head and long muzzle obstinately sliding along the flagstones contrast with the enormous body and paws armed with long claws.²⁴

Klossowski’s procession triggers several associations at once. It’s hard not to think of the tragi-comic photo of Nietzsche harnessed up beside Paul Rée, to pull the cart of the whip-wielding Lou Salomé. But it’s hard to also not think that this is a Dionysian inversion of Christ’s entry into Jerusalem mounted on a donkey: both scenes contain the deliberately ridiculous; both contain the ridiculed and the humiliated shedding their humiliation and their ridicule in acts of improbable overcoming. Beyond such obvious associations, we could consider Winter’s mode of interpretation: commensurate with Klossowski’s ‘ambiguous’ conversion to Islam, Winter suggests we can decode ‘Muslimness’, as opposed to Islam explicitly, ‘as a theme in his [Klossowski’s] later writings’.²⁵ Reading the ‘furry monster’ scene this way, both Ogier, through what he has endured, and Nietzsche himself, in the form of the utterly othered anteater, are ‘the excluded’ who harbour a ‘just claim’. Again Winter returns to the polymathic and ecumenical Catholic Louis Massignon to describe Islam as the religion of that claim:

Islam is a great mystery of the divine will, the just claim [revendication] of the excluded, those exiled to the desert with their ancestor Ishmael, against the “privileged ones” of God, Jews and above all Christians who have abused the divine privileges of Grace.²⁶

It’s possible to reject wholeheartedly Massignon and Winter’s claims about what Islam is, and to refute that Klossowski’s novel has anything to do with Muslimness, and yet still remain engrossed in the philosophical material that these debates are based on. Can Nietzsche’s unpublished note about ‘the eternal return of the same’ written in the Swiss Alps in August 1881, itself enduringly ambiguous and a catalyst for all of Klossowski’s responses to Nietzsche, really be dismissed as merely a no-nonsense ‘thought experiment’? No spiritual revelation, no epiphanic moment, nothing to see here, move along please, move along? Carefully laid out on the paper, headed ‘Draft.’, and annotated with the remark ‘6000 feet above sea level and much higher above all human things! –’, the note has certainly encouraged religiously-minded readers of Nietzsche to propagate their worldviews from within Nietzsche’s own work.²⁷ According to Klossowski, the 1881 note is not a draft of an embryonic theory, but rather the description of a lived experience:²⁸

                                                 The Return of the Same.

                                                               Draft.

1. The incarnation of the foundational errors.

2. The incarnation of the passions.

3. The incarnation²⁹ of knowledge and of the knowledge that destroys. (Passion of Cognizing)

4. The innocent one. The individual as experiment. The relieving of life, humiliation, weakening – transition.

5. The new heavyweight: the eternal return of the same. Infinite importance of our knowledge, errors, of our habits, ways of life for all that will come. What shall we do with the rest of our life – we, who have spent the greatest part of the same in the most essential ignorance? We shall teach the doctrine [die Lehre] – it is the strongest means of incarnating it within ourselves. Our kind of beatitude, as teacher of the greatest teaching.

                                                                                                                                         Start of August 1881 in Sils-Maria³⁰

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III. Epilogue: Walking Pollockshields with Fatima and Ishmael

As I write this article I’m conducting an online interview with a woman in her late twenties who I’m friends with and who grew up in Pollockshields. Although she, like me, enjoys going hiking and trekking, neither of us have yet tramped the alpine paths around Sils-Maria, to follow in Nietzsche’s footsteps. Leaving behind thoughts about the Eternal Return speaking to a myriad of unfulfilled wishes, whether for pakora or for Swiss hikes, I find myself back on a video call. Again.

Fatima is an engineer working in aeronautics in the south of England, who defines herself primarily as Scottish and, as a secondary attribute, as Muslim. Nonetheless she agrees to talk to me about her faith. She speaks about her less religious dad, whose greater concern has been to work hard in routine jobs to ensure that his kids get the good school and university education they have now received. She describes her more religious mum, with whom she has talked more about questions of religious observance, like the hijab her mum had wanted her to wear when she was a teenager. When Fatima made it clear she didn’t want to, neither her mum nor any other family member insisted on this dress code. As if feeling a duty to educate me on the basics, Fatima foregrounds Islam’s ‘five pillars’, which she learnt about attending Muslim ‘Sunday school’: the profession of faith, prayer, charitable giving, fasting during Ramadan, and the once in a lifetime Hajj, or pilgrimage to Mecca. Fatima explains that she hasn’t been on the Hajj yet, but she has been on the `Umrah, or lesser pilgrimage.  

Like many other believers I speak to, theological questions are not Fatima’s big thing. From the outside, her life looks entirely secular: working hard, traveling the globe, spending time with both female and male friends, and able to play bass guitar. In this last regard, she’s unimpressed by the entreaties of the hyper-literalists. Muhammad ibn Adam al-Kawthari is a pro-caliphate cleric based in Leicester, England, who propagates a ban on both playing and listening to instruments, but this is hardly the kind of voice that Fatima is listening to.³¹ Considering such ascetic and irrationalist manifestations in Britain’s Muslim community, and experiencing Fatima as their opposite, a level-headed person who affirms life’s diversity, I ask if she can imagine anything that would make her give up her religion altogether? Pausing for an instant, she labels her childhood religious education matter-of-factly as ‘indoctrination’, and talks about how people internalise the same – that it’s nothing you can just shrug off. She doesn’t forget how Glasgow Sunnis, the grouping she belongs to, ensure that those who formally renounce their faith get the ‘right’ message: ‘you will burn forever in hell’. I don’t press Fatima on this – adults recalling the existential religious images stamped on them as children need some of this to stay private. But I get the sense that she neither believes in hellfire nor refuses to disbelieve in it entirely. Religion is bound tight to family, culture, geographical community: the things that co-define you while you become who you are. With no alternative philosophical or religious worldview on the horizon with a substance and a pull comparable to that which Islam exerts, why would individuals like Fatima risk exiling themselves from it?

Back in Glasgow in the summer, and with time to kill before my evening interview with the imam at the Dawat-E-Islami mosque on Niddrie Road, I go and wait in Queen’s Park, just to the south of Pollockshields. Under soaring church spires, groups sit on the freshly-cut grass and gear up for the weekend, drinking and smoking joints as the heat recedes. A bare-footed Glaswegian of middle-Eastern heritage is even walking around with a tamed but untethered parrot on his shoulder. I’ve never seen such a display in public. If he or his ancestors ever belonged to a ‘nay-saying religion’ he’s now saying yes to life so vigorously that you sense it could end dangerously. The North Sudanese barbers’ who I’d popped into for a trim on the way to the park were also full of patter,³² their self-professed Muslimness no barrier to treating life as a convivial and slowly-evolving party. When I get into the mosque the mood changes. Courteously, the Pakistani imam, Shafqad Mahmood, his assistant Mansoor Awais, who interprets for him when the English gets more complex, and a further elder male congregant, Haji Ahmad, have found half-an-hour or so for me at short notice, before evening prayers begin. My uneasiness is down to what I’ve read about the Dawat-E-Islami organisation in Ed Husain’s liberal Muslim critique of the current state of his religion in the UK. Translating as ‘Invitation to Islam’, the Pakistan-based group first opened mosques in the UK around 1995 and now, as the imam tells me proudly, they have three centres in the greater Glasgow area, catering for over five hundred believers weekly.³³ Husain for his part discusses the sectarian murder, in 2016, of Asad Shah, less than a mile from where we’re sitting and talking, by ‘a Dawat-e-Islami man’: albeit one from Bradford in the north of England, and not by a fellow Glaswegian.³⁴ Shah’s ‘offence’, at least in his killer’s eyes, was to be an Ahmadi, a follower of the Indian Ghulam Ahmad (1835-1908 CE) who claimed to be, concurrently, a ‘renewer of the faith’, ‘the promised messiah’, and ‘the mahdi (the rightly guided one who will appear at the end times together with the messiah)’: thus kickstarting a major new religious movement that is rejected uniformly by orthodox Muslims.³⁵ As Husain had already interviewed a previous imam at the Queen’s Park mosque about Dawat-e-Islami and the 2016 murder, and had gotten evasive answers, I restrict myself to asking about the mosque’s attitudes to Shi’a, the Ahmadiya Muslim community, and other Muslim denominations. My overly orthodox question harvests a no-frills answer: ‘the Ahmadiya are not Muslims’. Surprisingly, Haji Ahmad adds that ‘we have Shi’a who come to pray here every week. Ahmadiya could even come and pray here if they wanted. If they didn’t say anything.’

Meant generously, the message is clear: mosque leaders tolerate non-standard beliefs only to the extent they remain utterly private. This strategy for ensuing conformity fits with what my question on the mosque’s attitude ‘to homosexual Muslims or to trans people?’ evinces: ‘We don’t accept them. But we wouldn’t say anything [if they came to pray at the mosque].’ I have to think of the story Fatima told me about a lesbian Muslim friend of hers trying to come out to her mother, and the friend’s mother being unable to embrace or support this reality. Hearing the story, you think the friend’s mother must have known long before about her daughter’s relationships – and tolerated them, as long as they remained hushed up.

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No one is keeping quiet at the queer bookshop, Category is Books, just up the road from the Dawat-E-Islami mosque and religious school. Sadly I arrive outside opening hours, but the shop window is shouting out winning slogans to passers-by: ‘encourage lesbianism’, ‘better gay than grumpy’, ‘freedom of movement for all!’ and, in huge letters, the potentially game-changing ‘GET OFF THE INTERNET. DESTROY THE RIGHT WING.’ You’ll be forgiven for thinking that there is no dialogue between this shop’s community and that of the mosque. But the cause that has and will continue to generate dialogue arises when I ask the mosque’s leaders about the recipients of the organisation’s formal charitable status: ‘Over the last two years we’ve been funding aid deliveries via airplane into Gaza and the West Bank, food, water, and clothes, also looking after the orphans, no matter if the people there are Muslims, Christians or whatever.’ As the major British news platform The Canary reported recently, the group ‘No Pride in Genocide’ (Glasgow branch), ‘a broad coalition of LGBTQ+ Glaswegians’ demand of those running the city’s annual Pride march that they reject what Canary journalists call ‘companies directly profiting from Israel’s illegal occupation and ongoing genocide in Palestine.’³⁶ If these concerns seem worlds removed from Nietzsche’s philosophical and Klossowski’s artistic hunches regarding Islam, we should turn to Judith Butler, surely the most widely-read philosopher of queerness of their generation,  to see connections from them back to philosophy. Fighting back against Donald Trump’s Executive Order 14168 from January 2025, whose title makes its targets clear – ‘Defending Women from Gender Ideology Extremism and Restoring Biological Truth to the Federal Government’ – Butler joins up the dots on the common cause that trans people, Muslims, and other people of migrant heritage can find and are finding, in today’s polarised societies. Moreover, they [Butler] hone in on that group of trans people most vilified by the far Right: ‘people assigned male at birth who seek to transition [to a female or other gender identity]’.³⁷ They point out that ‘presumption[s]’ about such men held by an increased number in society are unevidenced, and that the great majority of such men transition because ‘they hope for a more livable life’. Topping this, Butler argues that there is no philosophical justification for taking the ‘few recorded instances’ in which men have transitioned to ‘seek entry into women’s spaces in order, it is presumed, to harm the women there’ as a general ‘model for transition’. Extrapolating from here, and writing in the ‘first-person we’, Butler concludes:

We do not point to the nefarious actions of particular Jews or Muslims and conclude that all Jews or Muslims act in that way. No, we refuse to generalise on that basis, and we suspect that those who do so generalise are using the particular examples to ratify and amplify a form of hatred they already feel.³⁸

Was Nietzsche being nefarious and intending harm by calling Islam ‘a yea-saying Semitic religion, spawned by the ruling classes’, then cementing this prejudice in favour of Islam over both Christianity and Judaism in print? – ‘Either one is a Chandala or one isn’t.’ If so, the remedy for such damage could be found in his more circumspect, more moderate and more ambiguously artistic successors. Whether you’ll find such successors on the streets of Glasgow’s Southside or in great artists, and latter-day Muslims, like Pierre Klossowski, will depend on the kind of cultural or religious home you’re looking for.

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All pictures are photographs taken by the author. The title image shows a stone-mason’s yard on the edge of Pollockshields, offering bilingual gravestones for the district’s Muslim residents.

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Canary Journalists, The: ‘Glasgow Pride was just exposed as being complicit in Israel’s genocide’ in The Canary, 20 July 2025, unpaginated, https://www.thecanary.co/uk/news/2025/07/20/glasgow-pride-2025/.

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Winter, Timothy: ‘Klossowski’s Reading of Nietzsche From an Islamic Viewpoint’, [Unpublished manuscript, shared by Winter with Henry Holland in October 2025, with a text similar but not identical to Winter’s lecture recorded for YouTube: https://www.youtube.com/watch?v=wC8YJfyOkOY], (2025).

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Footnotes

1: Wellhausen, Reste arabischen Heidentums (1887), cited from Andreas Urs Sommer, Kommentar zu Nietzsches Der Antichrist, Ecce homo, Dionysos-Dithyramben, Nietzsche contra Wagner, 294-295. Sommer confirms Nietzsche was reading this work by Wellhausen in this period; see Sommer’s ‘Personenregister’, ibid., 920, for comprehensive references on Nietzsche’s reading of Wellhausen. Most translators continue to the follow the translation tradition established by Walter Kaufmann and others, and title their English works The Antichrist. Yet Tim Newcomb, author of one of the few translations to opt for The Anti-Christian as its title, is right to point out that Nietzsche’s primary target was Christians of his own age. Because ‘ein Christ’ translates as ‘a Christian’, deciding for the alternative title of The Anti-Christian is legitimate. Cf. Tim Newcomb, ‘Afterword’ in Friedrich Nietzsche, Anti-Christian: The Curse of Christianity.

2: Sommer, Kommentar zu Nietzsches Der Antichrist, 110.

3: All references to Manu / the Law Book of Manu in Nietzsche’s work, and to the related concept of Chandala, date to 1888. A letter to Heinrich Köselitz on 31 May 1888 (link) suggests he has just discovered this work: ‘I thank these last weeks for an essential lesson: I found the Legal Code of Manu in a French translation [presumably Louis Jacolliot’s], which was made in India under the precise control of the highest-ranked priests and scholars. This [is an] absolutely Aryan product, a priestly codex of morality on the foundation of the Vedas, the notion of castes, and ancient ancestry’. (Emphasis in the original.) This and the other translations from Nietzsche’s writings in this essay are the author’s own. For more on orientalist texts read by Nietzsche, cf. Ian Almond, ‘Nietzsche's Peace with Islam’, 43; and indeed for sufficient context, the whole text of: Andrea Orsucci, Orient-Okzident: Nietzsches Versuch einer Loslösung vom europaischen Weltbild.  

4: Sommer, Kommentar zu Nietzsches Der Antichrist, 9 and 265.

5: Nachgelassene Fragmente 1888 14[95].

6: As Andreas Urs Sommer demonstrates, Nietzsche only inserted this cheap, anti-Semitic jibe into the final draft of this text: Sommer suggests this is Nietzsche playing to popular anti-Semitic sentiments among his potential readers. Cf. Sommer, Kommentar zu Nietzsches Der Antichrist, 298.

7: The Anti-Christian, § 60. There has been much recent scholarship on Friedrich II’s fondness for and proximity to Islam. On Nietzsche’s sources for the same subject, see Sommer, Kommentar zu Nietzsches Der Antichrist, 298-299, which also highlights the role played by August Müller’s writings on Friedrich II in Nietzsche’s reading. Müller recounts ‘as common knowledge […] how he [Friedrich II] took the most lively interest in the Arabs’ language and literature, pursued logic with his Muslim court philosophers, and even became half or even a whole heathen [i.e., a Muslim] himself, thus scandalising all pious people’. (Cited from Sommer, Kommentar zu Nietzsches Der Antichrist, 298.)

8: The Anti-Christian, § 27.

9: Summary of the position argued by Jackson as given by: Peter Groff, ‘Nietzsche and Islam’, 431.

10: Roy Jackson, Nietzsche and Islam, e-book-location: chapter 1, location 7.51.

11: Groff, 435. Groff considers The Joyous Science, §346 as one of Nietzsche’s clearest statements about ‘going beyond atheism’. Here Nietzsche writes: ‘If we wanted simply to name ourselves with an older expression like godless or unbelievers or even immoralists, we would still believe ourselves to be far from described by such epithets’.

12: Groff, 430.

13: Cf. ibid. 431; and Jackson, Nietzsche, chapter 2, 8.46-8.50.

14: Beyond Good and Evil, § 12.

15: Summary of Jackson’s argument given in Groff, ‘Nietzsche and Islam’, 432.

16: For a well-researched historical summary of such viewpoints, see Malcom Barber, The New Knighthood, 321. For an Islamophile account of the same history that is open to conspiracist thinking, see  HRH Prince Michael of Albany and Walid Amine Salhab, The Knights Templar of the Middle East: The Hidden History of the Islamic Origins of Freemasonry, x-xi and 22-23.

17: Thomas Bauer, A Culture of Ambiguity: An Alternative History of Islam, 11, cited from Timothy Winter’s unpublished manuscript ‘Klossowski’s reading of Nietzsche from an Islamic viewpoint’, 1, which Winter generously shared with me in October 2025. I thank Winter heartily for his colleaguiality in sharing this book in progress with me at this stage. The text of Winter’s manuscript is mostly identical to his aforementioned YouTube lecture, but includes some minor changes.

18: Klossowski, The Baphomet, xv.

19: Winter, unpublished manuscript ‘Klossowski’s reading of Nietzsche from an Islamic viewpoint’, 8.

20: Pierre Klossowski, ‘Notes and Explanations’ in The Baphomet, 166-167.

21: Daybreak, § 109.

22: Italics my own. Klossowski, Baphomet, 111.

23: Ibid., 112.

24: Ibid., 125.

25: Winter, ‘Klossowski’s reading’, 10. Klossowski’s conversion is ambiguous in the sense that is recorded in a single, terse passage by his younger brother, Balthus: ‘My brother, Pierre, became a Dominican monk when he was young. Then, a lot later, he converted to Islam.’ Cited in: Balthus (Count Balthazar Klossowski de Rola Balthus), Balthus in his Own Words, 11. There is no reason to question Balthus’s account just because it’s terse: we could instead conclude that Klossowski’s Muslimness was a mostly private affair. Relevantly, this is not the only conversion in Klossowski’s life that Balthus describes: ‘[Adam-Maxwell Reweski] left my brother and me a sum of money that we could use for our education if we became Catholics. And we did convert to Catholicism, whereas my father was a Protestant.’ Ibid., 5.

26: Christian Krokus, The Theology of Louis Massignon, 175; cited in Winter, ‘Klossowski’s Reading of Nietzsche’, 11.

27: Nachgelassene Fragmente 1881 11[141].

28: See for example, the paper ‘entitled “Forgetting and Anamnesis in the Lived Experience of the Eternal Return of the Same”, which Klossowski presented at the famous Royaumont conference on Nietzsche in July 1964’, as described in Daniel Smith, ‘Translator’s Preface’, viii.

29: While the noun Einverleibung used in points 1 to 3 of this note could also be translated as ‘embodiment’ or even, more weakly and figuratively, as ‘incorporation’, disputing ‘incarnation’ as one valid translation makes no etymological sense. ‘Incarnation’ derives the from Late Latin incarnationem (nominative incarnatio), ‘act of being made flesh’ or entering into a body, while ‘embodiment’ in English also refers back primarily to the ‘embodiment of God in the person of Christ’, i.e., to the Old French incarnacion ‘the Incarnation’ (12^th century C.E.). ‘Einverleibung’ in German carries strong Christian connotations, of which Nietzsche was evidently aware, just as ‘incarnation’ does in English.

30: Nachgelassene Fragmente 1881 11[141].

31: Aw-Kawthari cited from Ed Husain, Among the Mosques, chapter 1.

32: Scottish English, patter: ‘A person’s line in conversation. This can mean ordinary chatting, as in “Sit doon an gie’s aw yer patter”; it can also mean talk intended to amuse or impress, as in “He’s got some patter that pal a yours”’. Cited from the Dictionaries of the Scots Language, https://www.dsl.ac.uk/entry/snd/sndns2837.

33: Dawat-e-Islami is estimated to own and run around forty properties in the UK as a whole.

34: For details of Shah’s murder and the theological role played by Dawat-e-Islami in it, see: Ed Husain, Among the Mosques, in the Glasgow section of chapter 8, ‘Edinburgh and Glasgow’.

35: Marzia Balzani, Ahmadiyya Islam and the Muslim Diaspora, 2.

36: The Canary Journalists, ‘Glasgow Pride was just exposed as being complicit in Israel’s genocide’ 20 July 2025, unpaginated.

37: Judith Butler, ‘This is Wrong: Judith Butler on Executive Order 14168’, unnumbered.

38:This and the previous citations taken from Butler, ibid., unnumbered.

„Friede mit dem Islam“?

Wanderungen mit Nietzsche durch Glasgows muslimischen Süden: Teil 2

Im zweiten Teil seines Artikels über seine Reise durch den muslimisch geprägten Süden Glasgows geht unser Stammautor Henry Holland vertieft auf Nietzsches immer wieder aufflammende Beschäftigung mit der Religion Mohammeds ein, erläutert näher, wie der französische Künstler und Theoretiker Pierre Klossowski in seinem experimentellen Roman Der Baphomet Nietzscheanismus, sexuelle Transgression und vom Islam inspirierte Mystik in eigensinniger Weise verband und kehrt dann noch einmal zurück in die schottische Großstadt, um seinen Reisebericht abzurunden.

Link zum ersten Teil

Wir publizieren diesen Artikel zunächst nur im englischen Original. Eine deutsche Übersetzung folgt in Kürze.

Nietzsches Kulturkritik ist in ihrer Ausrichtung gegenüber der Moderne äußerst ambivalent. Mal wirkt es so, als vertrete er einen geradezu modernistischen Standpunkt, mal tendiert er ins Romantische oder gar ins Reaktionäre. Um sich diese Zweideutigkeit von Nietzsches Kulturkritik und seiner Positionierung zur Moderne zu vergegenwärtigen, ist es äußerst aufschlussreich, seine Äußerungen zum Begriff der „Maschine“ in den Blick zu nehmen. Dies ermöglicht nicht zuletzt einen differenzierten Blick auf seine Ethik der Authentizität.

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I. Ein Kämpfer gegen die Maschinen-Zeit

Wie ein roter Faden ziehen sich durch Nietzsches Werk von den frühesten bis zu den spätesten Schriften Äußerungen, in denen er die Maschine kritisiert und als Metapher für den modernen Kapitalismus verwendet. Er kritisiert etwa, dass der moderne „äußerliche akademische Apparat, […] die in Thätigkeit gesetzte Bildungsmaschine der Universität“¹ die Gelehrten gleich Fabrikarbeitern zu bloßen Maschinen herabwürdige.² Die modernen Philosophen seien „Denk-, Schreib- und Redemaschinen“³. In ähnlicher Weise wie Karl Marx kritisiert Nietzsche in dieser Periode sogar die Unterwerfung der Arbeiter, die genötigt sind, „sich als physische Maschinen [zu] vermiethen“⁴, selbst unter die Maschinerie und macht sie für ihre sittliche Degeneration verantwortlich bzw. für das Aufkeimen dessen, was er später als „Ressentiment“ bezeichnen sollte:

Die Maschine controlirt furchtbar, daß alles zur rechten Zeit und recht geschieht. Der Arbeiter gehorcht dem blinden Despoten, er ist mehr als sein Sklave. Die Maschine erzieht nicht den Willen zur Selbstbeherrschung. Sie weckt Reaktionsgelüste gegen den Despotismus – die Ausschweifung, den Unsinn, den Rausch. Die Maschine ruft Saturnalien hervor.⁵

An anderer Stelle formuliert Nietzsche die Dialektik der Maschinisierung wie folgt:

Reaction gegen die Maschinen-Cultur. – Die Maschine, selber ein Erzeugniss der höchsten Denkkraft, setzt bei den Personen, welche sie bedienen, fast nur die niederen gedankenlosen Kräfte in Bewegung. Sie entfesselt dabei eine Unmasse Kraft überhaupt, die sonst schlafen läge, das ist wahr; aber sie giebt nicht den Antrieb zum Höhersteigen, zum Bessermachen, zum Künstlerwerden. Sie macht thätig und einförmig, – das erzeugt aber auf die Dauer eine Gegenwirkung, eine verzweifelte Langeweile der Seele, welche durch sie nach wechselvollem Müssiggange dürsten lernt.⁶

Die Maschinerie diene so als Erzieherin zur Inauthentizität, produziert flexible Maschinenmenschen, die nicht in der Lage sind, sich selbst zu erziehen:

Die wilden Thiere sollen über sich wegsehen lernen, und in den Andern (oder Gott) zu leben suchen, sich möglichst vergessend! So geht es ihnen besser! Unsere Moraltendenz ist immer noch die der wilden Thiere! sie sollen Werkzeuge großer Maschinerien außer ihnen werden und lieber das Rad drehen als mit sich zusammen sein. Moralität war bisher Aufforderung sich nicht mit sich zu beschäftigen, indem man sein Nachdenken verlegte und sich die Zeit raubte, Zeit und Kraft. Sich niederarbeiten, müdemachen, Joch tragen unter dem Begriff der Pflicht oder der Höllenfurcht – große Sklavenarbeit war die Moralität: mit der Angst vor dem ego.⁷

Auch noch im Spätwerk gilt Nietzsche die Unterwerfung unter die „ungeheuren Maschinerie“⁸ der „sogenannten ‚Civilisation‘“ (ebd.) – ihre Hauptmerkmale: „die Verkleinerung, die Schmerzfähigkeit, die Unruhe, die Hast, das Gewimmel“ (ebd.) – als Hauptgrund für „die Heraufkunft des Pessimismus“ (ebd.). Er spricht abfällig von den beliebig fungiblen „kleine[n] Maschinen“⁹ der modernen Gelehrten und spottet darüber, dass es die Aufgabe des modernen „höheren Schulwesens“¹⁰ sei, „[a]us dem Menschen eine Maschine zu machen“ (ebd.), einen pflichtbewussten „Staats-Beamte[n]“ (ebd.) als, vermeintliche, vollkommene Manifestation der Ethik Kants. Bei ehrlicher Betrachtung

ergiebt sich jene so verschwenderische und verhängnissreiche Zeit der Renaissance als die letzte grosse Zeit, und wir, wir Modernen mit unsrer ängstlichen Selbst-Fürsorge und Nächstenliebe, mit unsren Tugenden der Arbeit, der Anspruchslosigkeit, der Rechtlichkeit, der Wissenschaftlichkeit – sammelnd, ökonomisch, machinal – als eine schwache Zeit[.]¹¹

Und zu guter Letzt spricht er dann noch in Ecce homo von der „Behandlung, die ich von Seiten meiner Mutter und Schwester erfahre“¹² als „vollkommene[r] Höllenmaschine“ (ebd.).

Im Nachlass der frühen 1870er Jahre heißt es sogar programmatisch:

Handwerk lernen, nothwendige Rückkehr des Bildungsbedürftigen in den kleinsten Kreis, den er möglichst idealisirt. Kampf gegen die abstracte Production der Maschinen und Fabriken. Ein Hohn und Hass gegen das zu erzeugen, was jetzt als „Bildung“ gilt: dadurch dass man eine reifere Bildung dagegen stellt.¹³

Die moderne utilitaristische Maschinenwelt ist Nietzsche in ihrer Totalität ein Graus, das er kritisch mit der dionysischen Kultur der Antike konfrontiert:

Das Alterthum ist im Ganzen das Zeitalter des Talents zur Festfreude. Die tausend Anlässe sich zu freuen waren nicht ohne Scharfsinn und großes Nachdenken ausfindig gemacht; ein guter Theil der Gehirnthätigkeit, welche jetzt auf Erfindung von Maschinen, auf Lösung der wissenschaftlichen Probleme gerichtet ist, war damals auf die Vermehrung der Freudenquellen gerichtet: die Empfindung, die Wirkung sollte in’s Angenehme umgebogen werden, wir verändern die Ursachen des Leidens, wir sind prophylaktisch [vorsorgend; PS], jene palliativisch [‚ummantelnd‘ im Sinne der Palliativmedizin; PS].¹⁴

In der Maschinenwelt umgäben sich die Menschen mit anonymen Waren anstatt mit wirklichen Dingen, über die sie in eine resonierende Beziehung zu ihren Urhebern treten könnten:

Inwiefern die Maschine demüthigt. – Die Maschine ist unpersönlich, sie entzieht dem Stück Arbeit seinen Stolz, sein individuell Gutes und Fehlerhaftes, was an jeder Nicht-Maschinenarbeit klebt, – also sein Bisschen Humanität. Früher war alles Kaufen von Handwerkern ein Auszeichnen von Personen, mit deren Abzeichen man sich umgab: der Hausrath und die Kleidung wurde dergestalt zur Symbolik gegenseitiger Werthschätzung und persönlicher Zusammengehörigkeit, während wir jetzt nur inmitten anonymen und unpersönlichen Sclaventhums zu leben scheinen. – Man muss die Erleichterung der Arbeit nicht zu theuer kaufen.¹⁵

Im Gegensatz zu persönlich gefertigten, authentischen, handwerklichen Produkten überzeugten die maschinellen Waren nicht durch ihre intrinsische Qualität, wie sie nur von Kennern ermittelt werden könnte, sondern nur durch ihren Effekt und betrögen damit das breite Publikum.¹⁶

Am schärfsten fasst Nietzsche diese umfassende Kritik an der modernen Warenproduktion und der von ihr verhexten Lebenswelt jedoch in Menschliches, Allzumenschliches zusammen:

Gedanke des Unmuthes. – Es ist mit den Menschen wie mit den Kohlenmeilern im Walde. Erst wenn die jungen Menschen ausgeglüht haben und verkohlt sind, gleich jenen, dann werden sie nützlich. So lange sie dampfen und rauchen, sind sie vielleicht interessanter, aber unnütz und gar zu häufig unbequem. – Die Menschheit verwendet schonungslos jeden Einzelnen als Material zum Heizen ihrer grossen Maschinen: aber wozu dann die Maschinen, wenn alle Einzelnen (das heisst die Menschheit) nur dazu nützen, sie zu unterhalten? Maschinen, die sich selbst Zweck sind, – ist das die umana commedia [menschliche Komödie; PS]?¹⁷

Die Nähe dieser Gedanken zu einer rousseauistischen, romantischen Kapitalismuskritik, aber auch zu Marx, ist bemerkenswert und unübersehbar. Die „Maschine“ wird für Nietzsche zum Inbegriff dessen, was der Marxismus als „Fetischismus der Warenproduktion“ bezeichnet und er kommt einem klaren Verständnis der verdinglichenden Mechanismen der kapitalistischen Produktionsweise hier überraschend nahe. – Freilich erstaunt diese Metaphorik nicht vor dem Hintergrund, dass die Aufwertung der ‚authentischen Produktion‘ gegenüber dem Handwerk zu den „absoluten Metaphern“ (Hans Blumenberg) des modernen Authentizitätsdenkens gehört, in dessen Gleisen sich Nietzsche an diesen Stellen vollkommen bewegt. Das Lebendige und das Tote, die Maschine und die echte Praxis, werden schroff dualistisch gegenübergestellt.¹⁸

Angesichts dieser deutlichen Worte ist es bezeichnend, dass es, parallel dazu, ab etwa 1875 in Nietzsches Schriften zu einer geradezu diametralen Umwertung der Maschine kommt.

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II. Der Mensch als Maschine

Diese vollzieht sich bemerkenswerterweise zunächst in Nietzsches Briefen. Zwischen 1875 und 1888 bezeichnet er in ihnen immer wieder seinen eigenen Leib bzw. sogar sich selbst als „Maschine“ und berichtet von ihrem guten oder schlechten Funktionieren.¹⁹ In diesem Sinne spricht er schon in der Morgenröthe in einem rein deskriptiven Sinne vom Leib allgemein als Maschine²⁰ und geht auch dazu über, die Menschheit in neutraler Weise als solche zu titulieren.²¹ Er knüpft hier offenbar an den naturalistischen Flügel der Aufklärung an, beispielsweise Julien Offray de La Mettries L’homme machine (Der Mensch als Maschine, 1748), im Zuge seines allgemein wachsenden Interesses an naturalistischen Erklärungen menschlichen Verhaltens in jener Periode.

Schon in Menschliches, Allzumenschliches vergleicht Nietzsche in bewundernder Weise die griechische Kultur mit einer rasenden Maschine, deren ungeheures Tempo sie für die kleinsten Störungen anfällig machte.²² Im Nachlass der 1880er Jahre konzipiert Nietzsche dann ebenso unkritisch eine „Darstellung der Maschine ‚Mensch‘“²³ und geht dazu über, in der Maschinisierung der Menschheit etwas Gutes zu erblicken:

Die Nothwendigkeit zu erweisen, daß zu einem immer ökonomischeren Verbrauch von Mensch und Menschheit, zu einer immer fester in einander verschlungenen „Maschinerie“ der Interessen und Leistungen eine Gegenbewegung gehört. Ich bezeichne dieselbe als Ausscheidung eines Luxus-Überschusses der Menschheit: in ihr soll eine stärkere Art, ein höherer Typus ans Licht treten, der andre Entstehungs- und andre Erhaltungsbedingungen hat als der Durchschnitts-Mensch. Mein Begriff, mein Gleichniß für diesen Typus ist […] das Wort „Übermensch“.

Auf jenem ersten Wege […] entsteht die Anpassung, die Abflachung, das höhere Chinesenthum, die Instinkt-Bescheidenheit, die Zufriedenheit in der Verkleinerung des Menschen – eine Art Stillstand im Niveau des Menschen. Haben wir erst jene unvermeidlich bevorstehende Wirthschafts-Gesammt-Verwaltung der Erde, dann kann die Menschheit als Maschinerie in deren Diensten ihren besten Sinn finden: als ein ungeheures Räderwerk von immer kleineren, immer feiner „angepaßten“ Rädern; als ein immer wachsendes Überflüssigwerden aller dominirenden und commandirenden Elemente; als ein Ganzes von ungeheurer Kraft, dessen einzelne Faktoren Minimal-Kräfte, Minimal-Werthe darstellen. Im Gegensatz zu dieser Verkleinerung und Anpassung des M<enschen> an eine spezialisirtere Nützlichkeit bedarf es der umgekehrten Bewegung – der Erzeugung des synthetischen, des summirenden, des rechtfertigenden Menschen, für den jene Machinalisirung der Menschheit eine Daseins-Vorausbedingung ist, als ein Untergestell, auf dem er seine höhere Form zu sein sich erfinden kann…

Er braucht ebensosehr die Gegnerschaft der Menge, der „Nivellirten“, das Distanz-Gefühl im Vergleich zu ihnen; er steht auf ihnen, er lebt von ihnen. Diese höhere Form des Aristokratism ist die der Zukunft. – Moralisch geredet, stellt jene Gesammt-Maschinerie, die Solidarität aller Räder, ein maximum in der Ausbeutung des Menschen dar: aber sie setzt solche voraus, derentwegen diese Ausbeutung Sinn hat. Im anderen Falle wäre sie thatsächlich bloß die Gesammt-Verringerung, Werth-Verringerung des Typus Mensch, – ein Rückgangs-Phänomen im größten Stile.

[…] [W]as ich bekämpfe, ist der ökonomische Optimismus: wie als ob mit den wachsenden Unkosten Aller auch der Nutzen Aller nothwendig wachsen müßte. Das Gegentheil scheint mir der Fall: die Unkosten Aller summiren sich zu einem Gesammt-Verlust: der Mensch wird geringer: – so daß man nicht mehr weiß, wozu überhaupt dieser ungeheure Prozeß gedient hat. Ein wozu? ein neues „Wozu!“ – das ist es, was die Menschheit nöthig hat…²⁴

Im Sinne der auch im veröffentlichten Werk wiederholt diskutierten Vorstellung eines – erhofften – Umschlags von Nivellierung in eine neue Aristokratie²⁵ hält Nietzsche nun an seiner früheren Kritik der Maschisierung zwar fest, doch erhofft sich von ihr zugleich die Geburt einer neuen Klasse von „Übermenschen“, die souverän über die „Heerde“ der Maschine gänzlich unterworfener Sklaven gebieten. Im Antichrist spricht er diese politische ‚Utopie‘ deutlich aus und begründet sie naturalistisch: „Dass man ein öffentlicher Nutzen ist, ein Rad, eine Funktion, dazu giebt es eine Naturbestimmung: nicht die Gesellschaft, die Art Glück, deren die Allermeisten bloss fähig sind, macht aus ihnen intelligente Maschinen“²⁶.

Gibt es bereits in Menschliches, Allzumenschliches Aphorismen, in denen die Unterwerfung unter die Maschine zwar nicht apologetisch, aber auch nicht kritisch, sondern rein deskriptiv als ‚Pädagogik‘ beschrieben wird,²⁷ geht er nun vermehrt dazu über diese Subordination, sogar im Fall der Gelehrten, als heilsame Methode gegen das Ressentiment zu empfehlen²⁸ und erblickt in der Maschinisierung großer Teile der Menschheit durch eine kleine ‚Kaste‘ brutaler ‚Raubtiermenschen‘ die Urszene der zivilisatorischen Formung der Menschheit.²⁹

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III. Das Genie als Apparat?

Doch Nietzsches Faszination für die Maschine bleibt dabei nicht stehen. Zwar spricht er sich in der Fröhlichen Wissenschaft dagegen aus, die Gesamtheit des Seins als Maschine zu begreifen, doch nicht, weil dies eine Abwertung oder Verdinglichung bedeuten würde, im Gegenteil: „Hüten wir uns schon davor, zu glauben, dass das All eine Maschine sei; es ist gewiss nicht auf Ein Ziel construirt, wir thun ihm mit dem Wort ‚Maschine‘ eine viel zu hohe Ehre an“³⁰. Den menschlichen Intellekt hingegen beschreibt Nietzsche in demselben Buch ganz unkritisch als Maschine³¹ und ebenso soll nun das menschliche Seelenleben insgesamt als Maschine begriffen werden³². Dies betrifft nun ausgerechnet das seit dem Frühwerk als Inbegriff höchsten authentischen Selbstseins verklärte „Genie“, das Nietzsche ab der Morgenröthe immer wieder mit einer Maschine vergleicht.³³ Er spricht in der Götzen-Dämmerung, mit niemand geringerem als Julius Cäsar als Beispiel, gar von „jener subtilen und unter höchstem Druck arbeitenden Maschine, welche Genie heisst“³⁴ und in einem späten Nachlassfragment von ihm als der „sublimste Maschine[n], die es giebt“³⁵.

Die moderne „Natur-Vergewaltigung mit Hülfe der Maschinen und der so unbedenklichen Techniker- und Ingenieur-Erfindsamkeit“³⁶ feiert Nietzsche nun als „Macht und Machtbewusstsein […][,] Hybris und Gottlosigkeit“ (ebd.) und mithin als Gegenpol zur modernen Dekadenz.³⁷ In einem Nachlassfragment von 1887 heißt es sogar:

Die Aufgabe ist, den Menschen möglichst nutzbar <zu> machen, und ihn soweit es irgendwie angeht der unfehlbaren Maschine zu nähern: zu diesem Zwecke muß er mit Maschinen-Tugenden ausgestattet werden (– er muß die Zustände, in welchen er machinal-nutzbar arbeitet, als die höchstwerthigen empfinden lernen: dazu thut noth, daß ihm die anderen möglichst entleidet, möglichst gefährlich und verrufen gemacht werden…)

Hier ist der erste Stein des Anstoßes die Langeweile, die Einförmigkeit, welche alle machinale Thätigkeit mit sich bringt. Diese ertragen zu lernen und nicht nur ertragen, die Langeweile von einem höheren Reize umspielt sehen lernen[.] […] Eine solche Existenz bedarf vielleicht einer philosophischen Rechtfertigung und Verklärung mehr noch als jede andere: die angenehmen Gefühle müssen von irgend einer unfehlbaren Instanz aus überhaupt als niedrigeren Ranges abgewerthet werden; die „Pflicht an sich“, vielleicht sogar das Pathos der Ehrfurcht in Hinsicht auf alles, was unangenehm ist – und diese Forderung als jenseits aller Nützlichkeit, Ergötzlichkeit, Zweckmäßigkeit redend, imperativisch… Die machinale Existenzform als höchste ehrwürdigste Existenzform, sich selbst anbetend.³⁸

Damit ist die Umwertung endgültig vollzogen: Es geht nicht mehr nur darum, einen Sklavenstand von ‚Maschinenmenschen‘ mit Sinne der ‚Höherentwicklung‘ der Gattung zu erzeugen, der eine kleine Gruppe von ‚authentischen‘ Führern gegenüberstehen, sondern alle Menschen sollen gleichermaßen als Rädchen einer großen Gesamtmaschine fungieren, deren Prozess als Selbstzweck bejaht wird. Es kann eigentlich nur noch ein Unterschied zwischen Menschen gemacht werden, die Rädchen sind, und solchen, die selbst in sich geschlossene Maschinen bilden und dadurch zur Herrschaft bestimmt sind. Selbstwerdung als Maschinisierung.

Nietzsche wird damit zum Vordenker eines kybernetischen Technofaschismus, wie ihn bereits Ernst Jünger am Vorabend der ‚Machtergreifung‘ als möglichen Alternativentwurf zum liberalen Humanismus erahnte³⁹ und heute in ‚avantgardefaschistischen‘ Zirkeln⁴⁰ wieder en vogue ist, aber auch der postmodernistischen Verklärung des „Maschinen-Werdens“ als vermeintliche subversive Praxis, wie sie Gilles Deleuze und Félix Guattari unermüdlich propagieren. Die Utopie des flexiblen Menschen als „Cyborg“⁴¹. Es ist geradezu komisch, dass sich sowohl die kritische als auch die affirmative Verwendung der Maschinenmetapher in Nietzsches letzten Schriften gleichermaßen antrifft und bezeugt die Zerrissenheit seines Denkens bzw. seine subjektive Unentschlossenheit.

Bringt man diese letzte Wendung in Nietzsches Denken in Verbindung mit dem Konzept der „ewigen Wiederkunft“, das im endlosen Kreisen der Maschinerie sein handgreifliches Pendant findet,⁴² auch wenn Nietzsche diese Parallele selbst nicht bemüht, dann offenbart diese Betrachtung den tieferen Grund für Nietzsches ‚Abfall‘: Die wachsende Einsicht in die Strukturdynamik moderner Gesellschaften ließ ihn immer mehr an der Möglichkeit (ver)zweifeln, in ihr Authentizität zu realisieren. Nicht zuletzt, weil er – wie seine erwähnten Briefe bezeugen, die wohl nicht zufällig ganz am Anfang seiner ‚Kehre‘ vom Maschinenstürmer zum -verehrer stehen – erkannte, dass die Maschinisierung der Welt kein bloß äußerliches Geschick, sondern ein inneres Geschehen ist, dem man sich subjektiv nicht zu entziehen vermag. Authentizität ließe sich dann nur als fortwährender Kampf gegen sich selbst realisieren. Damit unzufrieden, bemüht sich Nietzsche nun um die radikale Bejahung der als „ewige Wiederkunft“ mythologisierten Maschinisierung der Welt. Eine Bejahung, die jedoch, wie die Rede von „Höllenmaschine“ in Ecce homo unterstreicht, nur um den Preis der völligen Selbstaufgabe gelingen könnte, handelt es sich doch in seinem Wesen – wie der frühe Nietzsche so glasklar erkannte – um einen menschenfeindlichen Prozess, der die Menschen dazu zwingt, etwas zu bejahen, was sich anders als wahnhaft nicht bejahen lässt.

Der naheliegende Ausweg bestünde eben genau darin, diesen Kampf gegen die innere und äußere Maschinisierung – sowohl im Sinne eines individuellen Heroismus als auch im Sinne politischer ‚Maschinenstürmerei‘ – eben auf sich zu nehmen und die innere Zerrissenheit, die die moderne Lebenswelt den Menschen aufnötigt, zu ertragen. Doch genau darin scheitert Nietzsche, er kann – anders, als von ihm selbst gefordert – diese Spannung nicht aufrechterhalten, muss den „Bogen“ seiner Ethik der Authentizität „abspannen“⁴³ mit Hilfe seiner im Spätwerk immer grotesker, immer realitätsfremder werdenden mythologischen Konstruktionen. Die wahre Herausforderung, die das Authentizitätsideal an die Einzelnen stellt, ist es also, sich die eigene Authentizität in einer von Inauthentizität beherrschten Gesellschaft zu bewahren ohne verrückt zu werden oder der konformistischen Versuchung der Flexibilisierung zu erliegen.

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Literatur

Benjamin, Walter: Einbahnstraße. Frankfurt a. M. 1955.

Ders.: Zentralpark. In: Illuminationen. Ausgewählte Schriften. Frankfurt a. M. 1977, S. 230–250.

Haraway, Donna: A Cyborg Manifesto. In: Socialist Review 80 (1985), S. 65–108.

Jünger, Ernst: Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt. Stuttgart 2022.

Stephan, Paul: Die Moderne als Kultur der Ver–gewaltigung. Nietzsche als Kritiker der Gewalt. In: engagée. politisch-philosophische Einmischungen 4 (2016), S. 20-23.

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Fußnoten

1: Ueber die Zukunft unserer Bildungsanstalten, Vortrag V.

2: Vgl. etwa ebd. und ebd., Vortrag I.

3: Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben, Abs. 5. Vgl auch Schopenhauer als Erzieher, Abs. 3.

4: Nachgelassene Fragmente Nr. 1880 2[62].

5: Nachgelassene Fragmente Nr. 1879 40[4].

6: Menschliches, Allzumenschliches Bd. II, Der Wanderer und sein Schatten, Aph. 220.

7: Nachgelassene Fragmente Nr. 1880 6[104].

8: Nachgelassene Fragmente Nr. 1887 9[162].

9: Jenseits von Gut und Böse, Aph. 6.

10: Götzen-Dämmerung, Streifzüge, Aph. 29.

11: Ebd., Aph. 37.

12: Ecce homo, Warum ich so weise bin, Abs. 3.

13: Nachgelassene Fragmente Nr. 1873 29[195].

14: Nachgelassene Fragmente Nr. 1876 23[148].

15: Menschliches, Allzumenschliches Bd. II, Der Wanderer und sein Schatten, Aph. 220.

16: Vgl. ebd., Aph. 280.

17: Menschliches, Allzumenschliches, Bd. I, Aph. 585.

18: In dieser Phase äußert Nietzsche sogar dezidiert Verständnis für den Unmut der Arbeiter und empfiehlt ihnen seine Ethik der Authentizität als Ausweg aus dem Dilemma an, „entweder Sclave des Staates oder Sclave einer Umsturz-Partei werden zu müssen“ (Morgenröthe, Aph. 206). Solche Gedankenspielen bringen ihn in dieser Zeit in bemerkenswerte Nähe zum Anarchismus (vgl. etwa Morgenröthe, Aph. 179).

19: Vgl. Bf. an Carl von Gersdorff v. 8. 5. 1875, Nr. 443; Bf. an dens. v. 26. 6. 1875, Nr. 457; Bf. an Elisabeth Förster-Nietzsche v. 30. 5. 1879, Nr. 849; Bf. an Heinrich Köselitz v. 14. 8. 1881, Nr. 136; Bf. an Franz Overbeck v. 31. 12. 1882, Nr. 366; Bf. an Malwida von Meysenbug v. 1. 2. 1883, Nr. 371; Bf. an Heinrich Köselitz v. 19. 11. 1886, Nr. 776; Bf. an Franziska Nietzsche v. 5. 3. 1888, Nr. 1003 und Bf. an Franz Overbeck v. 4. 7. 1888, Nr. 1056. Es zeigt sich, dass Nietzsche diese Briefe nicht an ‚irgendwen‘ schreibt, sondern seinen allerintimsten ‚kleinen Kreis‘. An Overbeck schreibt Nietzsche am 14. 11. 1886: „Die Antinomie meiner jetzigen Lage und Existenzform liegt jetzt darin, daß alles das, was ich als philosophus radicalis nöthig habe – Freiheit von Beruf, Weib, Kind, Gesellschaft, Vaterland, Glauben u.s.w. u.s.w. ich als ebensoviele Entbehrungen empfinde, insofern ich glücklicher Weise ein lebendiges Wesen und nicht bloß eine Analysirmaschine und ein Objektivations-Apparat bin“ (Nr. 775). Bemerkenswert ist auch ein Brief an Heinrich Romundt vom 15. 4. 1876, in dem es heißt: „Ich weiß nie, wo ich eigentlich mehr krank bin, wenn ich einmal krank bin, ob als Maschine oder als Maschinist“ (Nr. 521).

20: Vgl. Aph. 86.

21: Vgl. Nachgelassene Fragmente Nr. 1876 21[11].

22: Vgl. Menschliches, Allzumenschliches Bd. I, Aph. 261.

23: Nachgelassene Fragmente Nr. 1884 25[136].

24: Nachgelassene Fragmente Nr. 1887 10[17].

25: Vgl. etwa Jenseits von Gut und Böse, Aph. 242.

26: Abs. 57.

27: Vgl. Bd. I, Aph. 593 und Bd. II, Der Wanderer und sein Schatten, 218.

28: Vgl. Nachgelassene Fragmente 1881 11[31] und Zur Genealogie der Moral, Abs. III, 18.

29: Vgl. ebd., Abs. II, 17.

30: Aph. 109.

31: Vgl. Aph. 6 und Abs. 327.

32: Vgl. Nachgelassene Fragmente Nr. 1885 2[113] und Der Antichrist, Abs. 14.

33: Vgl. Morgenröthe, Aph. 538; Götzen-Dämmerung, Streifzüge, Aph. 8 und Der Fall Wagner, Abs. 5.

34: Streifzüge, Aph. 31.

35: Nachgelassene Fragmente Nr. 1888 14[133].

36: Zur Genealogie der Moral, Abs. III, 9.

37: Es handelt sich bei dieser Passage um eine der zweideutigsten in Nietzsches Werk. Auf den ersten Blick liegt es nahe, sie als Kritik an der modernen Wissenschaft und Technik zu betrachten (vgl. hierzu auch mein eigener Aufsatz Die Moderne als Kultur der Ver–gewaltigung). Doch der späte Nietzsche verwendet ja „Macht“ und sogar „Vergewaltigung“ in überhaupt keinem kritische Sinne, hält er doch in der Genealogie an anderer Stelle klar fest: „[A]n sich kann natürlich ein Verletzen, Vergewaltigen, Ausbeuten, Vernichten nichts ‚Unrechtes‘ sein, insofern das Leben essentiell, nämlich in seinen Grundfunktionen verletzend, vergewaltigend, ausbeutend, vernichtend fungirt und gar nicht gedacht werden kann ohne diesen Charakter“ (Abs. II, 11). Und in der Passage selbst heißt es: „[S]elbst noch mit dem Maasse der alten Griechen gemessen, nimmt sich unser ganzes modernes Sein, soweit es nicht Schwäche, sondern Macht und Machtbewusstsein ist, wie lauter Hybris und Gottlosigkeit aus“. Nimmt man an, dass sich Nietzsche auch hier noch positiv auf die „alten Griechen“ und ihre Ethik des „Maßes“ bezieht, ist dieser Satz kritisch zu lesen – doch ebenso liegt es nahe, ihn so zu verstehen, dass Nietzsche in den beschriebenen Aspekten der Modernität gerade im Gegenteil „herrenmoralische“ Züge der Moderne erblickt, die ihrem allgemeinen Nihilismus entgegenstehen. Was sollte der erklärte „Antichrist“ auch gegen „Gottlosigkeit“ einzuwenden haben?

38: Nachgelassene Fragmente Nr. 1887 10[11].

39: Vgl. Der Arbeiter.

40: Man denke nur an die entsprechenden Visionen der Milliardäre Elon Musk und Peter Thiel.

41: Vgl. etwa Donna Haraway, A Cyborg Manifesto.

42: Diesen Zusammenhang zwischen „ewiger Wiederkunft“ und Zyklizität der kapitalistischen Ökonomie erkannte bereits Walter Benjamin (vgl. Einbahnstraße, S. 63 & Zentralpark, S. 241–246).

43: Vgl. Jenseits von Gut und Böse, Vorrede.

Im Bann der Maschine

Nietzsches Umwertung der Maschinenmetapher im Spätwerk

In der vergangenen Woche berichtete Emma Schunack von der diesjährigen Jahrestagung der Nietzsche-Gesellschaft zum Thema Nietzsches Technologien (Link). Ergänzend dazu untersucht Paul Stephan in seinem Beitrag in dieser Woche, wie Nietzsche die Maschine als Metapher einsetzt. Der Befund seiner philologischen Tiefenbohrung mitten durch Nietzsches Schriften: Während er in seinen Frühschriften an die romantische Maschinenkritik anknüpft und die Maschine als Bedrohung der Menschlichkeit und Authentizität beschreibt, vollzieht sich ab 1875, zunächst in seinen Briefen, eine überraschende Wendung. Auch wenn Nietzsche noch gelegentlich an die alte Entgegensetzung von Mensch und Maschine anknüpft, beschreibt er sich nun zunächst selbst als Maschine und befürwortet schließlich eine Verschmelzung bis hin zur Identifikation von Subjekt und Apparat sogar, konzipiert Selbst- als Maschinenwerdung. Dies hängt mit der sukzessiven allgemeinen Abkehr Nietzsches von den humanistischen Idealen seiner frühen und mittleren Schaffensperiode und der zunehmenden ‚Verdunkelung‘ seines Denkens zusammen – nicht zuletzt der Entdeckung der Idee der „ewigen Wiederkunft“. Aus einer Kritik der kapitalistischen Gesellschaftsmaschine wird ihre radikale Affirmation – amor fati als amor machinae.

Friedrich Nietzsche selbst verbrachte viele Jahre seiner Kindheit und Jugend in der Stadt an der Saale. Sein Familienhaus steht noch heute im Weingarten 18. 2008 wurde hier die Friedrich-Nietzsche-Stiftung Naumburg gegründet, welche das Nietzsche-Dokumentationszentrum als öffentlich zugängliches Forschungs- und Kulturzentrum betreibt, das auch in diesem Jahr als Veranstaltungsort des Nietzsche-Kongresses dient.  

Gelangt man vom Bahnhof zum Kongress, stößt man zunächst auf das ehemalige Familienhaus Nietzsches. Ein von Wein umranktes, verwinkeltes Haus, in dessen Erdgeschoss sich heute ein kleiner Buchladen mit einer Auswahl an Schriften Nietzsches befindet. Geht man nur wenige Schritte weiter, erstreckt sich direkt neben dem historischen Nietzsche-Haus das Dokumentationszentrum als moderner Neubau mit hellen Mauern und großen Fensterfronten. Im Inneren des Gebäudes befinden sich auf drei Etagen lichtdurchflutete Räume, die Platz für eine Bibliothek, ein Archiv, zwei Ausstellungsbereiche und zwei Plenarsäle bieten. In den Fluren stehen Nietzsche-Büsten, an Wänden und Treppen sind immer wieder große Schriftzüge mit Zitaten des Philosophen angebracht.  

Die Tagung, geleitet von Edgar Landgraf, Catarina Caetano da Rosa und Johann Szews, beginnt am Donnerstagnachmittag mit verschiedenen Grußworten, unter anderem des Direktors der Friedrich-Nietzsche-Stiftung, Andreas Urs Sommer, sowie dem Vorsitzenden der Nietzsche-Gesellschaft e. V., Marco Brusotti. Die an diesem Wochenende gehaltenen Vorträge zu Nietzsches Technologien sind gegliedert in verschiedene Sektionen, von „Kultur- und Körpertechniken“, „Techniken des 19. Jahrhunderts“ und „Anthropo- und Medientechniken“ über „Techniken der Disziplinierung und Subjektivierung“ bis „Sprachliche und rhetorische Techniken“. So wird der Begriff Technik breit gefasst und bietet Grundlage für verschiedene Auslegungen.

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I. Menschliches Denken als Technik

Welche Techniken des Geistes muss der Mensch praktizieren, um wie Nietzsche zu denken? Mit dieser Frage und ihren Implikationen beschäftigt sich Emanuel Seitz, wissenschaftlicher Mitarbeiter der Universität Basel, in seinem Vortrag Nietzsche, ein Stoiker des Rausches. Die Techniken einer geistigen Übung. Dabei geht es Seitz primär um die Fragen: Was muss ich tun, um Nietzsche zu werden? Kann Nietzsche als Stoiker bezeichnet werden? Zur Beantwortung erläutert Seitz zunächst drei Techniken der geistigen Besinnung der Stoa: die Übung des Denkens, des Begehrens und der Tatkraft. Jene Übungen beziehungsweise Techniken sollen sich erlernen lassen. Sie zielen darauf, sich durch Besinnung eine angemessene Vorstellung vom wahren Wert der Dinge zu machen. Der Mensch soll mithilfe der Übungen zu Werturteilen gelangen, die nicht bloß subjektiv sind, er soll Distanz praktizieren und wie Gott vom Universum nach unten blicken. Durch das Praktizieren jener Techniken des Denkens entsteht eine Art kosmisches Bewusstsein, so lehrt es die Stoa, was zu einer neuen Form der Freiheit im Urteil führe. Erst durch das Praktizieren dieser Übungen sei der Mensch zur Umwertung bestehender Werte befähigt.

Seitz verbindet jene Übungen der Stoa mit Nietzsches eigens gelebter Technik der Philosophie als Lebenskunst, in der es um Taten geht, nicht um Wissen, so Seitz. Er argumentiert, dass Nietzsche zwar zu völlig anderen Ergebnissen kommt als die Stoa, nicht zu einem humanistischen Ideal des Mitleids, sondern zur Selbstzucht und Selbstsucht als Leidenschaft. Nietzsche verachte zwar den Moralismus, beschäftige sich jedoch mit Fragen um den Willen zur kosmischen Gerechtigkeit. Seitz argumentiert daher, dass Nietzsche sehr wohl als Stoiker in Bezug auf die Methode seines Denkens bezeichnet werden könne, ganz im Gegensatz zu den Inhalten seiner Philosophie. Abschließend plädiert er daher ausdrücklich dafür, Nietzsche als Techniker des Denkens ernst zu nehmen.

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II. Posthumanistische Perspektiven auf Nietzsche

Passend zu dem diesjährigen Thema des Kongresses beziehen sich einige der Vorträge auf posthumanistische Epistemologie sowie Science und Technology Studies. Besonderen Fokus auf posthumanistische Positionen legt Babeth Nora Roger-Vasselin, die in ihrem Vortrag Einverleibung außer Betrieb. Die Einverleibung als Technik betrachtet Nietzsches Begriff der Einverleibung mit der Figur der Cyborg nach Donna Haraway zu verbinden versucht.  

Roger-Vasselin betrachtet Nietzsches Begriff der Einverleibung als Technik der Individuation. So bezeichne Einverleibung, wie ein Organismus seine sinnliche Erfahrung aktiv simuliert, ein gestaltgebender Prozess, den alle Lebewesen teilen. Roger-Vasselin beschreibt diesen Prozess der Einverleibung als Technik, da er nicht natürlich oder uns angeboren sei, stattdessen sei er das Ergebnis einer auf der Individuation beruhenden Erziehung. Bei dieser Technik handele es sich um standardisierte Prozesse durch Formen und Rhythmen.  

Doch wie kann jene Technik der Einverleibung im technologischen Zeitalter aussehen? Roger-Vasselin argumentiert in diesem Zusammenhang unter Rückgriff auf die Figur der Cyborg und bezieht sich auf Donna Haraway. Die Cyborg wird von Haraway beschrieben als „ein kybernetischer Organismus, ein Hybrid von Maschine und Organismus, ein Produkt sowohl der sozialen Realität als auch der Einbildungskraft“¹, eine Kreatur, die weder natürlich noch künstlich, sondern beides zugleich und nichts allein ist². Kybernetische Organismen sind für Haraway weder Natur noch Kultur, sondern immer schon Naturkultur³. Konzeptionell lässt Haraway mit der Figur der Cyborg vermeintliche Grenzen zwischen Menschen, Tieren und Maschinen verschwimmen und etabliert ein Denken von Differenz jenseits von Dualismen⁴: „Eins zu sein ist immer ein gemeinsam-Werden mit vielen“⁵. Und so spricht sich Roger-Vasselin dafür aus, dass Gemeinschaftsformen im technologischen Zeitalter Kollektive von Cyborgs sein sollten.

Eine weitere posthumanistische Perspektive auf Nietzsche präsentiert Matthäus Leidenfrost in seinem Vortrag Tierhaltung und Zähmung des Menschen. Nietzsche über anthropotechnische Praktiken, in welchem er sich mit dem Verhältnis von Tier, Mensch und Technik bei Nietzsche beschäftigt. Er erörtert, wie Nietzsche selbst den Menschen als krankes Tier bezeichnet habe, welches mit den Werkzeugen der Kultur gezähmt worden sei und sich hinter Kleidung und Moral verberge. In der Herde lebend sei der Mensch defizitär und sei seiner eigenen Anlagen beraubt, so Nietzsche. So leide der Mensch am Leben selbst. An dieser Stelle bezieht sich Leidenfrost auf Peter Sloterdijk, der in diesem Kontext eine Aufforderung an den Menschen formuliert, seine eigene Animalität anzuerkennen und Teil eines offenen bio-kulturellen Seins zu werden. Krankheit ist hier kein starrer Zustand, sie ist Zerfall, aber auch Erkenntnis und Neubeginn, eine Möglichkeit zum Wachstum. Leidenfrost bezieht sich weiter auf aktuelle trans- und posthumanistische Diskurse und auch er verweist an dieser Stelle auf Donna Haraway. Er liest Nietzsches diesbezügliche Überlegungen als eine Einladung an den Menschen, sich im Zeitalter der Perfektion und innerhalb seiner eigenen Domestizierung der eigenen Tierhaftigkeit in einer affektiven Dimension zu öffnen, ganz im Sinne des Endes von Also sprach Zarathustra: „Den wildesten muthigsten Thieren hat er alle ihre Tugenden abgeneidet und abgebraut; so erst wurde er – zum Menschen.“⁶

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III. Ästhetische Erfahrung

Neben den wissenschaftlichen Vorträgen bot der Kongress auch ästhetische Zugänge zu Nietzsches Denken. So wurde die Ausstellung Nietzsches Echo. Bilder der Widersprüche des Malers Conny Gabora eröffnet. Die gezeigten Arbeiten sind von Nietzsche und seinen Gedanken und Lebenskonflikten inspiriert. Sie sollen eine künstlerische Hommage an den Philosophen darstellen. Ferner fand am Freitagabend die deutsche Filmpremiere von Nietzsches Landschaften im Oberengadin von Fabien Jégoudez statt und am Samstagabend gaben die Pianistin Silvia Heyder sowie die Sängerin Julia Preußler ein Konzert, bei dem sie einige ausgewählte von Nietzsches Kompositionen vortrugen. Uns so konnte Nietzsches Denken nicht nur Ausdruck in wissenschaftlicher Form, sondern auch in ästhetischer Erfahrung finden.

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IV. Abschluss

Wie können Nietzsches Technologien im technologischen Zeitalter Ausdruck finden? Der Kongress in Naumburg hat gezeigt, wie Nietzsche heute als Techniker des Denkens zu lesen ist, einer Philosophie des Tuns, nicht des bloßen Wissens. Dieses Denken bietet die Grundlage für einen Blick auf den Menschen als ein Wesen, das seine Animalität und seine Einverleibungen anerkennt und sich in Kollektive von Cyborgs und in das offene biokulturelle Geflecht des Seins einschreibt: „Wir sind alle Chimären, theoretisierte und fabrizierte Hybride aus Maschinen und Organismen; in einem Wort, wir sind Cyborgs“^7.

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Die Photographien stammen von der Autorin. Das Artikelbild zeigt eine Nietzsche-Büste von Fritz Rogge aus dem Jahr 1943 in der ersten Etage des Nietzsche-Dokumentationszentrums.

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Literatur

Fink, Dagmar: Cyborg werden: Möglichkeitshorizonte in feministischen Theorien und Science Fictions. Gender Studies. Transcript Verlag.

Haraway, Donna: Die Begegnung der Arten. In: Texte zur Tiertheorie, herausgegeben von Roland Borgards, Esther Köhring und Alexander Kling. Reclams Universal-Bibliothek, Nr. 19178. Reclam.

Haraway, Donna: Manifestly Haraway. Posthumanities 37. University of Minnesota Press.

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Fußnoten

1:  „[A] cybernetic organism, a hybrid of machine and organism, a creature of social reality as well as a creature of fiction“ (Haraway, Manifestly Haraway, S. 5; Übersetzung der Redaktion).

2: Vgl. Fink, Cyborg werden: Möglichkeitshorizonte in feministischen Theorien und Science Fictions, S. 9 f.

3: Vgl. ebd. S. 59 f.

4: Vgl. ebd. S.9 f.

5: Haraway, Die Begegnung der Arten, S. 239.

6: Von der Wissenschaft.

7: „We are all chimeras, theorized and fabricated hybrids of machine and organism; in short, we are cyborgs“ (Haraway, Manifestly Haraway, S. 7; Übersetzung der Redaktion).

Nietzsche und Cyborgs

Der internationale Nietzsche-Kongress 2025

Unter dem Thema Nietzsches Technologien wurden in diesem Jahr wieder internationale Besuchende zur Konferenz der Nietzsche-Gesellschaft nach Naumburg an der Saale eingeladen. In der Zeit vom 16. bis zum 19. Oktober gab es neben verschiedenen Vorträgen, einem Film-Screening sowie einem Konzert außerdem eine Kunstausstellung zu besuchen. Unsere Autorin Emma Schunack war vor Ort und berichtet von ihren Eindrücken. Ihre Frage: Wie können Nietzsches Technologien im technologischen Zeitalter Ausdruck finden?

I. Vorbereitende Spaziergänge

Ich habe es dem Herausgeber dieses Blogs zu verdanken, dass er, als er nach Essays zu Nietzsches programmatischer Liebe zum Wandern fragte, meinen Vorschlag von Stadtspaziergängen, zu diesem Zeitpunkt noch ungelaufen,  unter Muslimen in Südglasgow  und evangelikalen Christen in London nicht sogleich zurückwies. Als ich den ersten dieser beiden Spaziergänge unternahm und dessen Reisetagebuch schrieb, erwies sich die islamische Dimension als so faszinierend, dass allein daraus ein zweiteiliger Artikel entstand; die evangelikalen Christen müssen sich damit auf den Seiten meines Notizbuchs gedulden, bis die Zeit für ihre Veröffentlichung reif ist.¹

Wie auch andere Nietzsche-Forscher, so weiß mein Herausgeber, dass es zahlreiche Berührungspunkte zwischen Nietzsche und dem Islam gibt, die von denjenigen, die sich beruflich mit dem Philosophen beschäftigen, jedoch gewöhnlich gemieden werden. Ian Almonds hervorragende und kurze Einführung in dieses Feld, die diesen Trend ändern möchte, stellt fest, dass zum Thema im Jahr 2003 „trotz gut über einhundert Referenzen auf den Islam und islamische Kulturen ([den persischen Dichter Hafiz [ca. 1325-1390 u. Z.], Araber, Türken) in der Gesamtausgabe nicht eine einzige Monographie“ existierte.² Selbst zum Zeitpunkt der Veröffentlichung konnte Almonds Behauptung eher der Tendenz nach als wörtlich genommen als korrekt gelten. Bereits der Artikel über Nietzsche und den berühmten Poeten Rumi aus dem 13. Jahrhundert, der 1917 vom indisch-muslimischen Philosophen und Dichter Muhammad Iqbal publiziert wurde, stellt eine Studie dar, die sich eingehend mit dem befasst, was der Islam und Nietzsche voneinander gelernt haben. Iqbal verfasste dieses Werk derweil zum Erreichen bestimmter Ziele, nämlich um Nietzsche einem breiteren muslimischen Leserkreis vorzustellen sowie zur Belebung einer antinihilistischen Version des Sufismus.³ Er kann nicht die objektive Vogelperspektive bieten, die Almond mit seinem Beitrag zu fördern versucht. Lobenswert ist, dass Peter Adamson in seiner derzeit achtbändigen Geschichte der Philosophie mehr als 500 Seiten dem Komplex „Philosophie in der islamischen Welt“ widmet. Trotz des totalisierenden Untertitels der Serie – „eine Geschichte ohne jedwede Lücken“ – offenbaren sich gähnende Löcher rund um Nietzsches pulsierendes Werk. Die einzige Referenz, die Adamson bereitstellt, ist Iqbals Bekenntnis  zum preußisch aufgewachsenen, später staatenlosen Denker zu Beginn des 20. Jahrhunderts. Wenigstens Roy Ahmad Jacksons Nietzsche and Islam (2007) sollte, seiner Imperfektionen ungeachtet, hier Erwähnung finden, ebenso wie Peter Groffs scharfsinnige Antwort darauf (2010).

Da ich meinerseits eine Ethnografie einer Straße verfassen möchte, die von äußeren Verdächtigungen gesäumt ist, ist es am besten, wenn ich meine Vorbehalte offenlege und meine Position klarstelle. Ich bin ein schottischer weißer Nicht-Muslim; ein Agno-Atheist⁴, doch unzufrieden damit und daher notorisch flirtend mit dem Glauben, auch wenn meine Wellen des Glaubens in immer kürzeren Abständen zu kommen und zu gehen scheinen. Wie sehr ich mich auch bemühe, ich schaffe es nicht, echte Frömmigkeit auszustrahlen: Wenn ich mich gelegentlich mit Zeugen Jehovas unterhalte, machen sie sich einmal nicht die Mühe, mir ihre Bekehrungsrede zu halten, als würden sie spüren, dass ich reine Zeitverschwendung bin. Seit ich mit viereinhalb Jahren in Edinburgh in die Grundschule kam, blieb der Anteil der Muslime in meiner Klasse in den nächsten sieben Jahren stabil bei etwa fünfundzwanzig Prozent: Shiraz, Asharif, Zahir, Samir und ein einziges Mädchen, Javeria, waren die Menschen hinter dieser Statistik.⁵ Wir, und ja, die weißen schottischen Kinder fühlten sich wie ein „Wir“, spielten fast täglich mit den muslimischen Jungen auf dem Spielplatz Fußball, wobei die Mannschaften natürlich ausschließlich nach ihren Fähigkeiten ausgewählt wurden, und ich erinnere mich an mindestens eine Einladung zu Zahirs Geburtstagsparty. Aber in den letzten Jahren der Grundschule hatte sich meine Freundesgruppe auf drei oder vier andere nicht-muslimische, weiße schottische Jungen reduziert. Diese unsichtbare Barriere war ebenso sehr durch die Klasse wie durch Religion oder Hautfarbe entstanden. Unsere Schule lag, wo der östliche Rand der neoklassizistischen Neustadt Edinburghs mit ihrer selbstbewussten Mittelschicht auf den westlichen Rand der damaligen Arbeiterviertel Bonnington und Leith traf: Die muslimischen Kinder, die ich kannte, wuchsen größtenteils dort auf, in Arbeiterfamilien. Ich habe heute zu keinem von ihnen mehr Kontakt, aber diesen Menschen habe ich es zu verdanken, dass ich keine Angst vor dem Islam habe. Denn die unaufhörlichen Trommelschläge der extremen Rechten, dass die muslimische Kultur in den kommenden Jahrzehnten die nicht-muslimische Kultur überschwemmen werde – das Geschwätz über Scharia-Diktaturen, die es in Europa angeblich schon gibt, muss ich gar nicht erst wiederholen –, erregen zwar meine Aufmerksamkeit, können mich aber nicht überzeugen.

Bei solchen Kulturkämpfen geht es sicherlich nicht um demografische Fakten, die schwer zu bestreiten sind, sondern um die religiösen Identitäten und die politischen Absichten, mit denen diese Fakten verbunden sind. Wie Ed Husain in seinem Buch Among the Mosques feststellt – einem besorgten Alarmruf eines liberalen Muslims an die Politik über den Zustand des „muslimischen Großbritanniens“ heute –, wuchs die muslimische Bevölkerung Englands in den fünfzehn Jahren bis 2016, in denen die Gesamtbevölkerung Englands um etwa elf Prozent zunahm, fast zehnmal so schnell.⁶ Die Muslime in Schottland sind zahlenmäßig stärker marginalisiert als im übrigen Großbritannien, da sie etwa einen von 70 Einwohnern ‚Albas‘⁷ ausmachen, verglichen mit etwa einem von 20 Einwohnern der Gesamtbevölkerung des Vereinigten Königreichs. Dennoch bedeutet die im Vergleich zu nicht-muslimischen Bevölkerungsgruppen höhere Geburtenrate der muslimischen Bevölkerung⁸, dass die Zahl der Muslime in allen Teilen des Vereinigten Königreichs weiter steigen wird, wobei bis 2031 in einigen Londoner Stadtbezirken und Gebieten von Birmingham, Leicester, Bradford und mehreren anderen englischen Städten eine muslimische Mehrheit erwartet wird.⁹ In Schottland wird dies erst in einigen Jahrzehnten der Fall sein, aber bereits jetzt ist beispielsweise mehr als jeder vierte Einwohner des Wahlbezirks Pollokshields im Süden von Glasgow ein Moslem.¹⁰ Deshalb beschließe ich, meine Wanderung nach Pollokshields und Umgebung zu unternehmen. Diese Reise ist eher durch Statistiken motiviert als durch persönliche Beweggründe. Mein Wunsch, aus erster Hand zu erfahren, wie die Muslime in Glasgow die Welt sehen, verbindet sich mit einer unerwarteten Begegnung auf YouTube und veranlasst mich, den Zug um 9:45 Uhr von Edinburgh Waverly nach Glasgow Queen Street zu nehmen.

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II. Lektüre vor der Wanderung

or etwa einem Jahr tauchte in meinem Feed, der wie üblich von reißerischen Überschriften und Indie-Bands der 1990er Jahre geflutet worden war, etwas auf, von dessen Existenz ich bislang nichts wusste: eine aktuelle Keynote-Vorlesung von Prof. Timothy Winter – alias Abdal Hakim Murad – über Pierre Klossowskis „Nietzsche-Interpretation aus einer islamischen Perspektive“. Der Name Klossowski (1905–2001 u. Z.) dürfte denjenigen bekannt vorkommen, die sich wirklich für die französische Theorie begeistern. Als bildender Künstler und Autor trug er in den 1930er Jahren zur avantgardistischen Zeitschrift Acéphale unter der Leitung von Georges Bataille bei (dessen Philosophie in Jenny Kellners POParts-Artikel vorgestellt wurde). Später veranlasste sein 1969 erschienenes Buch Nietzsche und der Circulus vitiosus deus Foucault, Deleuze und andere Größen der Pariser Intellektuellenszene dazu, ihre Haltung gegenüber Nietzsche zu überdenken. Winters Umgang mit dem, was Klossowski und Nietzsche uns und einander erzählen, ist meisterhaft. Er taucht auf ansprechende Weise in das weite Feld der Theorie, des Modernismus, der Religion und der ethnisch geprägten Politik im Globalen Norden und in den kommenden Jahrhunderten ein und überlässt es den intellektuell weniger Begabten, d. h. den meisten von uns, das Kleingedruckte auszubuchstabieren.

In meiner persönlichen Vorstellung des Paris der Deleuze-Ära ist Klossowski eher wegen seiner künstlerischen als wegen seiner philosophischen Genealogie bemerkenswert. Er war der älteste Sohn der Malerin Baladine Klossowska, die den Anhängern der modernen Poesie als letzte Geliebte Rainer Maria Rilkes und Inspirationsquelle für sein spätes Meisterwerk Sonette an Orpheus bekannt ist. Sein jüngerer Bruder war der weitaus bekanntere Maler Balthus, dessen Gemälde heute im MoMA und in der Fondation Beyeler bei Basel hängen; obwohl er erst spät seinen Stil konsolidierte, scheint er seinen Platz im künstlerischen Kanon des 20. Jahrhunderts gefunden zu haben. „Balthus brillanter Bruder“¹¹ muss dagegen noch seinen Platz finden. Obgleich Pierre Klossowski auch als Übersetzer beeindruckend war und die ersten französischen Übersetzungen von Werken Nietzsches, Benjamins und Heideggers verfasste, rangiert er in der Kulturgeschichte nach wie vor meist unter den Fußnoten. Wer ein Spezialist oder Theoretiker mit einer außergewöhnlichen Leidenschaft ist, hat sicher schon von Klossowski gehört; andernfalls gibt es kaum einen Grund, warum man ihn kennen sollte.

Wie Winters weitere Namen vermuten lassen, ist er zum Islam konvertiert; er hat sein gesamtes Erwachsenenleben in diesem Glauben verbracht: 1979 wurde er im Alter von neunzehn Jahren Muslim. Auch Klossowskis Konversion zum Islam im hohen Alter wird von Winter erwähnt; er beschreibt sie als „ein zweideutiges Ereignis, auch wenn es von seinem Bruder Balthus explizit bezeugt wird“.¹² Es ist hierbei wichtig zu berücksichtigen, dass Ambiguität in Winters ikonoklastischer Sichtweise auf politische und religiöse aktuelle Ereignisse eine stark positive Konnotation hat. Aussagekräftiger als die Details von Klossowskis persönlichem Glauben sei, was er bezüglich der „Pathologie der modernen Subjektivität“ zu bieten habe, „entliehen zu einem hohen Grad einer ungewöhnlichen Vermählung von Nietzsche und der Heiligen Teresa von Ávila [1515-1582 u. Z.]“.¹³ Von hier aus wendet sich Winter dem zu, was viele Menschen im Westen als fast unheilbare Wunde und Verlust empfinden – und zeigt auf, wie Klossowski dabei helfen könnte, diese Wunde neu zu empfinden und zu denken. Er bedient sich dabei der Antinomien des Apollinischen und des Dionysischen, deren aus den Fugen geratenes Gleichgewicht Nietzsche in Die Geburt der Tragödie beklagt, und beruft sich auf die „höchst originelle Deutung“, welche Klossowski „Nietzsches Erfahrung der ewigen Wiederkunft“ gebe.¹⁴ Winters Diagnose der okzidentalen Malaise lohnt ein längeres Zitat:  

Die Nativisten schlagen Alarm: In ganz Europa sind die Geburtenraten der Einheimischen im freien Fall. Wir dürfen dieses Phänomen als „Biopause“ bezeichnen, eine Entwicklung, die in zwei Schritten zu erfolgen scheint. Zuerst unterbricht die postindustrielle, sich säkularisierende Menschheit gewaltsam ihre Symbiose mit den Gliedern der Natur, was ihren rapiden Zusammenbruch bewirkt. Darauf folgt dann die Abkehr der Menschheit selbst von ihrer eigenen Reproduktion. Zerronnen ist die Hoffnung ihrer kalifornischen Vorreiter, die sexuelle Revolution der 1960er Jahre mit einer spirituellen zu verbinden, sie zu sakralisieren. Sie hat schlicht und ergreifend zu einer herabgesunkenen, zukunftslosen Triebhaftigkeit geführt. Das augustinische Ideal einer Fortpflanzung ohne Begehren wurde in sein genaues Gegenteil verkehrt. […] Eine ganze Flotte labiler Archen segelt diesem Europa der Biopause entgegen. An Bord sind Einwanderer, die meist das Mal Ismaels und Hagars tragen, dieser archetypischen Exilanten.¹⁵ Diese neuen Europäer legen nicht nur, was ihre Fertilität angeht, keine Biopause ein, sondern bleiben auch in ihren traditionellen Kulturen verwurzelt. Ihre Religiosität nimmt zu, wie der 15. Arabische Jugendreport¹⁶ in diesem Jahr nahelegt oder Michael Robbins vom Arab Barometer,¹⁷ der […] sagt, dass Jugendliche im Alter zwischen 18 und 29 Jahren an der Speerspitze einer „Rückkehr zur Religion“, die sich quer durch den Nahen Osten und Nordafrika in den letzten zehn Jahren vollzogen habe, stehen würden. Dem widersetzt sich trotzig Europas „ewige Rückkehr“ zu seiner Dichotomie zwischen Selbst und dem Anderen. Überall auf dem Kontinent schießen neue christlich angehauchten Nationalismen wie Pilze aus dem Boden, wir erleben die Wiederkunft einer chronischen Abwehrreaktion gegen die Semitismen: Apoll gegen Dionysos, das Lineare und Verschlossene gegen das Lebendige und Polymorphe – immer dieselbe Leier der europäischen Selbstdefinition seit den Tagen von Euripides. Doch immer mehr stellen sich James Baldwins Frage: Möchte ich wirklich in ein brennendes Haus integriert werden?¹⁸

Leser, die vermuten, dass ich für Winter Schleichwerbung mache, mögen seine Glaubwürdigkeit überprüfen. Engagierte Säkularisten könnten von dem, auf das sie stoßen, beunruhigt sein. Jacob Williams betrachtet Winters als einen zentralen Knotenpunkt „in dem [islamischen] traditionalistischen Netzwerk im Westen“, zusammen mit zwei weiteren Denkern, die ebenfalls zum Islam konvertiert sind: Hamza Yusuf (alias Mark Hanson) und Umar Faruq Abd-Allah (Larry Gene Weinman).¹⁹ Williams möchte die Beziehungen dieser Denker „zu unterschiedlichen Strömungen innerhalb des westlichen Denkens“ in ihrer Erklärung und Darstellung des Islam untersuchen und dabei aufzeigen, wie sich diese Denker zur „zur traditionalistischen Schule“ verhalten.²⁰ Diese definiert er, in Übereinstimmung mit dem Mainstream der Forschung, als „westliche esoterische Bewegung, die René Guénon [1886-1951 u. Z.] ins Leben rief und die sich um die Wiedergewinnung einer spirituellen Weisheit bemüht, die sich in allen Religionen finde, doch in der Moderne verloren gegangen sei“²¹. Julian Strube bestimmt „Traditionalismus“ als einen „Oberbegriff für unterschiedliche Autoren, die die Überzeugung eint, dass im Innersten der verschiedenen Traditionen eine ursprüngliche Wahrheit erhalten geblieben ist“. Er untersucht seinerseits die besondere Wendung, die Julius Evola (1898-1974 u. Z.) dem Traditionalismus verlieh. Dieser war, wie zahllose seiner Publikationen belegen, selbst ein begeisterter Nietzscheaner. Strube behauptet, dass der so verstandene Traditionalismus „ein integraler Bestandteil der Neuen Rechten“ seit ihren Anfängen in den 1950er Jahren gewesen sei.²² Evolas berüchtigte politische Ansichten kulminierten etwa in seiner Selbstbezeichnung als „superfascista“²³. Aktuelle kritische Forscher sprechen dementsprechend von einer politischen Positionierung Evolas, die „extremer als die offizielle Linie der [italienischen] Faschistischen Partei“ gewesen sei.²⁴ Es wäre jedoch ein unzulässiger Kurzschluss, Winters Politik mit der von Evola gleichzusetzen, und es wäre kontrafaktisch, Winters Weltanschauung als Ablehnung der Moderne abzutun. Im direkten Widerspruch zu Evolas Antidemokratismus verweist Winter auf Forschungen von Sobolewska und anderen, um hervorzuheben, dass, wenn muslimische Einwanderer „die Staatsbürgerschaft erwerben, sie sie im Allgemeinen erstnehmen. Im Vereinigten Königreich erfüllen die [meist muslimischen] Bürger pakistanischer und bangladeschischer Herkunft mit größerer Wahrscheinlichkeit ihre Pflicht, wählen zu gehen, als ihre weißen Landsleute.“²⁴ Ich packe meinen Rucksack für Glasgow und denke weiter über Winters rebellische und aufrichtig vertretene Prophezeiung über die Rolle, die der Islam für Europa und für die Zukunft der Welt spielen wird, nach, wie sie in Ismael und Hagar verkörpert wird.

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III. Charity-Shops, Buchläden, Restaurants: Ismael im Albert Drive

Obwohl ich seit ungefähr einem Jahrzehnt zum ersten Mal wieder hier bin, hat Glasgow nichts von seiner Faszination für mich verloren. Es ist der rote Sandstein, aus dem die Stadt seit Mitte des 19. Jahrhunderts erbaut wurde und der sich in schäbige Mietshäuser, stolze Herrenhäuser im Schottischen Baroniestil und alle möglichen Formen von behauenem Stein dazwischen einfügt, der mich nach Worten suchen lässt, die ich als biblisch bezeichnen möchte: „Habt ihr Augen und seht nicht?“²⁶ Hätte das Schicksal andere Pläne für mich gehabt statt der Erziehung, die ich zwischen der Church of Scotland und den Episkopalen genossen habe, würde ich eine solche Sprache vielleicht als koranisch bezeichnen wollen. Nietzsche stellte sich in einem Brief an seine Schwester vom 11. Juni 1865 eine ähnliche Was-wäre-wenn-Frage:

Wenn wir von Jugend an geglaubt hätten, daß alles Seelenheil von einem Anderen als Jesus ist, ausfließe, etwa von Muhamed, ist es nicht sicher, daß wir derselben Segnungen theilhaftig geworden wären?²⁷

Ich bin an einem besonders heißen Spätsommertag in Pollockshields unterwegs. Die katholische Kirche St. Albert‘s auf halber Strecke des Albert Drive erinnert an eine verblassende christliche Vergangenheit, aber es ist der heutige Islam, der hier ins Auge sticht. Islamic Relief und Ummah Welfare Trust sind zwei offensichtlich islamische Charity-Shops, an denen man vorbeikommt, wenn man vom Bahnhof Pollockshields East in die Gegend eintaucht. Ein Schild im Fenster des ersten Ladens verkündet: „Annahmestopp für Korane, islamische Texte oder Bilderrahmen in Spendenbeuteln.“ Wie gedruckte Bibeln in christlichen und postchristlichen Milieus kaum noch gefragt sind, steht auch der Islam vor der Herausforderung, eine textbasierte Religion in einem weitgehend post-alphabetisierten Zeitalter zu sein.

Während meinem Schaufensterbummel gehe ich in Gedanken weiter die Worte durch, mit denen ich hoffentlich mit den Bewohnern des Viertels ins Gespräch kommen werde. Wenn es darum geht, sie dazu zu bringen, offen über ihren Glauben und ihren Propheten zu sprechen, hilft es dann, Nietzsche zu erwähnen, eine Persönlichkeit, die für die meisten Menschen in diesen Straßen genauso viel bedeutet wie Leana Deeb für mich?²⁸ Noch unentschlossen, welche Strategie ich wählen soll, sehe ich, dass Ummah Welfare in seinem Schaufenster eine altmodische gedruckte Einführung in den Islam für nur zweieinhalb Pfund anbietet. Ich gehe hinein und frage den Ladenbesitzer nach einem Exemplar. Obwohl uns ein anschließender Anruf beim Eigentümer mitteilt, dass diese Einführung nicht vorrätig ist, kommen wir zumindest ins Gespräch.

Atta Ali ist ein geselliger und gastfreundlicher Mann Anfang dreißig²⁹, der mich sogleich hinaus auf den Bürgersteig führt, weil er spürt, dass ich mich dort beim Plaudern wohler fühle. Atta trägt einen vollen langen Bart und ist in einen Salwar Kamiz gekleidet, über dem er ein dickes, grünes Holzfällerhemd trägt, als würden ihn die – für diese Jahreszeit ungewöhnlichen – 26 Grad vor seinem Laden nicht stören. Er erzählt mir, dass er nur nach Pollockshields kommt, um ehrenamtlich zu arbeiten, aber eigentlich in East Renfrewshire, acht Meilen südlich, aufgewachsen sei. Dieses ist besser bekannt als ein jüdisches Viertel. Er scheint seine religiöse Toleranz signalisieren zu wollen, eine notwendige Vorsichtsmaßnahme vielleicht in einer Zeit, in der Vorwürfe des Antisemitismus gegen Europas Muslime unermüdlich sind. Als ich Winter erwähne, gibt Atta zu, dass er den „literarischen Mut“ des allgegenwärtigen Influencers Sam Harris bewundert, obwohl Harris sich im Internet einen Namen vor allem dadurch gemacht hat, dass er den Islam ernsthaft als das unerträgliche Andere darstellt.³⁰  

Atta fragt dann, ob Winter ein „Rückkehrer“ (revert) sei. Verwirrt antworte ich, dass Winter tatsächlich zum Islam konvertiert sei. Atta erklärt mir dann eine mittlerweile populäre theologische Sichtweise: Menschen, die als Kinder oder Erwachsene bewusst zum Islam konvertierten, kehrten lediglich zu dem Glauben zurück, den sie schon immer in sich getragen hätten. „Weißt du, wir waren einmal alle Moslems“, wie Atta es ausdrückt. Von dieser bizarren Behauptung überrascht, frage ich doch nicht weiter nach, obwohl ich natürlich neugierig bin. Wann soll das gewesen sein? Zu Lebzeiten des Propheten (ca. 570-632 u. Z.)? Oder gar schon bevor der Prophet inkarniert wurde?

Atta verbindet diese Tatsache mit dem pakistanischen Erbe der meisten Muslime in Pollockshields und erklärt, dass dieses Erbe überwiegend sunnitisch geprägt ist.³¹ Er ist nicht mit schiitischen Muslimen oder Muslimen anderer „Sekten“ befreundet, sagt aber, dass Schiiten in den örtlichen Moscheen zum Beten kämen, darunter auch in derjenigen, die hundert Meter weiter in einer Seitenstraße liege, und einfach nicht bekannt gäben, dass sie Schiiten seien. Nach dem Gebet zögen sie sich an und gingen leise, um Konflikte zu vermeiden. Attas Verwendung des Begriffs „Sekten“ macht mich auf etwas aufmerksam, das ich bei der Vorbereitung meiner Feldforschung hätte berücksichtigen sollen. Im Gegensatz zu der Art und Weise, wie Christen des 21. Jahrhunderts oft andere Kirchen und Konfessionen wahrnehmen, betrachten die meisten sunnitischen Muslime, ob in Glasgow oder weltweit, Schiiten, Sufis oder andere muslimische Minderheiten nicht als gleichberechtigte Glaubensgenossen, die Respekt verdienen, sondern als Ketzer. Heute können sie im Vereinigten Königreich zwar weitgehend in Frieden ihre alternativen Glaubenspraktiken und Theologien ausüben, aber sie werden in ökumenischen Debatten nicht als gleichberechtigte Partner angesehen.

Ein zu enger Fokus auf islaminternes Sektierertum jedoch würde die andere jüngere und von Fanatismus geprägte Geschichte Glasgows außer Acht lassen. Ich erinnere mich sofort an den antikatholischen Hass in der Stadt in den 1980er Jahren, als mein Bruder und ich noch Kinder waren, und der noch lange danach anhielt. Obwohl mein Bruder in Edinburgh lebte, bloß einen Steinwurf vom Epizentrum dieser Feindseligkeiten entfernt, war er dennoch Fan der Glasgow Rangers, einem Verein, der sein Weltbild auf protestantischem Isolationismus gründet, und bekam regelmäßig Tickets für dessen Heimspiele im Ibrox Stadium. Schon mit dreizehn Jahren war er kritisch genug, um die Lieder, die er dort hörte, nicht gut zu finden, aber natürlich beeindruckten sie ihn: rohe, emotionale Erscheinungen, eine Art besonders brutaler Wille zur Macht. Bis in die 1990er Jahre hinein hörten wir, wenn Robert mich mitnahm, wie Rangers-Fans provokante bis diffamierende Lieder über Bobby Sands sangen – das IRA-Mitglied, das 1981 im Alter von 27 Jahren nach einem 66-tägigen Hungerstreik im Gefängnis starb. Jim Slaven und Maureen McBride, zwei Mitglieder eines Teams von Soziologen, die sich mit Rassismus in Schottland befasst haben, lehnen sogar den „Begriff des ‚Sektierertums‘“ ab, um ein solches Verhalten zu verstehen, denn er

impliziert eine falsche Äquivalenz zwischen den Verhaltensweisen von Protestanten und Katholiken. Beide [Slaven und McBride] kommen darin überein, dass es hier in Wahrheit um Rassismus geht, der sich gegen Menschen von irisch-katholischer Abstammung richtet, und das dieser eine genuin schottische Entwicklung war und keine, die vom britischen Staat aufgezwungen worden wäre.³²  

Die Augustsonne ist zu stark, als dass ich mich mit dieser unrühmlichen Vergangenheit beschäftigen könnte. Zudem bekomme ich langsam Hunger. Das Café Reeshah in der 455 Shields Road hält sein Versprechen, „authentische asiatische Küche“ zu servieren – in diesem Fall authentische Küche aus Lahore, aus dem pakistanischen Teil des Punjab.³³ Im Innenbereich schaffe ich es, den einen von zwei Tisch zu ergattern, der nicht in der Sonne steht; dort versuche ich, den riesigen Teller mit Gemüse-Pakora, der mir serviert wird und offiziell eine „Vorspeise“ ist, als Omen zu verstehen. Nietzsche war so sehr Chronist seiner eigenen Ernährung, insbesondere in Briefen und unveröffentlichten Notizen, dass unorthodoxe Gelehrte behaupten, seine implizite Ernährungsphilosophie könne bisher verborgene Bereiche seines Werks erschließen. Wenn man diese Fragmente erneut liest, tendieren sie eher Richtung Komik als Richtung universelle Magen-Gesetze, vor allem in Anbetracht des drängenden Bewusstseins, das Nietzsche dafür hatte, was ihn seine Café-Mahlzeiten kosteten. Als er im April 1881 aus Italien seiner Mutter und seiner Schwester in Deutschland Bericht erstattet, schwärmt der Essens-Guru:

Die Genueser Küche ist für mich gemacht. Werdet Ihr’s mir glauben, daß ich jetzt 5 Monate fast alle Tage Kaldaunen gegessen habe? Es ist von allem Fleische das Verdaulichste und Leichteste, und billiger; auch die Fischchen aller Art, aus den Volksküchen, thun mir gut. Aber gar kein Risotto, keine Makkaroni bis jetzt! So veränderlich ist es mit der Diät nach Ort und Klima!³⁴

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IV. Frittierte Fülle und Wortwörtlichkeit

Angesichts des Chana Masala, dem Kichererbsen-Curry, das in der Folge ebenso großzügig wie das Pakora serviert wird, möchte ich behaupten, dass die „Küche Glasgows“ wie für mich gemacht ist – mit ihrer frittierten Fülle und ihrem globalen Diaspora-Internationalismus. Später freue ich mich, zu entdecken, dass es etwas weiter südlich im Queen‘s Park einen Halal-Fish-and-Chips-Laden gibt. Was den Besitzer und die Mitarbeiter des Café Reeshah angeht, deutet nichts darauf hin, dass diese Männer in den Fünfzigern nicht auch Muslime sind. Aber sie kleiden sich westlich und zeigen keine Anzeichen dafür, dass sie sich an die wortgetreuen Grundsätze halten, denen Atta von Ummah Welfare die Treue schwört.

Ed Hussain kommt zu dem Schluss, dass wörtliche Auslegungen des Korans und der Hadithe³⁵ heute die Lebensentscheidungen britischer Muslime dominieren – und dass das im Großbritannien des 21. Jahrhunderts am häufigsten zitierte Hadith-Kompendium möglicherweise das von Muhammad al-Bukhārī aus dem 9. Jahrhundert ist . Bärte wachsen von selbst, während wortgetreue Muslime auch von der Lehre des zweiten Kalifen, Omar (reg. 634–644 u. Z.), beeinflusst seien, dass Bärte nur einmal im Jahr getrimmt werden sollten.³⁶ Gesichtsbehaarung an sich kann keinen Schaden anrichten, andere Formen des Literalismus hingegen schon. Al-Bukhārī überliefert ein Frage-Antwort-Gespräch zwischen dem Propheten und einer Gruppe ungenannter Gesprächspartner, in dem der Prophet berichtet, dass „die Mehrheit“ der Bewohner des ihm gezeigten „Höllenfeuers“ „undankbare Frauen“ seien. Von seinen Zuhörern zu weiteren Angaben über „widerborstige Weiber“ gedrängt, lässt al-Bukhārī sogar die Frauen unter seinen Zuhörern Mohammed zustimmen, dass „die Aussage einer Frau nur halb so viel zählt wie die eines Mannes“, wobei Mohammed erklärt, dass dies „aufgrund der Unzulänglichkeit des Verstandes einer Frau“ der Fall sei.³⁷  Saqib Qureshi bezeichnet diese „grassierende Misogynie“ in seinem jüngsten muslimischen Beitrag Reclaiming the Faith from Orthodoxy and Islamophobia als ein Konzept, das „dem Koran völlig fremd“ sei.³⁸  Mit solchen Argumenten verbündet sich Qureshi mit einer Minderheit von Intellektuellen am Oxford Institute for British Islam, die für „einen progressiven und pluralistischen muslimischen Glauben, der ausschließlich auf der Souveränität des Heiligen Koran basiert“, eintreten.³⁹

Paigham Mustafa, ein Moslem aus Glasgow und Mitglied des Oxford Institute, musste fast ein Vierteljahrhundert lang extreme Gewaltandrohungen erdulden, weil er öffentlich diesen koranzentrierten Weg eingeschlagen hatte. Nachdem er Artikel veröffentlicht hatte, in denen er die Lehren der Moscheen in Frage stellte, erließ ein Ausschuss, der zwölf Moscheen in Glasgow vertrat, 2001 eine Fatwa gegen ihn. Das Dokument enthielt zwar keine explizite Todesdrohung, verglich Mustafa jedoch mit Salman Rushdie und stachelte damit zu schwerer Gewalt gegen ihn an.⁴⁰ Mustafa, offensichtlich ein unorthodoxer Freigeist, der sich von der Drohung der Geistlichen nicht einschüchtern ließ, schrieb 2018 in einem auf Facebook veröffentlichten Brief über den Ramadan: „Entgegen der populären Praxis wird rituelles Fasten vom Koran nicht geboten.“⁴¹ Mögen Pakoras noch lange zu jeder möglichen Stunde genossen werden. Bevor ich das Café Reeshah verlasse, unterhalte ich mich mit seinem Chef, und wir finden eine gemeinsame Gesprächsgrundlage in den indischen und später pakistanischen Orten, in denen mein Urgroßvater und meine Großeltern jahrzehntelang gelebt und gearbeitet haben, und wo mein Vater geboren wurde: Lahore, Peshawar, Quetta. Was die Nachkommen der Kolonisierten und die Nachkommen der Kolonialisten verbindet und was sie trennt, ist ein und dasselbe.

Da ich mich mit islamischer Theologie bei Weitem nicht gut genug auskenne, um ihre Feinheiten eigenständig zu diskutieren, entscheide ich mich für einen journalistischen Ansatz und gebe meinem jeweiligen Interviewpartner den Raum, ohne Vorurteile zu sagen, was er wirklich denkt. In der Hoffnung, dass mir dies in der selbstbewusst „Islamic Academy of Scotland“ genannten Einrichtung am Maxwell Drive, nur wenige Minuten vom Café Reeshah entfernt, von Nutzen sein könnte, mache ich mich auf den Weg dorthin. Ich bewundere den kunstvollen viktorianischen Eingangsbogen des ehemaligen Pollockshields Bowling Club, aber als ich feststelle, dass die tristen Fertigbauten, in denen die Akademie untergebracht ist, geschlossen sind, kehre ich zum Madni Islamic Book Shop in der Maxwell Road zurück. Neben Brautkleidern und Lifestyle-Accessoires bietet der freundliche Ladenbesitzer dort Literatur in grellen Farben an, die mich an katholische Andachtshefte erinnert. Mir wird etwas mulmig. Ich entscheide mich für Understanding Islam von Maulana Khalid und Sayfulla Rahmani, das sich auf die islamischen Farben Grün und Weiß beschränkt. Als ich bezahlen will, legt der Verkäufer mir noch einen weiteren Brief Illustrated Guide kostenlos dazu. Auf dem Cover sind eine Million Muslime zu sehen, die sich nachts zum Gebet in der Masjid al-Haram, der großen Moschee von Mekka, versammelt haben – die Gläubigen leuchten in fluoreszierenden Farben. Am Sternenhimmel über ihnen strahlt ein fliegender Koran eine Milchstraße aus Licht aus, die unseren Globus umspannt, der sich, entgegen der Intuition, groß über den Menschenmassen und den Hochhäusern der Stadt dreht.

Auch meine beiden anderen Einkäufe vermitteln eine Botschaft, die sich deutlich von dem liberalen und unorthodoxen Islam unterscheidet, mit dem ich mich auf meine Reise vorbereitet habe. Mein Blick fällt auf The Need for Creed – Jinn: Beings of Fire. Diese populäre Dämonologie ist auf dickem Karton gedruckt und in überlangen Reimpaaren geschrieben, die nicht in Versfüße gegliedert sind. Illustriert mit kitschigen KI-Grafiken, verkündet es eine seltsame Theologie: „Dschinns sind sehr hochentwickelt und waren vor uns auf der Erde, doch sie bereiten Harm, / sie führen ein Parallelleben und hängen unterschiedlichen Religionen an – manche auch dem Islam“.⁴² Eher bedrohlich als nur seltsam ist der Titel Emergence of Dajjal: The Jewish King, eine schmale, groß gedruckte Abhandlung, in der Kapitelüberschriften wie „Die Auslöschung der Juden“ unmissverständlich machen, gegen wen sie sich richtet.⁴³ Diese apokalyptische Literatur in Großdruck handelt von Imam Mahdi, einer Schlüsselfigur der Endzeit, von der jedoch die schiitischen und sunnitischen Muslimen ein völlig unterschiedliches Verständnis haben. Erst später erfahre ich, dass vergleichende Religionswissenschaftler Dajjal in einer groben Entsprechung zum Antichristen der christlichen Tradition sehen, und wundere mich erneut über die Zufälle, die mir meine Reise beschert hat. Ich schlüpfe in die Rolle eines Detektivs, um dieses Belegstück zu erhalten – am besten, ohne den Ladenbesitzer allzu direkt auf seinen Inhalt anzusprechen. Unaufgefordert erzählt er mir, als ich diesen Titel (für 3,50 Pfund) kaufe, dass sie als Kinder in der Elfenbeinküste oft Geschichten über Dajjal gehört hätten, dessen arabischer Name übersetzt „der Betrüger“ bedeutet.

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V. Den Glauben bewahren, ungeachtet der Gewalt, die einem entgegengebracht wird

The Jewish King ist die Art antisemitischer Literatur, die sich überhaupt nicht darum bemüht, sich zu verklausulieren. Beiläufiger Antisemitismus unter den Muslimen in Glasgow und Großbritannien ist heute wahrscheinlich genauso verbreitet wie beiläufiger Antisemitismus unter den Christen Europas über Jahrhunderte hinweg bis zur zweiten Hälfte des letzten Jahrhunderts. Als ich am späten Nachmittag am St. Aloysius College, der Jesuitenschule im Zentrum von Glasgow, vorbeispaziere, kommt mir das Bild in den Sinn, dass die Muslime des 21. Jahrhunderts in Glasgow die Überlegenheit ihres Glaubens ebenso wenig in Frage stellen wie die Jesuitenpatres, die die Schule in den 1860er Jahren an ihrem heutigen Standort gründeten, diejenige des ihrigen. Wenn jedoch säkulare europäische Intellektuelle in den 2020er Jahren darauf bestehen, dass Antisemitismus für Muslime und in der islamischen Kultur tonangebend sei, verschließen sie bewusst mindestens ein Auge. Saqib Qureshi zeigt brillant, dass Muslime in der globalen Geschichte des Antisemitismus nur eine untergeordnete Rolle gespielt haben.

Während des gesamten Mittelalters und der frühen Neuzeit unterstützten Kirchenführer theologisch die antijüdische Politik, die mit Zwangsmassenbekehrungen, Vertreibungen, Morden und andere Gräueltaten durchgesetzt wurde. Von 1347 bis 1349 wurden Juden in ganz Europa verfolgt und verbrannt, nachdem sie beschuldigt worden waren, durch die Vergiftung von Brunnenwasser die Pest verursacht zu haben; viele Bekehrungen begleiteten diese tödlichen Szenen, sowohl „erzwungene als auch ‚freiwillige‘“⁴⁴.  Als sich die antijüdische Gewalt auch auf Spanien ausbreitete, wurden Ende des 14. und Anfang des 15. Jahrhunderts bis zu einem Drittel der Juden dieses Landes getötet und bis zur Hälfte zwangsweise konvertiert.⁴⁵ Die genauen Zahlen sind umstritten, aber jüdische Augenzeugenberichte, wie der von Reuven Gerundi, der die Massaker von 1391 überlebte und angab, dass 140.000 Juden in deren Folge zwangsweise konvertiert wurden, müssen ernst genommen werden.⁴⁶ Der Historiker David Nirenberg argumentiert, ohne notwendigerweise die Genauigkeit dieser Zahlen zu akzeptieren, dass die „massenhaften Konversionen“ von Juden auf der Iberischen Halbinsel in dieser Zeit in erster Linie Menschen betrafen, die „durch den Einsatz von [christlicher] Gewalt“ wurden, und dass diese Gewalt „die religiöse Demographie [der Region] verändert habe“.⁴⁷  

Qureshi stellt dieses blutige Erbe den „so gut wie nicht vorhandenen“ Zwangskonvertierungen gegenüber, die von Muslimen zur Zeit des Propheten und in dem Jahrhundert nach seinem Tod durchgeführt wurden. Qureshi behauptet, es gebe „keinen Beleg dafür, dass Mohammed irgendwen zur Konversion gezwungen habe“, und stützt sich dabei auf die Forschungsergebnisse von Asma Afsaruddin und Heather Keaney, um hinzuzufügen, dass bis zum Jahr 750 u. Z. „weniger als zehn Prozent der nichtarabischen Bevölkerung“, die vom entstehenden Islamischen Reich unterjocht worden war, zu der damals neuen Religion konvertiert war.⁴⁸ Dieser Standpunkt wird von Sarah Stroumsa unterstützt, die „Zwangsbekehrungen“ im mittelalterlichen Islam als „nicht die Regel, sondern eine seltene Ausnahme“ bezeichnet.⁴⁹ Wie Qureshi betont, ist es „amüsant und seltsam“, dass die allgemeine Meinung Zwangsbekehrungen in erster Linie mit dem Islam in Verbindung bringt, während es die christlich geprägte spanische Inquisition (1478–1834 u. Z.) war, die die größte gewaltsame Bekehrungskampagne in der Geschichte der Menschheit darstellt.⁵⁰ Viele Belege deuten darauf hin, dass sowohl Juden als auch Muslime massiv unter dieser Gewalt gelitten haben. Trotzdem weigerten sich Zehntausende, wenn nicht Hunderttausende von Zwangskonvertierten, ihren alten Glauben aufzugeben, und praktizierten mit geschickten Ausflüchten weiterhin eine Art Krypto-Judentum und einen Krypto-Islam.⁵¹

Diese Geschichte enthält eine Allegorie, die lautstark Gehör verlangt. So sehr Populisten und Rechtsextreme auch antimuslimische Ressentiments schüren und ein Maß an Assimilation fordern, von dem sie selbst wissen, dass es nicht erreicht werden kann, reagieren die muslimischen Bevölkerungsgruppen in Pollockshields, Madrid oder Leipzig nicht damit, dass sie zum Säkularismus konvertieren oder ihre Koffer packen und wegziehen. Angesichts der vorsätzlichen Taubheit einiger politischer Führer muss wiederholt werden: Muslime betrachten Pollockshields und ähnliche Orte zu Recht als ihre Heimat. Im abschließenden Teil dieses Essays wenden wir uns Nietzsches überraschender Auseinandersetzung mit dem Islam und Pierre Klossowskis künstlerischen und muslimischen Reaktionen darauf zu. Jenseits der Lebendigkeit des roten Sandsteins und der von Möwen frequentierten Bürgersteige erinnert hier vieles daran, dass Heimat nicht zuletzt ein intellektueller, spiritueller und für manche ein Ort stolzer Religiosität ist, der nicht getrennt von rein physischen Gebieten existiert, sondern diese erweitert.

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Link zu Teil 2.

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Alle Bilder sind Fotos des Autors. Das Titelbild zeigt das Schaufenster des Islamic Relief Shops im Albert Drive.

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Bibliographie

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Fußnoten

1: Anm. d. Red.: Der zweite Bericht soll im Juni 2026 erscheinen.

2: Ian Almond, Nietzsche’s Peace with Islam, S. 43. Zitate aus englischen Texten wurden von der Redaktion ins Deutsche übersetzt.

3: Zu Iqbal und Nietzsche, s. Feyzullah Yılmaz, Iqbal, Nietzsche, and Nihilism. Zum hier diskutierten 1917er Artikel ad Nietzsche und Rumi s. ebd., S. 4 und 10-13.

4: Dieser unverblümte Neologismus soll meine eigene religiöse Position verdeutlichen: Ich bin zu sehr Atheist, um mich mit dem Titel „Agnostiker“ zu begnügen, bin aber dennoch unbeeindruckt von den Argumenten meines Verstandes für meinen Atheismus. Sie scheinen nur einer Version meines „Selbst“ zu dienen und nicht einer universellen Wahrheit. Daher der Begriff Agno-Atheist.

5: Kinder in Schottland beginnen die Primarschule zwischen viereinhalb und fünfeinhalb Jahren, abhängig von ihrem Geburtsdatum.

6: Vgl. Husain, Among the Mosques, Introduction.

7: Alba ist das gälische Wort für Schottland, s. Khadijah Elshayyal, Scottish Muslims in numbers, S. 8.

8: Dokumentiert in einer detaillierten Studie, die von Ed Husain als „unparteiisch“ beschrieben wird: The Pew Research Centre, The future of the global Muslim population, S. 15.

9: Vgl. Husain, Among the Mosques, Introduction.

10: Khadijah Elshayyal, Scottish Muslims in numbers, S. 8.

11: S. für mehr Informationen zu Pierre Klossowskis Biographie auch Ryan Ruby, Brilliant Brother of Balthus.

12: Aus Winters YouTube-Vorlesung, 40:16, https://www.youtube.com/watch?v=wC8YJfyOkOY&t=356s.

13: Ebd., 2:46.

14: Aus dem Abriss von Klossowskis engagiertem Verhältnis zu Nietzsche, den Klossowskis Übersetzer Daniel Smith in seiner englischen Übersetzung von dessen Hauptwerk gibt (The Vicious Circle, S. viii).

15: „Die drei großen abrahamitischen Religionen“ kommen darin überein, dass Ismaels der Sohn von Abraham und Hagar ist. Es ist bemerkenswert, dass Hagar, der Torah zufolge, (zunächst) keine Jüdin ist. Sie ist eine „Konkubine“ bzw. Sexsklavin, die Abraham in Ägypten als Magd für seine kinderlose Frau Sarah erworben hatte und die ihm Sarah dann überreichte, damit er mit ihr einen Erben zeugt. Als sie jedoch selbst schwanger wurde, fing Sarah an, Hagar garstig zu behandeln und setzte durch, dass sie mit ihrem kleinen Sohn in die Wüste vertrieben wurde. Dort befahl ihr „der Engel Gottes“, in ihre ägyptische Heimat zurückzukehren, wo sie Ismael aufzog und er zum Stammvater der Araber wird. Diese Bibelstelle (Gen. 16, 1-16 & 21, 8-21) ist eine Basis für Winters Verständnis von Ismaels und Hagars als „Exilanten“. (Vgl. die Einträge zu Hagar und Ismael in der Encyclopaedia Britannica.)

16: Anm. d. Red.: Gemeint ist der Fifteenth Arab Youth Survey, der 2023 von der in Dubai ansässigen Unternehmsberatung ASDA’A BCW durchgeführt wurde (Link).

17: Michael Robbins, MENA Youth Lead Return to Religion.

18: Winter, Klossowski’s Reading, 3:11-5:21.

19: Jacob Williams, Islamic Traditionalists: “Against the Modern World?”, S. 335 f.

20: Ebd., S. 335.

21:  Ebd., S. 333.

22: Julian Strube,  Esotericism, the New Right, and Academic Scholarship, S. 305.

23: Zit. n. Williams, Islamic Traditionalists, S. 333.

24: Peter Staudenmaier, Evola’s Afterlives: Esotericism and Politics in the Posthumous Reception of Julius Evola, S. 170.

25: Sobolewskas Forschung, wie sie von Winter referiert wird, in einem unpublizierten Manuskript der bereits genannten Videovorlesung, welche Winter im Oktober 2025 freundlicherweise mit mir teilte. Der Text des Manuskripts unterscheidet sich geringfügig vom gesprochenen. S. Timothy Winter, Klossowski’s Reading of Nietzsche From an Islamic Viewpoint, S. 2; vgl. Maria Sobolewska, Stephen D. Fisher, Anthony F. Heath und David Sanders, Understanding the effects of religious attendance on political participation among ethnic minorities of different religions, S. 271-287.

26: Markus 8, 18.

27: Brief Nr. 1865, 469.

28: Deeb ist eine erfolgreiche junge muslimische Influencerin, deren YouTube-Kanal mehr als 1,5 Millionen Abonnenten zählt. Man betrachte etwa ihr Video darüber, „was bei der Oxford-Debatte wirklich passierte“ aus dem Juli 2025 (Link).

29: Ich habe diesen Namen und die Namen mehrerer anderer im Text erwähnter Personen geändert, um ihre Identität zu schützen.

30: In Videodebatten taucht Harris stets prominent auf, etwa mit Titeln wie „Wie man den Islam widerlegt“, https://www.youtube.com/watch?v=PpWN1lOM1fE. Aber seine erfolgreichsten Kritiker, darunter Jonas Čeika, der bereits in POParts vorgestellt wurde (hier und dort), finden zumindest in ihren eigenen Kreisen mehr Gehör mit ihrer Kritik am Szientismus, den sie als Kernstück aller Polemiken von Harris betrachten. Vgl. A Critique of Sam Harris' ‘The Moral Landscape’.

31: Mehr schottische Muslime haben ihre Wurzeln in Pakistan als in irgendeinem anderen Land, s. Scotland’s Muslims Society: Politics and Identity, herausgegeben v. Peter Hopkin, 6 f.

32: Neil Davidson & Satnam Virdee, Introduction, S. 2.

33: Die philosophische Frage der Authentizität, insbesondere in Bezug auf Nietzsche, ist umstritten und komplex. Wir sind dankbar, dass Paul Stephan ihr eine ganze Doktorarbeit gewidmet hat.

34: Aus einer Postkarte an Franziska und Elisabeth Nietzsche, geschrieben am 6. April 1881 (Link).

35: Wörtlich übersetzt bedeutet Hadith „Bericht“ und bezieht sich auf die ursprünglich mündlich überlieferten Geschichten über Mohammed und seinen engsten Kreis, die ein oder zwei Jahrhunderte nach dem Tod des Propheten erstmals in separaten schriftlichen Sammlungen zusammengestellt wurden. Ed Husain erörtert den heutigen Einfluss der Hadithe von Mohammed al-Bukhārī (gestorben 870 u. Z.) in mehreren Abschnitten seines Buches Among the Mosques, darunter auch in Kapitel 1.

36: Ebd., Kapitel 5.

37: Muhammed al-Bukhārī, 52 Witnesses, Sunnah.com, abgerufen am 29. November 2022, http://sunnah.com/bukhari: 2658. Zit. n.: Saqib Iqbal Qureshi, Being Muslim Today, S. 100 f.

38: Ebd., S. 100 f.

39: OIBI website, https://oibi.org.uk/, Zugriff am 1. Oktober 2025.

40: Vgl. Peter Swindon, ”You will get your head chopped off” – Scots Muslim writer threatened by extremists.

41: Musatafa, zitiert nach ebd.

42: Moazzam Zaman, The Need for Creed — Jinn: Beings of Fire, ohne Nummerierung der Seiten.

43: Matloob Ahmed Qasmi, Emergence of Dajjal: The Jewish King, S. 66.

44: Vgl. Christine Ames, Christian Violence against Heretics, Jews and Muslims, S. 476 und 467, Fn. 17.

45: Vgl. Qureshi, Being Muslim Today, S. 214.

46: Vgl. Gerundi, zitiert in David Nirenberg, Mass conversion and genealogical mentalities: Jews and Christians in fifteenth-century Spain, S. 9.

47: Ebd., S. 10 & 3-41.

48: Vgl. Qureshi, Being Muslim Today, S. 216-219; Afsaruddin, The First Muslims: History and Memory, Kapitel „The Age of the Successors“, E-Book Abs. 13.3 und Heather N. Keaney, Uthman ibn ‘Affan: Legend or Liability?, Kapitel „Conquests“, E-Book Abs. 7.30.

49: Sarah Stroumsa, Conversions and Permeability between Religious Communities, S. 34. Dazu, wie sowohl sunnitische als auch schiitische Rechtsschulen Juden, Christen und einigen anderen religiösen Gruppen erlauben, ihre religiöse Identität zu bewahren, indem sie ihnen einen besonderen Schutzstatus gewähren, vgl. Yohanan Friedmann, Tolerance and Coercion in Islam: Interfaith Relations in the Muslim Tradition.

50: Vgl. Qureshi, Being Muslim Today, S  214 f.

51: Das Phänomen des Krypto-Judentums ist ein zentrales Thema in Benzion Netanyahus The Origins of the Inquisition in Fifteenth Century Spain, s. xvi-xviii. Zum Krypto-Islam s. L.P. Harvey, Fatwas in Early Modern Spain.

„Friede mit dem Islam“?

Wanderungen mit Nietzsche durch Glasgows muslimischen Süden: Teil 1

In dem vorerst letzten Beitrag unserer Reihe „Wanderungen mit Nietzsche“ (Link) begibt sich unser Stammautor Henry Holland in eine für die meisten von uns unbekannte Welt. Er begab sich im Spätsommer zu Fuß in den muslimisch geprägten Süden der schottischen Großstadt Glasgow, um dort zwischen Charity-Shops, Moscheen, Buchläden und Restaurants mit den Bewohnern des Viertels ins Gespräch zu kommen und zu erkunden, wie es um den heutigen westlichen Islam bestellt: Wie ticken heutige in Europa lebende Muslime? Wie verstehen sie den Islam? Inwieweit sind sie in die säkulare britische Gesellschaft integriert? Und können Nietzsches Gedanken dabei helfen, ihre Perspektive besser zu verstehen?

Am Anfang seines Zweiteilers gibt Holland zunächst einen kurzen Einblick in den Forschungsstand zu Nietzsches Auseinandersetzung mit dem Islam und seiner Aneignung in der muslimischen Welt. Er berichtet dann über einen Vortrag von Timothy Winter über den französischen Theoretiker und Künstler Pierre Klossowski und dessen Verhältnis zum Bekenntnis Mohammeds. Diese Vorlesung war es, die ihn dazu inspirierte, diese Reise zu unternehmen, die ihn mitten in eines der meistdiskutierten Themen im Europa unserer Gegenwart führte: „Sag, wie hast du’s mit der Religion des Propheten?“ Der Artikel schließt mit dem Beginn seiner Aufzeichnungen.

I. Der Barbar als Denkfigur zwischen Kritik und Projektion

Der Begriff des „Barbaren“ ist in der Kultur- und Ideengeschichte eine semantische Scharnierfigur zwischen Abgrenzung und Erwartung, zwischen Identitätsstiftung und transgressivem Wunschdenken. Nietzsche verleiht dem Begriff in seinen späteren Schriften eine zukunftsgerichtete Funktion: Die kommenden Barbaren sollen nicht nur Zerstörer sein, sondern auch Träger einer neuen Stärke, einer regenerativen Kulturmacht. Doch was meint diese Vision, wie lässt sie sich angesichts aktueller gesellschaftlicher, politischer und psychologischer Phänomene wie Populismus, Selbstdarstellungskultur und antiintellektuellen Bewegungen deuten?

Nietzsches oft als prophetisch empfundene Rhetorik birgt eine problematische Tendenz: Die Sehnsucht nach „Überwindung“ der Gegenwart kann selbst Ausdruck von Ohnmacht und mangelnder Adaptationsfähigkeit sein. Das Denken des radikalen Bruchs ersetzt dann die konkrete Kritik und Handlungsmächtigkeit durch eine ästhetisierte Apokalypse. Dies gilt es kritisch zu analysieren.

Der Begriff bárbaros stammt etymologisch aus dem Altgriechischen: „Bar-bar“ imitierte die Sprache der Nicht-Griechen. Der Barbar war somit der sprachlich Fremde, der außerhalb der kulturellen Ordnung stand. Aus dieser sprachlichen Differenz entwickelte sich sukzessive eine moralische und zivilisatorische Wertung: Der Barbar wurde zum Unzivilisierten, zum Bedrohlichen, zum Gegenbild des „Wir“.

In dieser historischen Semantik liegt der Ursprung einer Struktur kollektiver Identitätsbildung durch Abgrenzung. Der Barbar dient als Negativfolie, durch die sich ein kulturelles „Wir“, eine Gruppenidentität, konstituieren kann. Diese Dichotomie zwischen Eigenem und Fremdem, Innen und Außen, zeigt sich bis heute in politischen Diskursen, etwa in nationalistischen, antiintellektuellen und populistischen Bewegungen. Wie Giorgio Agamben und Achille Mbembe bereits analysierten, ist die Figur des Barbaren eine biopolitische Markierung, die Ausschluss organisiert, Gewalt legitimiert und den Ausnahmezustand zum Normalfall macht.²

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II. Nietzsche und die Ambivalenz des Barbarischen

Nietzsche stellt den Begriff des Barbaren in einen anderen Zusammenhang. Für ihn ist der Barbar nicht primär der Unterentwickelte, sondern der Ungebrochene. V. a. im Nachlass und in der Genealogie erscheint der Barbar als Träger eines rohen, ungezügelten Willens zur Macht, der der modernen Gesellschaft – durch Moralisierung, Ressentiment und Schwäche – abhandengekommen ist.³ Wer mag da nicht an gegenwärtige Präsidenten und Despoten, aber auch die zelebrierte Selbstdarstellung der eigenen Besonderheit auf Social-Media-Plattformen denken? Diese Barbaren des 21. Jahrhunderts erscheinen einigen von uns als Leitbilder, als Hoffnungsträger – anderen jedoch als Menetekel. Dabei entsteht, gleich, welchem Lager man sich zuordnet, stets eine Dialektik der Abgrenzung.

Doch die Sehnsucht nach einem kulturellen Bruch, nach einer „stärkeren Art“, wird nicht von einer konkreten Theorie der Transformation getragen. Vielmehr flüchtet sie sich (wie bereits Nietzsche) in das Imaginäre des Bruchs, das a priori die tatsächliche politische und kulturelle Arbeit substituiert. Die „Barbaren“ erscheinen als Heilsbringer ex negativo: Ihre Größe ist nicht gestaltet, sondern erhofft. Diese Philosophie der Hoffnung durch Verwerfung ist letztlich ein Zeichen philosophischer Hilflosigkeit, ein apokalyptisches Sich-Sehnen nach dem Anderen. Doch die verwirklichte Dystopie der modernen Barbarei – sichtbar in der Narzisstifizierung der Gesellschaft, in politischen Drohgebärden und im Krieg – ist weder strategisch geplant noch kalkuliert oder erwartet: Sie bricht vielmehr als unvorhersehbare Realität über uns herein, erwächst aus komplexen Dynamiken gesellschaftlicher Entwicklung und eskaliert in Gestalten, die weder politisch noch kulturell in ihrer Tragweite vorausgesehen werden konnten.  

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III. Die neuen „Barbaren“: Populismus, Narzissmus und Querdenkertum

In der Gegenwart begegnen uns identitätskreierende Zusammenschlüsse, die sich selbst als barbarisch – im Sinne Nietzsches – inszenieren. Die Querdenkerbewegung, Konspiratisten-Gruppierungen oder auch die an ein Helden-Epos glaubende Anhängerschaft eines Trump, Putin und anderer autoritär-populistischer Strömungen stilisieren sich als Widerstand gegen Dekadenz, Eliten, Moderne. Doch sie bleiben in der Logik des Ressentiments gefangen. Was sie kritisieren, ist oft weniger das System, als vielmehr ihre eigene Marginalisierung darin.

Die postmoderne Gesellschaft ist über den Sinnverlust hinaus zunehmend von einer narzisstischen Selbstverliebtheit, die jede Alterität zum Verschwinden bringt, bedroht. Es scheint, als sei die radikale „Barbarei“, die Nietzsche sich erhoffte, nicht eingetreten – stattdessen hat sich eine weichgespülte, performative Variante des Barbaren durchgesetzt: der narzisstische Konsument, der alles Andere seinem Selbstverwirklichungspathos unterordnet.

Nietzsche diagnostizierte eine Kultur, in der die großen Erzählungen versiegen und die transzendentalen Fundamente einstürzen. Er erwartete als Antwort darauf nicht einen Rückzug, sondern eine neue Art Mensch, die sich nicht an Werten orientiert, sondern Werte setzt. Heute sehen wir das Gegenteil: Die spätmoderne Gesellschaft ist von einem Willen zum Image durchzogen. Es geht nicht mehr um das Sein, sondern um das Sichtbarsein. Der Mensch stilisiert sich selbst zur Marke, die nur funktioniert, solange sie Begehrlichkeit erzeugt.

Hier wird Nietzsches Konzept der Selbstüberwindung pervertiert: Nicht mehr das Werden, das Wachstum, das Risiko steht im Vordergrund, sondern eine narzisstische Selbstaffirmation, die alles Andere – im Sinne Byung-Chul Hans – verdrängt. In Die Austreibung des Anderen beschreibt Han eine Gesellschaft, die das Fremde, das Unverfügbare, das Irritierende systematisch ausschließt, um ein narzisstisch gespiegeltes Selbst aufrechtzuerhalten. In dieser Welt ist der Andere nicht mehr eine Herausforderung oder eine Chance zur Entwicklung, sondern ein Funktionsobjekt: bewertet, benutzt, beseitigt.

Der neue Barbar ist kein Krieger mehr. Er tritt als Kurator seiner eigenen Sichtbarkeit auf. Seine Waffen sind Filter, Hashtags und Algorithmen. Diese Barbarei ist still, glatt, affirmativ – und genau darin radikal. Es ist die Barbarei der Optimierung, in der der Andere statt zerstört zu werden eher in Bedeutungslosigkeit verschwindet. Beziehungen werden zum Projekt, Menschen zu Ressourcen, Intimität zur Ware.

Han spricht hier von der neoliberalen Vernutzung des Anderen. Der Andere erscheint nicht mehr als radikale Differenz, als Widerständigkeit, sondern wird durch ein Netz der Kontrolle, der Bewertung, der Vergleichbarkeit in eine ökonomische Struktur überführt. Der neue Narzissmus ist nicht (nur) pathologisch – er ist systemisch.

Nietzsche beklagte eine „Verweichlichung“⁴ des Menschen. Heute haben wir es mit einer Verflüssigung zu tun: Nichts bleibt, alles fließt, alles muss performen. Die Barbaren des 21. Jahrhunderts kommen nicht mit dem Schwert: Sie halten den Selfie-Stick hoch. Sie zerstören nicht Gebäude, sondern Bedeutungsräume.

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IV. Die narzisstische Kultur als nihilistische Fortsetzung

Man könnte versucht sein, diese narzisstische Kultur als das genaue Gegenteil von Nietzsches Barbaren zu deuten. Doch sie ist vielmehr eine Konsequenz des von ihm beschriebenen Nihilismus: Wenn keine übergeordneten Werte mehr existieren, wird das Ich zum alleinigen Maßstab. Doch was wie eine Befreiung aussieht, ist in Wahrheit eine neue Form der Versklavung – eine Gefangenschaft im Eigenen.

Nietzsches Vision einer großen Gesundheit, einer affirmativen Existenz, setzt den Anderen voraus: als Widerstand, als Grenze, als Dialogpartner. Die narzisstische Kultur hingegen kennt nur das Echo. In der narzisstischen Dynamik wird das Andere nicht integriert oder überboten – das Andere wird so auf seine Spiegelfunktion reduziert, dass es eliminiert wird. So ist die gegenwärtige Barbarei eine Barbarei der Beziehungslosigkeit.

Die narzisstische Gesellschaft steht nicht nur in der Tradition der Aufklärung, sondern auch in derjenigen deren ihres paradoxen Zerfalls. Die Emanzipation des Subjekts hat in eine Isolation geführt. Soziale Netzwerke suggerieren Verbindung, erzeugen aber Vereinzelung. Der Andere wird zum Screen – seine Tiefe verschwindet. Nähe wird simuliert, während echte Begegnung unmöglich wird, die ständige Sichtbarkeit ersetzt die Subjektivität. Der Mensch wird zum Objekt seiner eigenen Überwachung. Der narzisstische Blick nach innen ist keine Selbstreflexion mehr, sondern ein permanentes Scannen nach Anschlussfähigkeit und Anerkennung.

Diese Bewegungen schaffen keine neue Kultur. Sie rufen nicht zur Selbstüberwindung, sie rufen zur Projektion. Ihre Revolte ist keine schöpferische Tat, sie ist Ausdruck von Unfähigkeit zur Gestaltung. Selbstermächtigung wird ersetzt durch eine performative Opferhaltung, die allzu leicht mit Aggression und Gewaltbereitschaft kompensiert wird.

Auch im narzisstischen Selbstinszenierungskomplex der „Selfie-Kultur“ zeigt sich eine scheinbare Subjektivierung, die aber vielmehr Ausdruck einer systemischen Ohnmacht scheint. Die „Marke Ich“ wird zur Kompensationsstrategie in einer entgrenzten Welt. Diese Form des digitalen Barbarentums ist jedoch nicht stark, sondern schal – eine Farce der Authentizität.

Nietzsche kritisiert die Schwäche der Moderne, verabsolutiert aber zugleich eine unkonkrete Hoffnung auf einen Bruch. Diese Dialektik mündet in ein paradoxes Verhältnis: Der Ruf nach der „stärkeren Art“ ist Ausdruck der Erfahrung, selbst nicht gestalten zu können. Die Philosophie des Übermenschen gerät so zur Philosophie der Selbstentmächtigung, die ihre eigene Wirksamkeit nur noch durch ihren Gegensatz denken kann. Diese freiwillige Aufgabe der Handlungskompetenz kann in depressives Erstarren, in eine passiv-aggressive Verweigerungshaltung dem Fremden gegenüber münden, während gleichzeitig das „Andere“, das Identifikation erlaubende, Fremde, in Errettungsphantasien idealisiert wird.

Statt im Modus konkreter Praxis verharrt auch der zeitgenössische Barbarenbeschwörer in einer Ästhetik des Umsturzes. Die produktive Kraft der Philosophie wird durch eine Mythologie des Bruchs ersetzt. Walter Benjamin nannte dies die „linke Melancholie“: das Festhalten an revolutionären Gesten ohne revolutionäre Wirkung.⁵

Nietzsches Idee einer „stärkeren Art“ bleibt selbst in der Schwebe zwischen Überwindungsphantasien und resignativer Kulturkritik. In der Vorstellung, dass „nur die Barbaren uns retten können“, steckt eine Verweigerung der Adaptation: Die Gegenwart wird nicht als gestaltbar gedacht, sondern als dekadent, verfallen, dem Untergang geweiht.

Eine gegenwartsbezogene Philosophie muss jedoch zur Kritik und zur Gestaltung fähig sein. Der Blick auf das „Barbarische“ darf nicht zur mythologischen Figur verkommen, sondern muss als Spiegel dienen: Was fehlt uns, dass wir uns nach Zerstörung sehnen? Warum glauben wir, nur von außen könne die Kraft kommen, die wir in uns nicht mehr finden?

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V. Die Möglichkeit einer neuen Barbarei: Transformation statt Transgression

Statt einer Rückkehr zur Gewalt oder zum symbolischen Individualismus, braucht es heute vielleicht eine radikale Rehabilitierung des Anderen. Der „Barbar“ der Gegenwart könnte nicht der sein, der zerstört, sondern jener, der sich der totalen Instrumentalisierung verweigert – der in seiner Existenz das Andere verkörpert: Unverfügbarkeit, Ambivalenz, Widerstand.

Eine neue Barbarei müsste die Systeme der Bewertung sprengen. Sie müsste dem narzisstischen Blick das Verstummen entgegensetzen. Vielleicht sind es die Schwachen, die Ambivalenten, die Unpassenden, die heute in der Lage wären, eine neue Form von Beziehung zu ermöglichen – nicht durch Macht, sondern durch Präsenz. Eine „barbarische Ethik“ wäre dann keine Ethik der Gewalt, sondern eine Ethik des Nicht-Funktionierens.

Die Figur des Barbaren verweist historisch auf Ausgrenzung, symbolische Gewalt – und zugleich auf die immer wiederkehrende Hoffnung auf Neuanfang. Nietzsche hat diese Figur philosophisch überhöht und sie zu einer Projektionsfläche für die Überwindung der Moderne gemacht. Doch in dieser Überhöhung liegt eine doppelte Gefahr: Die Erneuerung wird externalisiert – sie soll von außen kommen, in Gestalt des „anderen Menschen“. Und sie wird ästhetisiert – als heldenhafter Akt, als Pathos des Bruchs.

Gegen dieses Denken im Bruch plädiert eine Ethik der Transformation: Sie nimmt das Bestehende ernst, nicht weil es gut ist, sondern weil es real ist. Transformation beginnt nicht mit Gewalt. Sie beginnt mit Aufmerksamkeit. Sie ist ein leiser, langwieriger, konfliktreicher Prozess, der Irritationen zulässt und Ambivalenzen aushält. Im Gegensatz zur transgressiven Geste, die das Gesetz missachtet, sucht die Transformation nach anderen Regeln, nach anderen Formen des Umgangs mit Macht, Verletzlichkeit und Verantwortung.

Transformation bedeutet, den Anderen statt als Hindernis als Möglichkeit zu begreifen. Sie bedeutet, sich jenseits der Inszenierung als Marke als Beziehung zu denken. Und sie bedeutet, den Schmerz der Gegenwart nicht mit der Hoffnung auf eine utopische Zukunft zu betäuben: Aus dem Schmerz heraus ist die Arbeit der Veränderung zu beginnen. Sie ist nicht weniger radikal als der Umsturz – aber sie ist langsamer, tiefer, und nachhaltiger.

Was wir heute brauchen, sind keine Barbaren, sondern Transformatoren: Menschen, die bereit sind, mit den Ruinen der Moderne weiterzubauen – ohne Zynismus, ohne Heilsversprechen, mit einem Sinn für das Mögliche im Wirklichen. Das erfordert nicht heroischen Bruch, sondern radikale Geduld, nicht Apokalypse, sondern kulturelle Arbeit. Die eigentliche Stärke liegt eben nicht in der Inbrunst des Umsturzes, sondern in der Fähigkeit zur Dauer – und in der Kunst, trotz allem nicht nur zu hoffen, sondern zu handeln.

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Marion Friedrich, geboren 1973 in Deutschland, studierte in La Laguna (Spanien) Psychologie und anschließend in Augsburg (Deutschland) Philosophie. In ihrem Promotionsstudium an der Universität Augsburg beschäftigte sie sich insbesondere mit erkenntnistheoretischen Fragen der Neurophilosophie und der noetischen Anthropologie. Seit 2007 lehrt sie neben ihrer psychotherapeutischen Tätigkeit in ihrer eigenen humanistischen Praxis an der Universität Augsburg mit Schwerpunkten in Erkenntnistheorie, Sprachphilosophie, Emotionstheorien und Künstlicher Intelligenz. Ihre aktuellen Forschungsinteressen umfassen die Philosophie des Geistes, KI-Ethik und die Psychologie der Liebe. 2024 erschien von ihr der zusammen mit Joachim Rathmann und Uwe Voigt verfasste Band Ego oder Öko? Narzissmus und die ökologische Krise bei Reclam.

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Quellen

Agamben, Giorgio: Homo Sacer. Die souveräne Macht und das nackte Leben. Frankfurt a. M. 2002.

Benjamin, Walter: Gesammelte Schriften III. Frankfurt a. M. 1991.

Han, Byung-Chul: Die Austreibung des Anderen. Gesellschaft, Wahrnehmung und Kommunikation heute. Frankfurt a. M. 2016.

Ders.: Psychopolitik. Neoliberalismus und die neuen Machttechniken. Frankfurt a. M. 2014.

Mbembe, Achille: Kritik der schwarzen Vernunft. Berlin 2017.

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Das Artikelbild wurde von der Autorin mit Hilfe von ChatGPT erstellt.

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Fußnoten

1: Nachgelassene Fragmente 1887 11[31].

2: Vgl. Agamben, Homo Sacer und Mbembe, Kritik der schwarzen Vernunft.

3: Vgl. u. a. Nachgelassene Fragmente 1885 34[112] und Zur Genealogie der Moral, Abs. I, 11 und I, 16.

4: Vgl. etwa Nachgelassene Fragmente 1887 10[2].

Die Barbaren des 21. Jahrhunderts

Narzissmus, Apokalypse und die Abwesenheit des Anderen

Die Diagnose unserer Zeit: keine heroischen Barbaren, sondern Selfie-Krieger. Dieser Essay, den wir mit dem zweiten Platz des diesjährigen Eisvogel-Preises (Link) auszeichneten, spürt Nietzsches Vision der „stärkere[n] Art“¹ nach und zeigt, wie sie in einer narzisstisch geprägten Kultur in ihr Gegenteil verkehrt wird – Apokalypse als Pose, der Andere als blinder Fleck. Doch anstelle des großen Bruchs eröffnet sich eine andere Möglichkeit: eine „barbarische Ethik“ der Verweigerung, der Ambivalenz, der Beziehung. Wer sind die wahren Barbaren des 21. Jahrhunderts – und brauchen wir sie überhaupt?

1. Einleitung: Die Frage nach den kommenden Menschen

Friedrich Nietzsche war ein Denker der Schwellen, der Übergänge, der Erschütterungen. Seine Philosophie richtet sich nicht an die Besitzstandswahrer, sondern an die Verheißung eines anderen Menschen. Nicht zufällig fragt er in einem seiner späten Fragmente: "Wo sind die Barbaren des 20. Jahrhunderts?" Diese Frage ist weit mehr als kulturkritische Polemik. Sie ist ein Ausdruck seiner tiefen Unzufriedenheit mit der europäischen Kultur seiner Zeit, die er als dekadent, satt und erschöpft empfand. "Barbaren" meint bei Nietzsche gerade nicht die Rückfälligen, sondern die, die bereit sind, das Alte zu zerstören, um Neues möglich zu machen. Es sind nicht die Zivilisationsbrecher, sondern die Zivilisationsüberwinder.

Heute, 125 Jahre nach Nietzsches Tod, stellt sich diese Frage erneut, ja dringlicher denn je: Wo sind die Barbaren des 21. Jahrhunderts? Und vor allem: Wie müssten sie beschaffen sein, um dem Geist Nietzsches zu entsprechen?

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2. Der falsche Barbar: Populismus, Gewalt, Regression

Die Versuchung ist groß, die Barbaren in den politischen Rändern oder Extremen zu suchen: in Autokraten, Demagogen, Krawallmachern. Tatsächlich inszenieren sich viele von ihnen als "Systemsprenger", als "Gegner der Eliten" oder als Retter einer wie auch immer gearteten Ursprünglichkeit. Doch Nietzsche wäre kaum mit ihnen ins Bündnis getreten. Er war kein Freund der Masse, kein Apologet von Ressentiment, kein Verteidiger des dumpfen "Volkswillens". Im Gegenteil: Er war ein elitärer Denker, wenn auch nicht im Sinne sozialer Herkunft, sondern geistiger Unbestechlichkeit.

Der Barbar, den Nietzsche ersehnt, handelt nicht aus Hass, sondern aus Überfluss. Er zerstört nicht aus Frustration, sondern aus Schöpfungskraft. Die völkischen, autoritären Bewegungen unserer Gegenwart sind aus dieser Perspektive keine Barbaren, sondern Regressionsphänomene. Sie wollen nicht Neues schaffen, sondern Altes restaurieren. Sie sind nicht am Werden interessiert, sondern an der Wiederherstellung eines imaginierten Gestern.

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3. Die Erschöpfung der Werte

Nietzsche diagnostizierte den "Tod Gottes" als das Ende einer metaphysischen Ordnung, die jahrhundertelang das westliche Denken prägte. Dieser Tod war für ihn kein Grund zur Trauer, sondern eine Herausforderung: Die alten Werte haben ihre Verbindlichkeit verloren, und nun liegt es am Menschen selbst, neue zu schaffen. Doch genau an diesem Punkt hält die Gegenwart inne. Der "letzte Mensch", den Nietzsche in der Vorrede zu Also sprach Zarathustra karikiert, hat sich breitgemacht: bequem, sicherheitsorientiert, ironisch, abgeklärt. Die Möglichkeit des radikal Neuen wird als Risiko empfunden, nicht als Verheißung.

In einer Kultur der ständigen Selbstoptimierung, der Digitalisierung des Lebens und der moralischen Hyperüberwachung ist kaum Raum für das, was Nietzsche das "Chaos" nannte, aus dem ein tanzender Stern geboren werden kann. Alles ist geregelt, vermessen, bewertet. Aber nichts wird mehr gewagt.

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4. Die wahren Barbaren: Schöpfer der Zukunft

Nietzsches Barbaren sind Gestalten des Aufbruchs. Sie kommen "aus der Zukunft" und bringen etwas mit, das sich der Gegenwart noch entzieht: neue Werte, neue Perspektiven, neue Möglichkeiten des Lebens. Dabei darf man sich diese neuen Menschen nicht als Superhelden oder Genies vorstellen. Vielleicht sind sie exzentrisch, vielleicht marginalisiert. Vielleicht handeln sie gar nicht laut, sondern beharrlich. Aber sie eint ein Zug: die radikale Abkehr vom Hergebrachten.

Man wird sie nicht in Talkshows finden, nicht in Parteiprogrammen, nicht in Influencer-Videos. Sie lassen sich nicht integrieren, weil ihr Denken jenseits des Integrierbaren liegt. Vielleicht sind es Künstler, die sich bewusst der Verwertung entziehen. Vielleicht Philosophen, die keine Wahrheit verkünden, sondern Denkbewegungen provozieren. Vielleicht auch Einzelgänger, die neue Formen von Gemeinschaft, Arbeit, Intimität erproben, ohne ideologische Vorgaben.

Ihre Barbarei besteht nicht in Gewalt, sondern in Unbeugsamkeit. Nicht in Zerstörung, sondern in Geburt.

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5. Was heißt: Barbare sein?

Barbar zu sein heißt im 21. Jahrhundert: nicht mitzuspielen. Es heißt, sich der Dauerbeobachtung, dem digitalen Konformismus, dem moralischen Rigorismus zu entziehen. Es heißt, – wie Nietzsche es fordert –, "der Versuchung der Zeit widerstehen, sich ihr nicht unterwerfen". Ein Barbar denkt quer, nicht weil es Trend ist, sondern weil er anders sieht. Er lebt nicht außerhalb der Gesellschaft, aber auch nicht in ihr – sondern jenseits ihrer Selbstverständlichkeit.

Die Barbaren können auch Leser Nietzsches sein, wenn sie ihn nicht als Heiligen verehren, sondern als Sprengmeister. Wenn sie seinen Hammer nicht zum Zerschlagen anderer, sondern zur Prüfung ihrer eigenen Idole verwenden.

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6. Ausblick: Das Unverhörte denken

"Man muss noch Chaos in sich haben, um einen tanzenden Stern gebären zu können" – dieses oft bemühte Nietzsche-Zitat ist kein poetischer Schmuck, sondern eine Kampfansage gegen die Saturiertheit unserer Kultur. Der Chaosbegriff ist bei Nietzsche nie nihilistisch. Er meint das Offene, das Werdende, das Noch-nicht-Festgelegte. Der Barbar ist derjenige, der diesen Zustand nicht fürchtet, sondern pflegt.

Wo also sind die Barbaren des 21. Jahrhunderts? Vielleicht sind sie noch nicht sichtbar. Vielleicht sind sie noch in sich gekehrt. Vielleicht lesen sie gerade diesen Text. Was sie aus ihm machen, wird zeigen, ob sie wirklich Barbaren sind – oder doch nur Nachlassverwalter der Moderne.

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Wo sind die Barbaren des 21. Jahrhunderts?

Ein Essay im Geiste Nietzsches

Am 25. August veröffentlichten wir ein Interview, das unser Autor Paul Stephan mit dem KI-Tool Chat GPT geführt hatte (Link). Darin bat er es unter anderem, ihm ein Essay zur Preisfrage des diesjährigen Eisvogel-Preises „Wo sind die Barbaren des 21. Jahrhunderts?“ (Link) zu schreiben. Wir legten den Text probehalber der fünfköpfigen Jury des Preises, bestehend aus Lukas Meisner, Hans-Martin Schönherr-Mann, Theodor Schild, Natalie Schulte und Paul Stephan selbst vor – und er kam überraschend gut an: In der Vorrunde erreichte er den vierten Platz nach Punkten und hätte es somit um ein Haar in die engere Auswahl geschafft. Nur Natalie Schulte hatte Verdacht geschöpft und den Text einer Prüfungssoftware vorgelegt, die allerdings nicht ausschlug. – Hätten Sie den Text für menschlich gehalten?

In den kommenden Wochen werden dann die Essays der diesjährigen Sieger erscheinen. Ob Sie es, wie wir glauben, besser gemacht haben als die KI?

Wir verzichteten bewusst auf ein Lektorat des Textes, sondern publizieren ihn genau so, wie das Programm ihn uns ausspuckte. Auch das Artikelbild stammt von ihm.

I. Nietzsche und der Nihilismus

Paul Stephan: Sehr geehrter Herr Professor Stegmaier, es ist wohl keine Übertreibung, Sie als eine Koryphäe der philosophischen Nietzsche-Forschung zu bezeichnen. Neben zahllosen Aufsätzen haben Sie insbesondere eine äußerst lesenswerte Junius-Einführung in das Denken Nietzsches verfasst, die man in englischer Übersetzung kostenlos hier herunterladen kann, sowie eine umfangreiche Interpretation des so wichtigen fünften Buches der Fröhlichen Wissenschaft (Nietzsches Befreiung der Philosophie, 2011), die Studie Orientierung im Nihilismus. Luhmann meets Nietzsche (2016), eine kostenlos im Internet verfügbare Aufsatzsammlung mit dem Titel Europa im Geisterkrieg. Studien zu Nietzsche (2018, Link) und eine Interpretation seines Nachlasses (Nietzsche an der Arbeit, 2022) – um nur die vielleicht wichtigsten zu nennen. Hinzu kommen noch zahllose von Ihnen edierte Sammelbände. Nicht zuletzt waren Sie 18 Jahre lang der leitende Herausgeber der wichtigen Fachzeitschrift Nietzsche-Studien und der Schriftenreihe Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung. Wenn Sie auf all die Jahre Ihrer „Beschäftigung“, sofern das Wort nicht untertrieben ist, mit Nietzsche zurückblicken: Was scheint Ihnen seine zentrale Einsicht zu sein? Was ist die wesentliche Lektion, die man bei der Lektüre von Nietzsches Schriften – die sich, wie Sie selbst in der Einleitung Ihrer erwähnten Einführung in sein Denken schreiben, leicht lesen lassen, aber nur schwer zu verstehen sind – lernen kann und lernen sollte?

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Werner Stegmaier: Nietzsches mutigste und zentrale Einsicht war, scheint mir, dass der Nihilismus, nach dem es mit den scheinbar höchsten Werten und allen absoluten Gewissheiten nichts ist, ein „normaler Zustand“ ist, wie er zuletzt noch eine lange Aufzeichnung dazu überschrieb mit doppelter Unterstreichung.¹ Da ist auch nichts, wie vor allem Heidegger meinte, zu überwinden. Nach Nietzsche hat sich der Nihilismus des Christentums und der Metaphysik, für die es mit den wirklich lebenswerten Werten nichts auf sich hatte, dadurch selbst überwunden, dass sie mit ihrem asketischen Ideal einen Wahrheitssinn heranzüchteten, der sich schließlich gegen sie selbst wandte und sie unglaubwürdig machte. Diese Einsicht hat ungeheuer befreiend gewirkt. Nach Nietzsche haben in der „Umwertung aller Werte“, die nun anstand, alle selbst zu entscheiden, welche Werte sie hochhalten wollen, und in der Philosophie konnte man, wenn man seinerseits mutig genug dazu war, mit allem neu anfangen, in den Inhalten ebenso wie in den Formen. Wir leben bis heute davon.

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PS: Nietzsche sieht den Nihilismus ohne Zweifel als große Chance an, als notwendiges Durchgangsstadium einer neuen Kultur. Doch nicht ebenso als Gefahr, als Verlust an Orientierung in einer Welt, die keine objektiven Orientierungen mehr zu bieten hat? Ich denke da nur an Nietzsches vielleicht berühmtesten Aphorismus, den 125. der Fröhlichen Wissenschaft.

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WS: Ja, da lässt Nietzsche einen „tollen Menschen“ – im damaligen Sinn einen Verrückten – hinausschreien: „Wohin ist Gott? Ich will es euch sagen! Wir haben ihn getödtet, – ihr und ich! Wir Alle sind seine Mörder!“, ihn zugleich jedoch auch fragen:

Aber wie haben wir diess gemacht? Wie vermochten wir das Meer auszutrinken? Wer gab uns den Schwamm, um den ganzen Horizont wegzuwischen? Was thaten wir, als wir diese Erde von ihrer Sonne losketteten? Wohin bewegt sie sich nun? Wohin bewegen wir uns? Fort von allen Sonnen? Stürzen wir nicht fortwährend? Und rückwärts, seitwärts, vorwärts, nach allen Seiten? Giebt es noch ein Oben und ein Unten? Irren wir nicht wie durch ein unendliches Nichts? Haucht uns nicht der leere Raum an?

Dieser tolle Mensch beschwört in räumlichen Metaphern eine neue und vollkommene Orientierungslosigkeit in einem unendlichen Nichts, in dem man sich an nichts mehr halten kann. Zu Beginn des V. Buches der Fröhlichen Wissenschaft, das Nietzsche fünf Jahre später hinzufügte, nimmt er im eigenen Namen das „grösste neuere Ereigniss, – dass ,Gott todt ist‘,“ präzisierend so wieder auf, „dass der Glaube an den christlichen Gott unglaubwürdig geworden ist“, und malt, wonach Sie fragen, eine „lange Fülle und Folge von Abbruch, Zerstörung, Untergang, Umsturz“ aus, die nun mit dem Nihilismus bevorstehe, „eine Verdüsterung und Sonnenfinsterniss, deren Gleichen es wahrscheinlich noch nicht auf Erden gegeben hat“². Wenig später fügt er in der berühmten Lenzerheide-Aufzeichnung, in der er seine Einschätzung des Nihilismus zu überblicken und zu ordnen versucht, hinzu, es werde ein „Wille zur Zerstörung“ und „Selbstzerstörung“ aufkommen, mit dem die nun Rat- und Orientierungslosen sich ihre „Henker selbst züchten“ würden,³ und damit konnte man dann leicht die Deutschen und die Russen sowie ihre Führer Adolf Hitler und Josef Stalin identifizieren. Für Nietzsche, der so etwas ahnen mochte, aber natürlich nicht voraussehen konnte, war das nur eine „Crisis“, die „reinigen“ und zu von Grund auf neuen gesellschaftlichen Verhältnissen führen würde. Für Philosophen wie ihn aber werde sie „eine neue schwer zu beschreibende Art von Licht, Glück, Erleichterung, Erheiterung, Ermuthigung, Morgenröthe“ bringen. Da komme in ihm eine große „Dankbarkeit“ auf, dass nun „der Horizont wieder frei“ werde, „jedes Wagniss des Erkennenden wieder erlaubt“ sei und „das Meer, unser Meer“ wieder offen daliege. Für Nietzsche stand die Philosophie nicht über dem Weltgeschehen als bloße Theorie, sondern war unmittelbar in es eingebunden, so wie jede Orientierung in es eingebunden ist, weil sie immer einen Standpunkt in ihm hat und es selbst auch beeinflusst. Nietzsche glaubte daran, dass die Philosophie dem Weltgeschehen neue Ziele setzen und Wege bahnen kann, und seine Philosophie hat das vielleicht tatsächlich auch getan.  

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PS: Welche neuen Ziele und Wege haben Sie da vor Augen?

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WS: Nietzsche legte sie denkbar groß an: Der Nihilismus wird die (europäische) Menschheit, nahm er an, zu einer Höherentwicklung befreien, sie aus der Fesselung der asketischen Ideale des Christentums lösen, so dass sie ihre realen und starken Möglichkeiten neu entfalten kann. Das heißt nicht, wie jetzt manche ‚Transhumanisten‘ meinen, dass alle Übermenschen werden sollten.⁴ Man solle nur nicht annehmen, die Menschheit hätte ihr Ziel schon erreicht, wenn sie jene Ideale erfüllte, und der „letzte“, nun definitiv festgestellte Mensch könne sich in seinem Glück sonnen. Der Mensch ist, nach einer berühmten Formulierung Nietzsches, „das noch nicht festgestellte Thier“⁵, das gar nicht anders kann, als sich weiterzuentwickeln und das aufgrund seiner außerordentlichen intellektuellen Fähigkeiten viel schneller als andere Tiere. Für Nietzsche kann das dennoch nur auf evolutionärem Weg, durch ständige Auseinandersetzung der Individuen untereinander geschehen. Evolution produziert für ihn einen ungeheuren Reichtum an Varianten, und für eine Höherentwicklung komme es dann auf die besonders „gelungenen Fälle“ (ebd.) an. Sie blieben immer Ausnahmen, die sich aber kaum hervorwagen könnten, solange alle, entsprechend dem alten „‚Gleich vor Gott‘“ (ebd.), möglichst in allem gleich sein und darum auch definitiv gleichgestellt werden sollen. So werde „der Typus ‚Mensch‘ auf einer niedrigeren Stufe“ (ebd.) festgehalten, und die großen Probleme, die nun anstünden, nämlich zuallererst „bessere Bedingungen für die Entstehung der Menschen, ihre Ernährung, Erziehung, Unterrichtung schaffen, die Erde als Ganzes ökonomisch verwalten, die Kräfte der Menschen überhaupt gegen einander abwägen und einsetzen“⁶, könnten so nicht erfolgversprechend angegangen werden. Stattdessen müssten „die abgeschlossenen originalen Volks-Kulturen“⁷ überwunden, „eine alle bisherigen Grade übersteigende Kenntnis der Bedingungen der Cultur als wissenschaftlicher Maassstab für ökumenische Ziele“⁸ erreicht werden, die die ganze Erde umspannen, und dazu zuerst einmal Europa, das Nietzsche hier noch in einer Führungsrolle sieht, vereinigt und den Juden⁹ dabei ihre wegweisende Rolle zugestanden werden. Für „eine solche bewusste Gesammtregierung“¹⁰ der Erde brauche es „höhere Menschen“, die mit überlegener Orientierung neue Ziele für die Welt im Ganzen setzen könnten. Und Nietzsche hatte wohl einen irrlichternden Weltpolitiker wie Kaiser Wilhelm II., aber noch nicht die weltweite Umweltzerstörung durch die Industrialisierung, die Gefahr atomarer Weltkriege und die inzwischen explosive, extreme Reichtumsverteilung vor Augen, mit der wir, neben vielen anderen globalen Problemen, konfrontiert sind. Dagegen erscheine „[d]ie ältere Moral, namentlich die Kant’s, [die] vom Einzelnen Handlungen [verlangt], welche man von allen Menschen wünscht“ (ebd.), nun als „eine schöne naive Sache“ (ebd.): „[A]ls ob ein Jeder ohne Weiteres wüsste, bei welcher Handlungsweise das Ganze der Menschheit wohlfahre, also welche Handlungen überhaupt wünschenswerth seien“ (ebd.). Nietzsche pflegte in solchen Zusammenhängen oft noch eine Sprache, die später durch die Nazis kontaminiert wurde, und verschärfte sie aggressiv, je weniger man ihn hören wollte. Das sollte über seine Weitsicht aber nicht hinwegtäuschen.

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II. Nietzsches Politik

PS: Ich sehe bei diesem Aspekt der Philosophie Nietzsches eine große Nähe zum Marxismus. Es gibt da auch eine bemerkenswerte Stelle in Ecce homo, wo er sein Programm wie folgt resümiert:

Meine Aufgabe, einen Augenblick höchster Selbstbesinnung der Menschheit vorzubereiten, einen grossen Mittag, wo sie zurückschaut und hinausschaut, wo sie aus der Herrschaft des Zufalls und der Priester heraustritt und die Frage des warum?, des wozu? zum ersten Male als Ganzes stellt –, diese Aufgabe folgt mit Nothwendigkeit aus der Einsicht, dass die Menschheit nicht von selber auf dem rechten Wege ist, dass sie durchaus nicht göttlich regiert wird, dass vielmehr gerade unter ihren heiligsten Werthbegriffen der Instinkt der Verneinung, der Verderbniss, der décadence-Instinkt verführerisch gewaltet hat.¹¹

Wobei man da sogar an die UNO denken könnte. Während der Unterschied doch vielleicht darin besteht, dass Nietzsche diese „bewusste Gesammtregierung“ ja nicht gerade demokratisch konzipiert. Doch vielleicht ist das auch einfach realistisch und solche umfassenden sozialen und kulturellen Reformen müssen von kleinen Avantgarden angestoßen werden. Trotz seines Anspruchs war ja auch der Marxismus in seiner konkreten Umsetzung in der Praxis ironischerweise näher bei Nietzsche als bei Marx in dieser Hinsicht; und auch die UNO wird von vielen als elitär und ‚abgehoben‘ wahrgenommen. Denken Sie, man müsste angesichts der zahlreichen fundamentalen Menschheitsprobleme, mit denen wir in der Tat gegenwärtig konfrontiert sind, an dieses ‚elitäre‘ Modell sozialer Transformation offenherziger anknüpfen? Oder ließe sich eine radikale Transformation auch demokratischer gestalten, als es bei Nietzsche anklingt?

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WS: Die in der Tat herausragende Stelle aus Ecce homo umschreibt noch einmal in Begriffen der Morgenröthe, der sie gilt, was Nietzsche später ‚Nihilismus‘ nennt: die Notwendigkeit einer gänzlichen Neuorientierung der Philosophie, nachdem sich die metaphysisch-christlich-priesterlichen obersten Werte als von Grund auf haltlos erwiesen haben. Die Menschheit muss sich nun darauf besinnen, dass nicht eine höhere Macht ihr Ziele vorgibt, sondern dass sie sich selbst Ziele setzen muss, wenn sie nicht sinnlos herumirren will. Statt ‚Nihilismus‘ zieht Nietzsche zuletzt den in Frankreich aufgekommenen Begriff ‚décadence‘ vor – aus Enttäuschung über die alten Sinnstiftungen sieht man vorerst nur noch Verfall, verneint nur noch. Das dauert bis heute an. Aber es waren eben Metaphysik und Christentum, die versteckt verneint haben, indem sie gegen die tatsächlich lebenswerten Werte jene ‚höheren‘ Werte gesetzt hatten, die sie verneinten oder doch herabwürdigten. Die Philosophen waren bisher oft, fügt Nietzsche an derselben Stelle hinzu, „versteckte Priester“. Sie konstruierten aus der „Verachtung des Leibes“ und seines gesunden „‚Egoismus‘“ „‚das Heil der Seele‘“. Doch da gibt es nun eben starke Gegenbewegungen. Nietzsche spricht hier auch, das darf man nicht verschweigen, von der „Entartung des Ganzen, der Menschheit“, doch ohne wie die Nazis, die das natürlich gerne aufnahmen, damit einen biologischen Rassismus zu verbinden; die Nazi-Ideologie hätte Nietzsche scharf abgelehnt. Er bekannte sich schon zu seiner Zeit klar als Anti-Nationalist, Anti-Sozialist und Anti-Antisemit.

Den damaligen Marxismus hat Nietzsche kaum wahrgenommen; nicht einmal der Name Marx fällt bei ihm (das gilt auch umgekehrt). Hätte er Marx beachtet, hätte er bei ihm wohl eine mutige neue Zielsetzung für die Menschheit wahrgenommen, im „Kampf gegen die Entselbstungs-Moral“, den er auch selbst führte – so endet der oben zitierte Aphorismus. Beide sprachen von „Entfremdung“, und beide konnten dabei auf Ludwig Feuerbach zurückgreifen, der im Christentum eine Entfremdungs-Moral sah: Alles Gute am Menschen wird auf Gott und Gottes Sohn projiziert, das Schlimme bleibt beim Menschen selbst. Doch Marx sah nun in der Entwicklung der (europäischen) Menschheit, und da hätte Nietzsche nicht mitgemacht, einen selbstläufigen, von den Produktionsverhältnissen der aufkommenden Industriegesellschaft vorbestimmten Gang, der schließlich zur Revolution des Proletariats führen musste. Für Nietzsche wäre das nur eine Fremdbestimmung anderer Art gewesen. Er sah, dass es, wo es um die genannten großen Menschheitsprobleme geht, von denen wir gesprochen haben, auch in der Demokratie, die er für „unaufhaltsam“¹² hielt, in allen Bereichen nicht ohne orientierungsüberlegene Führungskräfte – nicht herrsch- und selbstsüchtige Autokraten – geht. Da können und müssen sich vielleicht mit der Zeit auch Eliten herausbilden, was aber durchaus in demokratischen Auswahlprozessen möglich ist. ‚Elitär‘ ist ebenfalls zum Kampfbegriff geworden; ‚Elite‘, im 18. Jahrhundert auch aus dem Französischen übernommen, bedeutete ‚Auslese der Besten‘. Können diese sich – in der Aristokratie, im Militär, in der Wirtschaft und im Bankenwesen – zu einer Kaste formieren, z. B. durch gezielte Heiratspolitik, und dauerhaft Machtpositionen einnehmen, wirken sie ‚abgehoben‘. Doch auch das hat sich deutlich überlebt, die Demokratie hat erfolgreich dagegengehalten.  

Man muss heute nicht mehr aus einer elitären Kaste abstammen – auch mit diesem Gedanken hat Nietzsche gespielt, als er sich das indische „Gesetzbuch des Manu“ mit seinen menschlich „vornehmen Werthen überall“, seinem „Jasagen zum Leben“ anschaute¹³ –, um der Menschheit neue Ideen zu einer umsichtigen und weitsichtigen Orientierung für ihre Zukunft zu geben, und auch diese Ideen müssen sich erst in einem demokratischen Prozess durchsetzen. Im Nihilismus als normalem Zustand ist so wie eine „Experimental-Philosophie“¹⁴ auch eine „Experimental-Moral“ angesagt – über „lange Jahrhunderte“¹⁵ hinweg. Was sich in ihr bewährt, wird dann in Normen, Werten und Gesetzen festgeschrieben und, wenn das hilft, auch Offenbarungen zugeschrieben, damit man sich nun vorerst daran halten kann, und hier kommen die ‚Priester‘ dann wieder zum Zug. Dagegen finden, so Nietzsche, „[d]ie geistigsten Menschen, als die Stärksten, […] ihr Glück, worin Andre ihren Untergang finden würden: im Labyrinth“ (ebd.) – also dort, wo andere sich nicht mehr orientieren können –, „in der Härte gegen sich und Andre, im Versuch; ihre Lust ist die Selbstbezwingung: der Asketismus wird bei ihnen Natur, Bedürfniss, Instinkt“ (ebd.) – wir würden heute sagen, zu einer Orientierungssicherheit, die sie auch anderen vermitteln können. Nietzsche gesteht ihnen aufgrund der höheren „Verantwortlichkeit“ vage auch andere „Rechte“ und „Vorrechte“ zu – da würden wir heute nicht mehr mitgehen, zumindest rechtliche Privilegien wurden durch die inzwischen eingespielten demokratischen Prozeduren überholt. Ideen und Leute mit Ideen müssen im Wettbewerb bleiben, wenn sie erfolgreich sein sollen. Effektives Regieren gerade in den großen Belangen, das nun überall erwartet und eingefordert wird, ist dadurch nicht leichter geworden, aber Entscheidungen können so mehr Zustimmung finden und nachhaltiger durchgesetzt werden.

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III. Die Philosophie der Orientierung

PS: Hier ist vielleicht ein guter Punkt, um endlich auf Ihr eigenes Denken zu sprechen zu kommen, das seit einiger Zeit ja genau um den Begriff der „Orientierung“ kreist. 2008 publizierten Sie das umfängliche Werk Philosophie der Orientierung, und seitdem sind zahlreiche Publikationen zu diesem Konzept hinzugekommen. Diese Idee fand seitdem so viel Anklang, dass sich sogar eine eigene Stiftung, die 2019 gegründete Foundation for Philosophical Orientation, auf deren Internetseite man auch englischsprachige Einführungen in die Philosophie der Orientierung zum kostenlosen Download findet (Link), der Popularisierung und Diskussion dieses Begriffs widmet. Möchten Sie vielleicht umreißen, um was es Ihnen dabei geht, und inwiefern Sie in Nietzsche einen Vordenker dieser neuen Philosophie erblicken?

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WS: Gerne, ich habe ja bisher schon Nietzsches Philosophieren in Begriffen der Orientierung deutlich zu machen versucht. Nihilismus bedeutete für ihn, wie gesagt, eine denkbar tiefgreifende und schwer auszuhaltende Desorientierung der ganzen europäisch gebildeten Menschheit, als sie den Glauben an Christentum und Metaphysik verlor. In der Folge wollten alle den Nihilismus ‚überwinden‘ – und dabei irgendwie zu absoluten Gewissheiten des alten Typs zurückkehren. Ich habe Nietzsches Philosophieren stets als befreiend empfunden – zu einer umfassend neuen philosophischen Orientierung im Nihilismus als „normalem Zustand“. Ich sah immer deutlicher, dass die Begriffe der großen philosophischen Tradition nicht mehr zu einer solchen Neuorientierung taugten. Ich hatte meine Dissertation, nach einem gründlichen Studium Kants, Hegels, Wittgensteins und Heideggers, dem Grundbegriff der Metaphysik, dem Begriff der Substanz, gewidmet.¹⁶ Sie ergab, dass ‚Substanz‘ auf dem Weg von Aristoteles über Descartes und Spinoza zu Leibniz und Kant selbst den Sinn eines festen und absolut gewissen Bestandes verliert und zu einer bloßen Kategorie mit der Funktion wird, im heraklitischen Werden Halt zu finden, einen Halt jedoch auf Zeit, der sich mit der Zeit verschiebt. Das habe ich dann ‚Fluktuanz‘ genannt und dazu meine Habilitationsschrift zu Dilthey und Nietzsche verfasst, in deren Werk sich diese Fluktuanz auf unterschiedliche Weise herausbildet.¹⁷ Im Blick auf die Evolution zum Menschen und dann des Menschen in seiner Geschichte rechnen wir heute damit, dass alle Begriffe, auch die der Philosophie, unablässig im Fluss sind und sein müssen, wenn sie mit der Zeit gehen sollen. Darauf hat auch Nietzsche mit seinem „Die Form ist flüssig, der ‚Sinn‘ ist es aber noch mehr …“¹⁸ beständig gedrungen. Aufgrund der Kompilation Der Wille zur Macht, die Nietzsches ziemlich verbiesterte Schwester nach seinem Tod sehr einkömmlich organisiert hatte, stilisierte Heidegger dagegen Nietzsches Philosophieren zu einer neuen Metaphysik des Willens zur Macht, die alle bisherige Metaphysik zum Äußersten treiben und damit zu Ende gebracht haben sollte – eine heute nachweislich verfehlte, in ihrer weltweiten Wirkung aber verhängnisvolle Interpretation. Sie diente Heidegger vor allem dazu, sich selbst einen ‚anderen Anfang‘ im abendländischen Philosophieren vorzubehalten. Er versuchte das mit der wieder aufgenommenen Frage nach dem ‚Sinn von Sein‘, die er für die ursprüngliche und eigentliche der Philosophie hielt und die er in seinem späteren Werk auf ein bloßes Hören auf die Zugehörigkeit des menschlichen Daseins zu einem unbestimmbaren ‚Seyn‘ zuschnitt. Doch es ist bis heute unklar, was damit anzufangen sein soll. Bei Heidegger selbst vertrug es sich mit einer tiefen Zustimmung zum Nationalsozialismus und mit einer radikalen Technik-Kritik, die heute monströs anmutet.  

Wenn es im Nihilismus um eine große Desorientierung geht, so muss man stattdessen vielleicht gerade bei ihr anfangen und dann mit dem Begriff der Orientierung selbst. Er hatte sich, seit Moses Mendelssohn und Immanuel Kant ihn im Zuge eines religionsphilosophischen Streits vor 250 Jahren in die Philosophie einführten (das ist gegenüber dem Substanz-Begriff, der fast 2.500 Jahre alt ist, eine vergleichsweise kurze Zeit), immer mehr verbreitet und ging in den allgemeinen Sprachgebrauch ein. Nur in der Philosophie war er noch nicht recht angekommen: Nietzsche kannte ihn, gebrauchte ihn aber kaum, Wittgenstein schon mehr, Heidegger begann ihn in seinem frühen Werk Sein und Zeit zu thematisieren, Jaspers verkürzte ihn gleich wieder auf die Orientierung der Philosophie in den und durch die Wissenschaften. Wenn man den Begriff der Orientierung inzwischen überall gebraucht und also auch braucht, so deshalb, weil man sich zu jeder Zeit, in jeder neuen Situation mehr oder weniger neu orientieren muss und dafür eben keine absoluten Gewissheiten mehr, nur Anhaltspunkte hat. Hinter dem, wie wir uns mit unseren begrenzten Ausstattungen in der unendlichen komplizierten Wirklichkeit orientieren, steckt immer noch weit mehr, als man zunächst wahrnimmt und denkt, aber nichts Metaphysisches, nur Komplexeres. Das gilt in der Astronomie, der Physik und der Biologie ebenso wie in der alltäglichen Kommunikation, der Politik, dem Recht, dem Journalismus usw. Am auffälligsten wird das in der Kriminalistik, von der die Fernsehabende zum großen Teil leben: Es ist immer spannend zu verfolgen, was hinter dem ersten Augenschein noch alles herauskommen könnte. Philosophisch gesprochen, haben wir überall nur Anhaltspunkte für das, was wir ‚Sein‘, ‚Wirklichkeit‘, ‚Wahrheit‘ nennen, Punkte, an die wir uns vorläufig und bis auf Weiteres halten. Und es wird allen auch immer deutlicher, dass alle sich stets von einem Standpunkt aus in begrenzten Horizonten und Perspektiven mit jeweils begrenzten Orientierungsfähigkeiten orientieren, also alle Orientierung letztlich individuell ist. Damit müssen wir zurechtkommen, und können das sichtlich auch. Wir können nun nicht mehr bei einem an sich bestehenden Sein, sondern müssen bei der Orientierung anfangen, die uns in unserer Welt jeweils möglich ist. Und man kann auch nicht mehr gut wie noch vor 200 Jahren auf eine bei allen gleiche Vernunft setzen, sondern muss sehen, wie sich in der Orientierung aneinander in der Kommunikation jeweils das einstellt, was man ‚vernünftig‘ nennt. Das kann sehr vielfältig sein.  

Das, was man beobachtet, um sich zu orientieren, hält man in Zeichen fest und interpretiert es in Sprachen, die man wiederum in unterschiedlichen Situationen und von unterschiedlichen Standpunkten aus unterschiedlich interpretieren kann. So kann man, wie der späte Wittgenstein es prägnant gefasst hat, letztlich nie wissen, was der andere mit seinen Zeichen und man auch selbst mit seinen eigenen Zeichen meint.¹⁹ In aller Orientierung, heißt das, spielt mögliche Desorientierung mit. Davon müssen wir heute ausgehen, und tun das, indem wir unserer eigenen Orientierung und unserer Orientierung aneinander, auch in der Philosophie, überall Spielräume im Verstehen einräumen. Und darauf hat auch Nietzsche, in Jenseits von Gut und Böse (Nr. 27; Link), schon verwiesen.

Man kommt hier mit den Begriffen der bisherigen Erkenntnis-, Entscheidungs- und Handlungstheorie nicht weiter, sondern muss wirklich neu anfangen, wenn man verstehen will, wie man die Welt und einander versteht. Das muss zunächst einmal beschreibend geschehen, und dabei bedarf es, nachdem sich der Anhalt an Jenseitigem als unhaltbar erwiesen hat, auch nicht mehr des abgehobenen Pathos von Predigern, in dem sich Philosoph(inn)en so gerne ergehen. Philosophie wird nur plausibel, wenn sie nahe an alltäglichen Erfahrungen bleibt. Ich versuche, ebenfalls mit dem späten Wittgenstein, „die Wörter von ihrer metaphysischen, wieder auf ihre alltägliche Verwendung zurückzuführen“²⁰, und sie dennoch auf dem Niveau zu halten, das die Philosophie in ihrer Jahrtausende langen Geschichte erarbeitet hat.

Der Anfang des Philosophierens scheint danach einfach zu sein, dass man irgendwo, im Kleinen oder im Großen, desorientiert ist, sich nicht auskennt, sich nicht zurechtfindet und aus der Desorientierung herauskommen will. Mehr braucht es nicht. Was man dann findet, sind jene Anhaltspunkte, zu denen es immer auch Alternativen gibt, so dass man zu ihnen auf Distanz bleibt, sich immer nur vorläufig an sie hält und also ihnen gegenüber frei bleibt. Orientierung auf Zeit könnte der Sinn der großen Frage nach ‚Sein und Zeit‘ sein, mit dem man auch im Alltag etwas anfangen kann. Zu dieser Orientierung auf Zeit gehört sicher auch, dass Philosoph(inn)en ‚Orientierung geben‘, auch in Gestalt von Ethiken, mit denen sie die Welt besser zu machen versuchen, als sie ihnen jetzt erscheint. Aber das geschieht ebenfalls erkennbar stets von bestimmten Standpunkten aus und auf Zeit, und auch hier gibt es immer plausible Alternativen.

Vom Nihilismus, den Nietzsche ausgerufen hat, bleibt die ständig beunruhigende Ungewissheit zurück, dass es immer auch anders sein, man die Dinge immer auch anders sehen könnte, als man sie in seiner Perspektive wahrnimmt. Das hält wachsam für die Möglichkeit anderer Sichten. Wie sehr wir Orientierung brauchen, weil wir ständig Situationen meistern müssen, in denen wir uns nur unzureichend auskennen, wird nirgendwo so deutlich wie in den globalen Krisen, die uns jetzt einholen. In den USA traut man sich da typischerweise mehr zu. Doch wie ich nun erlebe, können auch hierzulande immer mehr Menschen, im Persönlichen, in ihren Berufen und in den Wissenschaften, die sie betreiben, und auch in ihrem Philosophieren, immer mehr mit dem Neuanfang bei der Orientierung selbst, ohne die es nirgendwo geht, etwas anfangen. Darüber freue ich mich.

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IV. Philosophenverstecke

PS: Haben Sie vielen herzlichen Dank für diese umfassende Erläuterung Ihres eigenen Ansatzes, dem hoffentlich eine breite Wirkung beschieden sein wird. Natürlich würde diese Darlegung zahlreiche Nachfragen provozieren – doch vielleicht müssen wir dies einmal bei anderer Gelegenheit nachholen. Ich möchte diesen Austausch stattdessen mit einer etwas anders gearteten Frage abrunden: Nietzsche ist ja ein Philosoph, der schon allein aufgrund seines lebendigen Stils so stark wie wenige andere auch zu einem breiten Publikum spricht. Denn die Menschen fühlen sich von ihm persönlich angesprochen; nicht nur auf einer intellektuellen, sondern nicht zuletzt auf einer emotionalen Ebene. Wenn ich mich nun nicht nur an den Denker, sondern auch den Menschen Stegmaier richten darf, mit all seiner Lebenserfahrung: Gibt es eine Stelle bei Nietzsche, die Sie persönlich besonders berührt hat, die Sie vielleicht sogar in Ihrem persönlichen Werdegang geprägt hat und die Sie gerne mit uns teilen möchten?

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WS: Ja, die Stelle gibt es, und ich will sie Ihnen zum Abschluss unseres Gesprächs, für das ich Ihnen herzlich danke, auch verraten. Sie handelt vom „Philosophen-Anspruch auf Weisheit“, und man muss sie sich – Nietzsche war gerade mal 43 Jahre alt, als er sie publizierte, ich werde bald 80 – mit einem Schuss Ironie zu Gemüte führen. Häufig, schreibt er im V. Buch der Fröhlichen Wissenschaft (Nr. 359; Link), das ich so schätze, ist der Anspruch auf Weisheit, also auf eine durch reiche Lebenserfahrung gesättigte philosophische Lehre,

ein Versteck des Philosophen, hinter welches er sich aus Ermüdung, Alter, Erkaltung, Verhärtung rettet, als Gefühl vom nahen Ende, als Klugheit jenes Instinkts, den die Thiere vor dem Tode haben, – sie gehen bei Seite, werden still, wählen die Einsamkeit, verkriechen sich in Höhlen, werden weise… Wie? Weisheit ein Versteck des Philosophen vor – dem Geiste? –

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Werner Stegmaier, geboren am 19. Juli 1946 in Ludwigsburg, war von 1994 bis 2011 Professor für Philosophie mit Schwerpunkt Praktische Philosophie an der Universität Greifswald. Von 1999 bis 2017 war er Mitherausgeber der Nietzsche-Studien. Internationales Jahrbuch für die Nietzsche-Forschung, dem renommiertesten Organ der internationalen Nietzsche-Forschung, sowie der wichtigen Schriftenreihe Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung. Er veröffentlichte zahlreiche Monographien und Sammelbände zu Nietzsches Philosophie und der Philosophie im Allgemeinen, unter anderem Philosophie der Orientierung (2008), Nietzsche zur Einführung (2011) und Luhmann meets Nietzsche. Orientierung im Nihilismus (2016) und jüngst Wittgensteins Orientierung. Techniken der Vergewisserung (2025). Die Weiterentwicklung der von ihm begründeten „Philosophie der Orientierung“ ist sein gegenwärtiger Arbeitsschwerpunkt. Weitere Informationen zu ihm und seinem Werk finden Sie auch auf seiner persönlichen Internetseite: https://stegmaier-orientierung.com/

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Fußnoten

1: Vgl. Nachlass 1887, 9[35]. In einer anderen Stelle im Nachlass (1887, 9[60]) heißt es: „Der Nihilism als normales Phänomen“.  Auch hier ist „als normales Phänomen“ später hinzugefügt.

2: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 343.

3: Vgl. Nachlass 1887 5[71].

4: Anm. d. Red.: Vgl. dazu auch den Artikel Seht, ich lehre euch den Transhumanisten von Jörg Scheller (Link).

5: Jenseits von Gut und Böse, Aph. 62.

6: Menschliches, Allzumenschliches, Bd. I, Aph. 24.

7: Ebd. Vgl. auch den vorherigen Abschnitt (Link).

8: Menschliches, Allzumenschliches, Bd. I, Aph. 25.

9: Vgl. Jenseits von Gut und Böse, Aph. 251.

10: Menschliches, Allzumenschliches, Bd. I, Aph. 25.

11: Ecce homo, Morgenröthe, Nr. 2.

12: Menschliches, Allzumenschliches, Bd. II, Der Wanderer und sein Schatten, Aph. 275.

13: Der Antichrist, Nr. 56 & 57.

14: Nachlass 1888 16[32].

15: Der Antichrist, Nr. 57.

16: Substanz. Grundbegriff der Metaphysik (Stuttgart-Bad Cannstatt 1977).

17: Philosophie der Fluktuanz. Dilthey und Nietzsche (Göttingen 1992).

18: Zur Genealogie der Moral II, Nr. 12.

19: Vgl. Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, § 504.

20: Ebd., § 116.

Nietzsche und die Philosophie der Orientierung

Im Gespräch mit Werner Stegmaier

Anlässlich des 125. Todestags von Nietzsche am 25. August unterhielten wir uns mit zwei der international anerkanntesten Nietzsche-Experten, Andreas Urs Sommer und Werner Stegmaier. Während sich das Gespräch mit Sommer (Link) vor allem um Nietzsches Leben drehte, sprachen wir mit letzterem über sein Denken, dessen Aktualität und Stegmaiers eigene „Philosophie der Orientierung“. Was sind Nietzsches zentrale Einsichten? Und inwiefern helfen sie uns dabei, uns in der Gegenwart zurechtzufinden? Was bedeutet sein Konzept des „Nihilismus“? Und was sind die politischen Implikationen seiner Philosophie?

I. Vom Kommentar zur Biographie

Paul Stephan: Sehr geehrter Herr Professor Sommer, haben Sie zunächst vielen herzlichen Dank, dass Sie sich zu diesem Gespräch bereit erklärt haben. Es ist ja wohl kaum eine Untertreibung, Sie als einen der führenden Nietzsche-Forscher überhaupt zu bezeichnen. Neben vielem anderen sind Sie ja insbesondere der Leiter der Forschungsstelle Nietzsche-Kommentar der Heidelberger Akademie der Wissenschaften und haben selbst zu diesem wichtigen Kommentar einige Bände beigesteuert.¹ Nun wagen Sie sich an ein neues Großprojekt, nämlich eine neue wissenschaftliche Nietzsche-Biographie. Derzeit, wir beginnen diesen E-Mail-Dialog am 4. 4. 2025, arbeiten Sie daran noch; zum Zeitpunkt der Publikation dieses Gesprächs werden Sie sie wahrscheinlich bereits abgeschlossen haben, wenn sie nicht sogar schon veröffentlicht worden ist. Auch wenn Sie zu wahrscheinlich allen Aspekten von Nietzsches Leben, Werk und Wirkung ein würdiger Gesprächspartner wären, soll daher dieses laufende Vorhaben der Hauptgegenstand dieses Austauschs werden.

Meine erste Frage, die sich diesbezüglich an Sie richtet, ist vielleicht ein wenig provokant, aber wird Sie sicherlich nicht überraschen. Zu wohl keinem Philosophen gibt es ja so viele Biographien wie zu Nietzsche, möchte ich behaupten. Neben unzähligen populärwissenschaftlichen Darstellungen seines Lebens liegt u. a. seit vielen Jahren die dreibändige wissenschaftliche Biographie von Curt Paul Janz vor – selbst abseitige Themen wie Nietzsches Sexualität oder seine, mögliche, Erkrankung an der Syphilis sind Gegenstand umfangreicher Monographien geworden. In welchen Punkten wollen Sie sich von Ihren Vorgängern abheben? Wo erhoffen Sie sich, neue Akzente setzen zu können?

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Andreas Urs Sommer: Die jetzt geweckten Erwartungen muss ich leider ein wenig zurückschrauben und mich bei Ihnen, lieber Herr Stephan, für die Möglichkeit eines Interviews bedanken, obwohl sein Gegenstand, eben die Nietzsche-Biographie, noch keineswegs abgeschlossen ist. Sie wird es auch zu Nietzsches 181. Geburtstag am 15. 10. 2025 noch nicht sein. Tatsächlich war mit dem Verlag – es ist C. H. Beck in München – ursprünglich ein Manuskriptabgabetermin Ende letzten Jahres vereinbart, den ich wegen der von Ihnen angesprochenen, vielfältigen sonstigen Obliegenheiten leider nicht einhalten konnte. Der viertelsrunde Todestag durfte kein Anlass werden, mit dem Buch zu hetzen, das doch Hand und Fuß haben soll – und vielleicht noch ein paar Körperteile mehr. So hat mir der C. H. Beck Verlag freundlicherweise noch weitere Denk- und Schreibzeit eingeräumt.  Denn wir befinden uns in einer sehr eigentümlichen Situation: Zum einen sind die internationalen Forschungsaktivitäten zu Nietzsche immens, zum anderen ist seit 1978, seit dem Werk von Curt Paul Janz, das Sie erwähnen, keine umfassende Nietzsche-Biographie mehr erschienen, die tatsächlich aus der aktuellen Forschung geschöpft wäre. Wollte man es überspitzt formulieren, könnte man sagen: Seit 1978 schreiben alle Biographen von Janz ab, der im Übrigen selbst fleißig abgeschrieben hat: der erste Band seiner Biographie beruht auf Richard Blunck: Friedrich Nietzsche. Kindheit und Jugend von 1953 – ein Buch, das eigentlich schon 1945 fertig war und noch entnazifiziert werden musste, da es ursprünglich im NS-Dunstkreis entstanden war.

Kurzum: Auf der einen Seite steht eine reiche Fülle von jüngeren Forschungserkenntnissen, auf der anderen Seite sind diese noch nie synthetisch in die Form einer allgemein lesbaren Biographie gegossen worden. Zudem wird die Biographie einen dezidiert philosophischen Anspruch verfolgen: Sie will zum Denken ermuntern.

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PS: Das ist natürlich sehr verständlich, dass Sie ein solches Großprojekt nicht übereilen möchten. Zumal ja auch Nietzsche in der Vorrede zur Morgenröthe schreibt: „Ein solches Buch, ein solches Problem hat keine Eile; überdies sind wir Beide Freunde des lento, ich ebensowohl als mein Buch. Man ist nicht umsonst Philologe gewesen, man ist es vielleicht noch, das will sagen, ein Lehrer des langsamen Lesens: – endlich schreibt man auch langsam.“² Vielleicht wäre das auch eine der Lektionen, die man von Nietzsche lernen könnte? Sich nicht von den Anforderungen einer überhitzten und hektischen Gegenwart stressen zu lassen und sich seine Zeit zu nehmen, lernen, gemäß dem eigenen Tempo zu leben?

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AUS: Sicher kann man diesen Ratschlag in das Rezeptbuch gelingenden Lebens aufnehmen – und auch Nietzsche hätte es, wie allerdings zahlreiche Denkerinnen und Denker vor ihm, bestimmt getan. Eine heitere Gelassenheit gegenüber den angeblich so superdringlichen Forderungen des Tages dürfte nie verkehrt sein. Allerdings ist Nietzsche als Lebenskunst-Orakel oft nur eine Karikatur seiner selbst, zumal dann, wenn man ihm Gemeinplätze zuordnet. Selbst hat er sich weder an den Ratschlag langsamen Lesens gehalten – er liest oberflächlich, rasch, kreuz, quer und stets auf seine eigenen intellektuellen Bedürfnislagen hin fokussiert. Noch an den Ratschlag des langsamen Schreibens. Gerne beschreibt er, wie er – etwa bei Also sprach Zarathustra – in einen eruptiven Schreibrausch hineingeraten sei.³ Oft nehmen Lesende mit Hintergrundwissen die Atemlosigkeit, auch das Überstürzte seiner Schreibaktivitäten wahr, während er dann phasenweise ins „più lento" gerät. Nietzsche sondert keinen kontinuierlichen Schreibfluss ab – er schlägt beim Schreiben wilde Haken.

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PS: Ja, man stößt bei Nietzsche immer wieder auf eine große Diskrepanz zwischen Leben und Werk, zwischen dem Mythos, den Nietzsche vor allem in seiner vermeintlichen „Autobiographie“ Ecce homo um sich kreierte und der bis heute immer wieder weitergesponnen wird und dem, wie er wirklich war. Wie gehen Sie beim Schreiben Ihrer Biographie mit diesem offensichtlichen Widerspruch um? Ist es überhaupt möglich, jenseits des Dickichts der Anekdoten und Legenden zu einem „authentischen Nietzsche“ vorzudringen? Und muss das etablierte Nietzsche-Bild in manchen Teilen im Lichte der jüngeren Forschung vollkommen revidiert werden? Gilt es, Nietzsches berühmten „Hammer“ nun endlich auch einmal auf seine vielleicht hartnäckigste Schöpfung anzuwenden: die „Marke Nietzsche“; das „Götzenbild“ seiner selbst, dass er und nach ihm seine zahllosen Jünger und Feinde schufen?

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AUS: Nietzsche ist, seit er sich als Kind und als Jugendlicher schreibend erfindet, in unentwegter autobiographischer Selbstreflexion begriffen: Wir haben zahllose Zeugnisse von ihm, in denen er sein Leben beschreibt, auch aus ganz früher Zeit, wo es scheinbar noch gar kein Leben zu beschreiben gab. Der Biograph ist dabei gut beraten, diesen Selbstzeugnissen gegenüber misstrauisch zu sein – insbesondere gegenüber dem Paradepferd im Stall von Nietzsches autobiographischem Werkkomplex, dem 1888 entstandenen Ecce homo. Diese Schrift ist nicht einfach eine „Autobiographie“, sondern eine Schrift mit glasklar formulierter Zielsetzung, nämlich die Welt vorzubereiten auf den zerstörenden Blitzschlag der „Umwerthung aller Werthe“, die Nietzsche mit Der Antichrist zu vollziehen hoffte. Entsprechend liegt so ziemlich das Gegenteil einer akkurat-objektiven Abspiegelung eines Lebensweges vor. Man sollte Nietzsche bei seinen autobiographischen Äußerungen also nicht vorschnell auf den Leim gehen und sie einfach für bare Münze nehmen. Vielmehr ist immer zu fragen, was der Verfasser mit ihrer Platzierung bezweckt hat. Und zum Glück stehen dem Biographen eine Vielzahl anderer Dokumente zur Verfügung, die es erlauben, diese autobiographischen Äußerungen zu kontextualisieren. Überhaupt ist Kontextualisierung eine zentrale Aufgabe einer Nietzsche-Biographie. Er ist eben nicht der einsame Denkerheld auf einem Gipfel der Ideengeschichte, sondern vielfach verflochten und verhakelt mit seiner Zeit und mit seinen Zeitgenossen. „Objektiv“ einen „wahren Nietzsche“ wird auch meine Biographie nicht vor Augen stellen. Aber sie versucht, ein reiches, ein differenziertes Bild zu geben.

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II. Der Mensch Nietzsche – und seine Sexualität

PS: Wie muss man sich den Menschen Nietzsche denn konkret vorstellen? In Filmen wie der Adaption des Romans Und Nietzsche weinte von Irvin D. Yalom (USA 2007) oder Lou Andreas-Salomé (D/Ö 2016) wird er als getriebener Exzentriker gezeigt. In meinen eigenen Forschungen stieß ich jedoch immer wieder auf Äußerungen Dritter, die ihn als eher höflich und zurückhaltend darstellen. Ein verbreitetes Bild eines „typischen Nietzscheaners“ wäre wohl ein Art Klaus Kinski⁴, der phasenweise friedlich ist, dann aber plötzlich wütend und aufbrausend wird, ohne Rücksicht auf seine Umgebung zu nehmen. Konnte Nietzsche selbst auch so sein?

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AUS: Nach allem, was wir von seinen Zeitgenossen wissen, hat Nietzsche sich in seiner sozialen Umgebung zurückhaltend aufgeführt; anfallartige Transgressionsexzesse im Kinski-Stil sind ihm wohl fremd gewesen und fremd geblieben, wenn er sie bei anderen beobachtete. Die Selbstkultivierungsaufforderung aus Morgenröthe (1881) hat er sich anscheinend zu eigen gemacht: „Die guten Vier. – Redlich gegen uns und was sonst uns Freund ist; tapfer gegen den Feind; grossmüthig gegen den Besiegten; höflich – immer: so wollen uns die vier Cardinaltugenden.“⁵ Höflichkeit und Vornehmheit hat Nietzsche nicht nur theoretisch, sondern auch lebenspraktisch hochgehalten: Von Höflichkeit bestimmtes Sozialverhalten produziert die geringsten Reibungsverluste. Dass er demgegenüber auf dem Papier ein Berserker sein konnte (was zur Annahme verführte, er sei es auch im Leben gewesen), steht im wahrsten Sinn auf einem anderen Blatt. Er scheint aber keine Mühe gehabt zu haben, die eine Sphäre von der anderen zu unterscheiden. Tatsächlich gehörte zur Höflichkeit auch, die anderen zu lassen, wie sie sind. In einer Aufzeichnung von 1880 schmiedete er daraus sogar einen „neuen Kanon an alle Einzelnen“: „sei anders, als alle Übrigen und freue dich, wenn Jeder anders ist, als der Andere“⁶. Allerdings ist diese Maxime im Nachlass begraben geblieben; Nietzsche hat sie nie in ein publiziertes Werk aufgenommen.

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PS: Ob er sich dann in Abwesenheit seiner Bekannten oder, wenn er unbeobachtet war, doch gelegentliche Gefühlsausbrüche leistete, wird man wohl nie mehr rekonstruieren können. Aber ich gebe Ihnen vollkommen Recht: Das Bild vom Nietzscheaner als cholerischem Exzentriker passt vor allem auch gar nicht so recht zu dem, was Nietzsche schreibt über einen adäquaten sozialen Umgang. Doch lassen Sie mich nun ein vielleicht etwas heikles Thema ansprechen, das ebenfalls Nietzsches unbeobachtetes Privatleben betrifft, was aber viele unserer Leser ebenfalls umtreibt und auch schon für Diskussionen sorgte auf unserem Blog⁷: Ich meine damit Nietzsches Sexualität. Bei kaum einem Philosophen ist die Spekulation darüber so weit verbreitet, scheint mir – wobei in der seriösen Forschung dieses Thema oft umschifft wird. Wenn ich mich recht entsinne, spielt es etwa bei Janz keine besondere Rolle. Es gibt da, soweit ich es überblicke, drei verbreitete konkurrierende Erzählungen: Erstens, dass Nietzsche sehr gehemmt und unbeholfen war, was Frauen angeht, obgleich er sich nach ihnen sehnte – und sich, so der Mythos, bei seiner einzigen physischen intimen Begegnung, mit einer Kölner Prostituierten, auch noch unglückselig mit Syphilis infiziert habe.⁸ Zweitens, dass er in Wahrheit, trotz etwa seiner möglichen Verliebtheit in Lou Andreas-Salomé, in Wahrheit homosexuell gewesen sei und sogar Kontakte zu jungen männlichen Prostituierten pflegte – wie etwa Rüdiger Safranski in seiner bekannten Nietzsche-Biographie von 2002 argumentiert und nicht zuletzt Joachim Köhler in seiner umfangreichen Untersuchung Zarathustras Geheimnis, die 1989 erschien, in der Forschung jedoch weitgehend ignoriert wird. Drittens, dass er Sadomasochist war mit einer starken masochistischen Neigung zu dominanten Frauen. Kronzeugin ist hier pikanterweise niemand geringerer als Lou Andreas-Salomé – der oftmals ihrerseits ein gewisser Sadismus unterstellt wird im Umgang mit Männern – selbst, die diese Variante in ihrer Nietzsche-Biographie von 1894 andeutete und im posthum veröffentlichten Tagebuch ihres längeren Aufenthalts 1912/13 in Wien bei Sigmund Freud sogar von Nietzsche als „diesem Sadomasochist an sich selber“⁹ sprach. Wer, wenn nicht sie, müsste es wissen, könnte man meinen, auch wenn der genaue Charakter ihrer Beziehung zu Nietzsche ja ebenfalls sehr umstritten ist. Köhler griff diese Vermutung in dem Kapitel „Ritter, Tod und Domina“ des besagten Buches auf und argumentiert beispielsweise, dass Nietzsche Leopold von Sacher-Masochs Romane gekannt haben muss. Allerdings hakt seine Argumentation meines Erachtens etwas, da er in für meinen Geschmack etwas küchenpsychologischer Manier unterdrückte Homosexualität und heterosexuellen Masochismus identifiziert.¹⁰ – Wir berühren hier sicherlich erneut spekulatives Terrain, da Nietzsche in dieser Hinsicht ja leider weniger offenherzig als beispielsweise sein Erzfeind Jean-Jacques Rousseau gewesen ist. Seinen Schriften lässt sich, wie mir scheint, entnehmen, dass er mit dem Puritanismus seiner Zeit und seines Milieus hadert, ohne darum für eine völlige Enthemmung der Sexualität zu plädieren. Fast immer ist dabei von „stinknormaler“ heterosexueller Sexualität die Rede, doch pikanterweise gibt es eine auffällige Tendenz bei Nietzsche, Schmerz und Lust zusammenzudenken – Köhler interpretiert etwa den berühmten „Peitschen-Satz“ in diesem Sinn als Bekenntnis zur Peitsche der Frau! –, aber auch hin und wieder anerkennende Stellen über die antike Knabenliebe.¹¹ Wie gehen Sie als Biograph damit um? Und auf welche Seite schlagen Sie sich im Streit um Nietzsches Intimität?

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AUS: Das zweifellos bestehende Interesse an Nietzsches Sexualleben verrät viel über das Publikum, das danach fragt, und das kulturelle Umfeld, in dem dieses Publikum sein Dasein fristet. Für die meisten westlich und im 20. oder 21. Jahrhundert Sozialisierten ist das Thema Sex von eminenter Bedeutung – was wiederum kulturphilosophisch sehr bedenkenswert ist: Was sagt es über eine Kultur und ihre Vorstellung von der Gestaltbarkeit der eigenen Lebensform aus, wenn in ihr eine ideologische Prädominanz des Sexus, also des tendenziell Ungestaltbaren obwaltet? Aber das ist natürlich nicht die Frage, auf die Sie hinauswollten. Wir können also im Blick auf Nietzsche einfach nüchtern feststellen: Die Vorstellung, dass Geschlechtlichkeit, Trieb, sexuelle Begierden womöglich für einen Philosophen eines vorangegangenen Jahrhunderts kein kapitales Problem gewesen sein könnten, ist dem heutigen Publikum empörend, ja unerträglich. Geradezu zwanghaft muss dieses Publikum dem früheren Menschen unterstellen, er habe da etwas – das Wesentliche – verdrängt oder (womöglich noch schlimmer) es heimlich ausgelebt, ohne frecherweise der Nachwelt davon Kunde zu geben.

Also wähnt sich der Biograph genötigt, dazu Stellung zu nehmen. Man hofft doch auf Schlüsselloch-Geschichten, neue „Enthüllungen“. Dieses Geschäftsmodell hat Joachim Köhler mit dünner Evidenz in den Realien und den Texten bereits 1989 perfekt genutzt. Ich kann nicht ausschließen, dass Nietzsche Sacher-Masochs 1870 erschienene Venus im Pelz gelesen hat, weil er eine Menge Literatur zu konsumieren pflegte – warum also nicht auch Sacher-Masoch, der übrigens viel harmloser und bürgerlicher daherkommt, als es der nach ihm gebildete „Masochismus“ vermuten lässt. Was ich aber ausschließen kann, ist, dass diese mögliche Lektüre irgendeinen in Nietzsches schriftlichen Hinterlassenschaften nachweisbaren Eindruck hinterlassen hat. Die Parallelstellen-Indizien„beweise“, die Joachim Köhler dafür beibringen will, überzeugen mich jedenfalls nicht. Übrigens erwähnt Nietzsche Sacher-Masoch tatsächlich einmal, nämlich in einem Brief an seinen Verleger Naumann, in einer langen Liste von Zeitschriften-Redakteuren, die ein Rezensionsexemplar von Jenseits von Gut und Böse bekommen sollten (Link). Sacher-Masoch stand nicht auf dieser Liste, weil Nietzsche mit ihm etwas besonders Pikantes verbunden hätte, sondern weil er ihn als gewöhnlichen Journalisten unter anderen Journalisten wahrnahm – wenn er ihn denn wirklich wahrnahm.

Mit prickelnden erotischen Enthüllungen kann ich in der Biographie leider nicht aufwarten, obwohl diese das Publikumsinteresse sicher anstacheln würden. Trotz gewiss besserer Verkaufszahlen trotze ich der Biographen-Versuchung, Nichtigkeiten zu Ereignissen aufzublasen. In der Genealogie der Moral macht sich Nietzsche Gedanken, wie Philosophen zu den asketischen Idealen stehen sollten. Dabei zielt die Argumentation darauf, sich die Askese zunutze zu machen: Philosophen erscheinen als radikale Sachwalter ihres eigenen Interesses, ungestört zu bleiben. Sie wollen sich irritationsfrei halten, sowohl im Blick auf äußere Ablenkung als auch im Blick auf die eigene Sinnlichkeit: „Ruhe in allen Souterrains; alle Hunde hübsch an die Kette gelegt; kein Gebell von Feindschaft und zotteliger Rancune“¹².  

Was genau für Hunde Nietzsche in seinem Souterrain hielt, hat er nie verraten. Und die heutigen Spekulationen über die Hundearten verrät vor allem etwas über die Disposition der jeweiligen biographischen Spekulantinnen und Spekulanten. Heute den „Streit um Nietzsches Intimität“ führen zu wollen, hat etwas unfreiwillig Komisches. Wer auf biographische Redlichkeit hält, wird sich hier jener methodischen Vorgabe befleißigen, die Nietzsche im Antichrist „Ephexis in der Interpretation“¹³ nennt: Man sollte sich eines Urteils enthalten, wo verlässliches Material fehlt, um sich ein Urteil bilden zu können.

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PS: Ja, was ich an dieser ganzen Diskussion eigentlich traurig finde, ist, dass man versucht, Nietzsche unbedingt in irgendeine Schublade der heute definierten sexuellen Identitäten zu pressen. Spätestens Michel Foucault sollte uns doch mit seiner Studie Sexualität und Wahrheit (1976) eines besseren belehrt haben: Dieser ganze moderne Kategorienapparat (Homosexualität, Masochismus, Sadismus …) und die Vorstellung von der Sexualität als ‚eigentlichen‘, ‚authentischen‘ Identität sind historisch sehr jungen Datums und Nietzsche wird sich sicherlich in seinem Selbstverständnis gar nicht in diesem Rahmen verortet haben, sondern einfach seinen Bedürfnissen gefolgt sein – und sah sich wahrscheinlich vor allem als Philosoph, Philologe, Freigeist, nicht primär als sexuelles Wesen, auch wenn er immer wieder den triebhaften Charakter auch des Denkens betont¹⁴. Wir müssen da in der Tat sehr aufpassen, uns nicht von der Herrschaft von „König Sex“ (Foucault) blenden zu lassen, die eben auch sehr repressiv und verarmend ist, was unsere Seinsmöglichkeiten betrifft. Das angeblich so spießige ausgehende 19. Jahrhundert war jedenfalls offen genug, einen Autoren wie Sacher-Masoch als seriösen Schriftsteller anzuerkennen. Er war ein Bestsellerautor, kein exzentrischer Sonderling. – Vielleicht sind wir gerade in unserer Obsession für das Sexuelle es, die in dieser Hinsicht verklemmt sind? Aber heute wird im Internet ja auch ernsthaft darüber diskutiert, ob Alexander der Große oder Julius Cäsar homosexuell waren …

Was sich gleichwohl kaum bestreiten lässt, ist aber, wie mir scheint, doch, dass sich Nietzsche, wenn man nur von seinen Texten ausgeht und alles andere außer Acht lässt, immer wieder auf das Thema Sexualität bezieht.¹⁵ Schon für seinen Lehrer Schopenhauer war der „Wille zum Leben“ ja nicht zuletzt ein allgegenwärtiger Wille zur Fortpflanzung. Freud basierte auf diesem Gedanken später seine Psychoanalyse und ließ sich dabei auch von Nietzsche inspirieren. Die schon erwähnte Lou Andreas-Salomé zum Beispiel war ja später auch Schülerin Freuds und verfasste einige wichtige Beiträge zur psychoanalytischen Theorie und zur Theorie der Erotik. Von vielen wurde er später als Prophet einer dionysischen Befreiung des Sexus wahrgenommen gerade auch in ihrer ‚perversen‘ Dimension, ich denke da etwa an Georges Bataille, Antonin Artaud, den ersten Freudomarxisten Otto Gross oder auch den sexpositiven Feminismus (beginnend um die Jahrhundertwende etwa bei Hedwig Dohm, Lily Braun oder Helene Stöcker). Auch beim berüchtigten Wilhelm Reich lässt sich ein gewisser Nietzscheanismus nachweisen und später bei Herbert Marcuse. Es ließen sich hier zahlreiche weitere Namen anführen, doch auf was ich eigentlich hinauswill: Halten Sie diesen Strang der Nietzsche-Rezeption für eine reine Projektionsleistung oder ist er nicht doch in Nietzsches Kritik an der puritanischen Heuchelei seiner ja eben womöglich doch nicht so sittsamen Zeit und seinem Konzept des Dionysischen fundiert?

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AUS: Das ist ja das Bemerkenswerte bei Nietzsche: Er lädt zu unterschiedlichsten und oft kontradiktorischen Rezeptionen ein, die sich allesamt mit gewissem Recht auf ihn berufen. Zum einen erscheint er als der große Denker der Leiblichkeit, der jede Schwergewichtsverlagerung in eine ätherisch-reine Geisteswelt dem Spott preisgibt. Das Dionysisch-Rauschhafte scheint in ihm einen Anwalt zu finden. Zum anderen aber steht er für „Pathos der Distanz“¹⁶, die große Ernüchterung, die große Kälte, die sich aller körperlichen Zwänge entzieht. Ist er für die einen der Philosoph des Orgiasmus, ist er für die anderen der Philosoph strengster philosophischer Askese – nicht einer Askese um ihrer selbst, sondern um der schonungslosen Erkenntnis willen. Aber kann man, bohrt er weiter, die Erkenntnis wirklich wollen? Warum ein Wille zur Wahrheit und nicht viel lieber ein Wille zur Unwahrheit?  

Wenn wir Nietzsche als Zeugen für dieses oder jenes aufrufen, wird er sich sehr schnell entziehen. Er ist in jeder Hinsicht ein höchst unzuverlässiger Zeuge. Vielleicht wäre es klüger, auf seine Zeugenschaft, auf sein Patronat für dieses oder jenes zu verzichten. Und nicht auf seine Schützenhilfe zu hoffen – weder bei der sexuellen Revolution noch bei allerlei Konterrevolutionen. Bestenfalls hilft Nietzsche dabei, sich selbst zu helfen.

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III. Konnte Nietzsche sich selbst helfen?

PS: Dem habe ich nichts hinzuzufügen. Nur eine kurze letzte Frage drängt sich mir noch auf. Was würden Sie nach all Ihrer jahre- und jahrzehntelangen intensiven Auseinandersetzung mit Nietzsches Leben und Werk resümieren: War es ein Mensch, der sich selbst helfen konnte?

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AUS: Eine bemerkenswerte Frage! Tatsächlich war er ein Mensch, der sich stets der Menschen zu bedienen wusste, die ihm helfen konnten. Er verfügte über eine erstaunliche Fähigkeit, andere Menschen für seine Zwecke einzuspannen und gleichzeitig pathetisch die Fiktion aufrechtzuerhalten, er stünde ganz allein da, von aller Welt verlassen. Das wäre schon einmal ein Indiz, dass er sich – mittels anderer – in lebensweltlichen Dingen sehr wohl helfen konnte. Und auch jenseits der Instrumentalisierung anderer neige ich dazu, ihm großes Selbsthilfetalent zu attestieren. Philosophisch ohnehin: Sackgassen, in die er sich manövrierte – angefangen mit Schopenhauer und Wagner über Lou Andreas-Salomé und Paul Ree bis hin zu allerlei Krankheitsüberlasten und zur späten Selbstvergottung –, erwiesen sich als Widerfahrnisse, die er sich, meist nicht nach den Regeln folgerichtigen Schließens, nutzbar zu machen vermochte, sei es durch waghalsige Rösselsprünge, sei es durch kess-ironisch Volten. Wenn sich selbst helfen bedeutet, den Zufall gar zu kochen, dann ist ihm das erstaunlich oft gelungen. Es zeigt die Macht des Philosophierens.

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PS: Ich danke Ihnen herzlich für dieses aufschlussreiche Gespräch.

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AUS: Es war mir ein Vergnügen. Versuchen wir es doch weiter mit der Macht des Philosophierens.

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‍Andreas Urs Sommer, geboren am 14. Juli 1972 im Schweizer Kanton Aargau, ist seit 2016 Professor an der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg und seit 2019 geschäftsführender Direktor des dort beheimateten Nietzsche-Forschungszentrums. Er habilitierte sich 2004 unter der Betreuung von Werner Stegmaier mit einer Studie zur Geschichtsphilosophie bei Kant und Bayle an der Universität Greifswald. Seit 2014 ist er Leiter der Forschungsstelle Nietzsche-Kommentar der Heidelberger Akademie der Wissenschaften und trug selbst mehrere Bände zu demselben bei. Er publizierte u. a. die Monographien Lexikon der imaginären philosophischen Werke (Frankfurt a. M. 2012), Werte. Warum man sie braucht, obwohl es sie nicht gibt (Stuttgart 2016), Eine Demokratie für das 21. Jahrhundert. Warum die Volksvertretung überholt ist und die Zukunft der direkten Demokratie gehört (Freiburg, Basel & Wien 2022) und den hervorragenden Einführungsband Nietzsche und die Folgen (Stuttgart 2017).

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Quellen

Andreas-Salomé, Lou: Friedrich Nietzsche in seinen Werken. Wien 1894.

Dies.: In der Schule bei Freud. Tagebuch eines Jahres 1912/13. Taching am See 2017.

Blunck, Richard: Friedrich Nietzsche. Kindheit und Jugend. Basel & München1953.

Foucault, Michel: Der Wille zum Wissen. Sexualität und Wahrheit I. Frankfurt a. M. 1977.

Janz, Curt Paul: Friedrich Nietzsche. Biographie. München 1978/79. 3 Bd.e.

Köhler, Joachim: Zarathustras Geheimnis. Friedrich Nietzsche und seine verschlüsselte Botschaft. Reinbek b. Hamburg 1992.

Niemeyer, Christian: Nietzsches Syphilis – und die der Anderen. Eine Spurensuche. Baden-Baden 2020.

Safranski, Rüdiger: Nietzsche. Biographie seines Denkens. München & Wien 2000.

Yalom, Irvin D.: Und Nietzsche weinte. Übers. v. Uda Strätling. München 2001.

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Quellenangabe zum Artikelbild

Johannes Hüppi: Andreas Urs Sommer & Friedrich Nietzsche (2025).

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Fußnoten

1: Vgl. hierzu den Bericht über die diesem Kommentar gewidmete Jahrestagung der Nietzsche-Gesellschaft im Jahr 2024 von Jonas Pohler auf diesem Blog (Link).

2: Morgenröthe, Vorrede, Abs. 5.

3: Vgl. insb. den diesem Werk gewidmeten Abschnitt in Ecce homo (Link).

4: Vgl. Paul Stephans Artikel Mythomanen in dürftiger Zeit. Über Klaus Kinski und Werner Herzog auf diesem Blog (Link).

5: Aph. 556.

6: Nr. 3[98].

7: Vgl. insb. Henry Hollands Artikel Mit Nietzsche und Marx in die Erbstreitrunde (Link) und Christian Saehrendts Beitrag Dionysos ohne Eros. War Nietzsche ein Incel? (Link).

8: Aktualisiert wurde diese Erzählung jüngst von Christian Niemeyer in seiner umfangreichen Studie Nietzsches Syphilis – und die der Anderen.

9: In der Schule bei Freud, S. 134.

10: Eine ‚Diagnose‘, die allerdings mit Bezug auf Nietzsche auch Andreas-Salomé formulierte, die mit dem Philosophen auch über dieses Thema sprach (vgl. ebd.).

11: Allerdings lassen diese sich an den Fingern abzählen. Die wichtigsten sind Menschliches, Allzumenschliches Bd. I, Aph. 259, Morgenröthe, Aph. 503 und Götzen-Dämmerung, Streifzüge, Aph. 47.

12: Zur Genealogie der Moral, Abs. III, 8.

13: Abs. 52.

14: Vgl. etwa Nachgelassene Fragmente 1883, Nr. 7[62].

15: So kritisiert er am Christentum vor allem seine Ablehnung der Sexualität (vgl. etwa AC 56 &Gesetz) und sogar die mangelnde Sexualerziehung der „vornehmen Frauen“ (FW 71) und prangert die Verlogenheit der monogamen Ehe an (vgl. MA I, 424). Der „Rausch der Geschlechtserregung“ sei die „älteste und ursprünglichste Form des Rausches“ (GD, Streifzüge, 8), wobei er ebenso von einer ursprünglichen „Lust an der Grausamkeit“ (GM II, 7) ausgeht und diese auch immer wieder mit der Sexualität assoziiert (vgl. etwa bereits GT 2).

16: Vgl. etwa Zur Genealogie der Moral, Abs. I, 2.

Eine neue Nietzsche-Biographie

Im Gespräch mit Andreas Urs Sommer

Vor 125. Jahren, am 25. August 1900, starb der Philosoph Friedrich Nietzsche. Dieses bedeutende Datum nehmen wir zum Anlass, um rund um den diesjährigen Jahrestag seiner Geburt am 15. Oktober 1844 herum Interviews mit zweien der international renommiertesten Nietzsche-Forschern, Andreas Urs Sommer und Werner Stegmaier, zu publizieren. Der Freiburger Philosophieprofessor Sommer arbeitet gerade an einer umfangreichen Biographie des Denkers, weshalb sich das Gespräch mit ihm insbesondere um dessen Leben drehte; das Gespräch mit seinem Greifswalder Kollegen, in dem es vor allem um Nietzsches Denken geht, wird in Kürze folgen (Link). Dass beides nicht zu trennen ist, wird sich schnell zeigen. Wir befragten den Experten u. a. zu Nietzsches Charakter, seiner Sexualität und der Frage, inwiefern er das lebte, was er verkündete.