„Wir verneinen nicht leicht, wir suchen unsere Ehre darin, Bejahende zu sein.“

‍Nietzsche, Götzen-Dämmerung, Moral als Widernatur, 6

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„Proktophantasmist: Ihr seid noch immer da! Nein, das ist unerhört!  

Verschwindet doch! Wir haben ja aufgeklärt!

Das Teufelspack, es fragt nach keiner Regel.

Wir sind so klug, und dennoch spukt’s in Tegel.

Wie lange hab’ ich nicht am Wahn hinausgekehrt,

Und nie wird’s rein; das ist doch unerhört!“

Goethe, Faust

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1. Grundverstimmung

Ein Gespenst geht um im Westen – das Gespenst einer antiliberalen Verstimmung. Es stammt aus einer Kultur der Aufklärung, die ihr Versprechen auf ein besseres Leben durch Intelligenz in den Hintergrund drängt durch einen Habitus der Kritik. Weil Geist und Freiheit sich scheinbar nicht komplementieren, beginnt Geist Freiheit zu verdächtigen. Der skeptische Geist wird dadurch selbst zu einem Grund, warum das Vertrauen in das vitale Aufstiegsversprechen des Geistes einem intelligenten Argwohn gewichen ist. Aus der listigen Klugheit, mit der Odysseus aus Polyphems Höhle entkam und mit der Boccaccio in seinem Decamerone Diesseitssympathie gegen ein dogmatisches Christentum literarisch plausibel machte, wird ein abstrakter Diskurs des hyperkritischen Bewusstseins, der seine Erfindungskraft in immer neuen Verdächtigungen gegen sich selbst entfaltet. Sein wird Dagegensein als Gegen-Sich-Sein. Als „Aufklärung über die Aufklärung“ schlägt Aufklärung vom erheiternden Logos in den Mythos einer Tribunalisierung um, die in immer avancierteren Narrativen das eigene Bestehen in ein düsteres Licht taucht – zur Freude der autokratischen Internationale, die die westliche Kultur missgünstig beäugt. Adorno, der sirenenhafte Großmeister der apodiktischen Überempfindlichkeiten einer Kulturkritikindustrie gegen alles, was ist, erklärte zusammen mit seinem Koautor Horkheimer: „Aufklärung ist totalitär“². Denken muss richtig sein, wenn es immer wieder neu einstimmt in den Chor, dass es kein richtiges Leben im falschen gäben könne. Durch diese Art der Diagnosen, die totalitär Aufklärung für totalitär erklärt und deren Erben heute fast hegemonial die Thematik der Geisteswissenschaften bestimmen, wird ein Punkt erreicht, an dem sich Aufklärung fragen muss, ob sie nicht in einen Extremismus der Kritik geraten ist, der masochistische Züge trägt und in diesem Zustand dazu beiträgt, das Problem eines dysfunktionalen Liberalismus zu verschärfen. Eine Aufklärung, die dem Furor der Kritik nicht weiter folgt, hat die verstimmenden Deutungen umzudeuten, damit eine Umstimmung der Stimmung sich ergeben könnte. Ihren Maßstab findet sie darin, Freiheit als fragile Chance zum Erkennen eines unwahrscheinlichen Überflusses zu erfahren, dem wir immer wieder erstaunlicherweise angehören.³

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2. Toxische Wahlverwandtschaften

In einer Art Aufklärung über die Aufklärung der Aufklärung wären zunächst phänomenologisch zwei Haupttypen einer extremistischen Kritik zu unterscheiden. Die eine Litanei, die häufig eher dem linken Lager zugehörig ist, richtet sich gegen das Eigene als eine Aggressivität gegen das Fremde. Der Westen wird als kapitalistisch-kolonialistisches Komplott der weißen Männer gegen den Rest der Welt stigmatisiert. In einer Ausdrücklichkeit, die nichts zu wünschen übriglässt, schreibt in diesem Sinne die junge Susan Sontag: „Die weiße Rasse ist der Krebs der Menschheit.“⁴ Diese Art der Großdeutung verleitet zu der Plausibilität einer sozialen Chemotherapie, die der Utopie einer radikal anderen Zukunft huldigt: „solidarisch“, „empathisch“, „konsensual“. Heute tritt diese Kritik des Eigenen oft unter dem Wert der „Gerechtigkeit“ auf.

Die Kritik in der gegenläufigen Tendenz richtet sich gegen das Eigene als eine von Fremde durchzogene Größe. Sie verläuft unter der Leitperspektive „Dekadenz“. Die eigene Kultur als „überfremdet“ wahrzunehmen, wird dabei zumeist von rechten Kritikern geübt. Der Verfall der Werte wird stilisiert zum berüchtigten „Untergang des Abendlandes“ (Oswald Spengler, 1918⁵). Er wird beschworen im Modus der dunklen Romantik einer endzeitlichen Götterdämmerung. Kulturkritik wird Grabrede. Das Heil liegt dabei in der Nostalgie der guten alten Zeit, garniert mit der Autorität Gottes. Aktuell zeigt sich diese gegen das als „überfremdet“ gedeutete Eigenen gerichtete Kritik zumeist als Verteidigung der „Freiheit“.  

Beide Kritiken ließen sich in gewissen Maßen als berechtigt deuten. Eine moderne liberal-demokratische Gesellschaft benötigt den Streit, der aus ihrer inneren Spannung von Freiheit und Gerechtigkeit rührt. Eine verhältnismäßige und wieder abschwellende Immunreaktion gegen Unfreiheit und gegen Ungerechtigkeit zeigt soziale Fitness an. Diese vitale und vitalisierende Reaktion hat aktuell aber den Ausnahmezustand einer permanenten Stressreaktion erreicht, der die Umrisse einer doppelten Autoimmunerkrankung annimmt. Das Vertrackte: Beide Überreaktionen werden nicht abgebaut, weil sie füreinander ein Milieu darstellen, das ihren jeweiligen Alarmzustand als angemessen erscheinen lässt. Diese aus konträren Winkeln, aber verwandten Gefühlslagen gebildeten Kulturkritiken schaffen sich somit gegenseitig Stabilität. Sie bilden eine gelungene toxische Beziehung als ineinander verschränkte kulturelle Autoimmunkrankheiten. Dabei werden die Übertreibungen der jeweils anderen Seite zu willkommenen Anlässen, um die eigenen Übertreibungen als objektiv und realistisch verklären zu können. Während man alleine in seinen Verzerrungen deutlich auffiele, macht man im Licht der konträren Verzerrungen eine gute Figur. Eigene Widersprüche und Radikalismen können so leicht als „fake facts“ und angemessene Verhältnismäßigkeit umgedeutet werden. Die Agenda der einen Seite bestimmt die Agenda der anderen. So ergänzen sich in den USA „Woke“ und „MAGA“.

Je länger diese doppelte Autoimmunreaktion andauert, desto stärker stabilisiert sie sich. Die Stimmungen des okzidentalen Neins gegen sich selbst verdichten und organisieren sich in diametral angeordneten Kulturkritikindustrien. Diese zeigt sich etwa in einer heimathassenden Fremdenfreundlichkeit, die sich für das Fremde ansonsten nicht interessiert und einer fremdenfeindlichen Heimatliebe, die von der eigenen Kultur wenig verstanden hat. Das jeweilige Für-etwas-sein wird aus dem Gegensein gegen das andere Gegensein gespeist. Man findet etwas gut, weil es die andere Seite schlecht findet. In dieser Interprovokation bilden sich bestimmte Schibbolethe, Codes der Zugehörigkeit, heraus, mit denen die eigene Hordenzugehörigkeit markiert wird. Sie liefern jeweils die philosophische Dienstleistung einer wärmenden Horde des gemeinschaftlichen Schlechtfindens und Schlechtmachens in den Zeiten einer funktional „ausdifferenzierten Gesellschaft“ (Luhmann). Hassen verbindet und erzeugt den Zauber der Gemeinschaft. In diesen Rackets gilt die Parole: Der Kampf muss immer weiter gehen. Gemeinsam gegeneinander im Hassen verschränkt wird man zu analogen Verschwörungstheorien gegen den Westen. So bildet sich im Westen ein bipolarer Kulturkampf gegen den Westen, der seine Integrität aus dem Kampf der beiden Hauptpole der Kulturkritik unterhält im Selbstverständnis als rationale Immunreaktion.  

Der öffentliche Diskurs wird in dem Phänomen der „Polarisierung“ zunehmend aufgezehrt, weil die Räume des neutralen Gegenübertretenkönnens selbst unter den Verdachtsstress geraten, parteiisch zu sein. Eskaliert wird diese Situation durch die von beiden Seiten forcierte Utopie eines radikalen Neuanfangs. Dabei stehen links das Konzept der Weltrevolution und rechts das Konzept der Wiedergeburt zur Verfügung. In Parolen gefasst: „Smash the system!“ „Make America great again!“

Unter dem Stress zweier sich selbst stabilisierender Autoimmunkrankheiten fehlen dem sozialen Körper zunehmend die Kapazitäten für die nachhaltige kulturelle Arbeit, bei der das Fremde und das Eigene tiefgehender rezipiert erkennbarer werden, sich auf dieser Basis miteinander befreunden oder zumindest sich gegenseitig zivilisierend in einem bewussten Andersseinkönnen kooperativ bleiben können. Im Sinne Odo Marquards ließe sich sagen: Gesund wäre, was die Ausrufungen des Ausnahmezustands vermeidet.⁶

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3. Und sie geht doch weiter

Um das Phänomen einer radikalen Aufklärung gegen die eigene Aufklärung besser zu verstehen, ließe sich auf Gedanken verweisen, die Francis Fukuyama im letzten Kapitel seines großartigen Buches The End of History and the Last Man aus dem Jahr 1992 vorstellt. Anders, als bisweilen unterstellt, spricht sich Fukuyama nicht in triumphalischer Manier dafür aus, dass die Geschichte mit dem Sieg des Westens gegen den Osten im Kalten Krieg zu Ende sei. Stattdessen nimmt er eine Sichtweise an, die „schwach deterministische“⁷ Argumente dafür versammelt, warum die geschichtliche Entwicklung die Tendenz hat, in liberale Demokratien einzumünden. Fukuyama begründet diese Deutung damit, dass die liberale Demokratie die politische Form ist für die Möglichkeit einer rationalen Zivilisierung einer psychischen Grundenergie, die er mit Hinweis auf Platos Lehre von den drei Seelenteilen als „Thymos“ versteht. Anders als die „Sophia“, die weise Besinnung verkörpert, und der „Eros“, der das gierige Begehren meint, steht Thymos für eine in der Moderne wenig beachtete psychische Größe. Sie umfasst das Spektrum der Gefühle, die etwa mit Stolz, Anerkennung, Selbstachtung, Neid, Eifersucht und Ambitioniertheit zusammenhängen. Der Thymos, übersetzbar etwa als „das Muthafte“, wird von Fukuyama in der Weise eines Triebes nach Heldenhaftigkeit porträtiert:

„Thymos“ bezeichnet diejenige Seite des Menschen, die aktiv nach Anstrengung und Opfer sucht, die sich darum bemüht zu beweisen, dass das Selbst etwas Besseres und Höheres ist als ein angsterfülltes, bedürftiges, instinktgeleitetes, physikalisch determiniertes Tier.⁸

Fukuyama unterscheidet bei seiner Diagnose zwei Formen des Thymos. „Isothymia“ ist stimuliert von einer erlittenen Diffamierung und drängt darauf, gleichberechtigt behandelt zu werden. „Megalothymia“ hingegen bezeichnet den Drang, die eigenen Fähigkeiten ambitioniert zur Schau stellen und „es allen Anderen zu zeigen“.⁹ Beide Formen des Thymos beweisen sich in einem Kampf um Anerkennung in der Qualität eines sich ehrenvoll Opfernkönnens für etwas Höheres als das eigene Leben.

Traditionell wird im politischen Denken die Negativität des Megalothymischen bedacht. In einem instruktiven Überblick zählt Fukuyama die bisherigen Umgangsweisen damit auf. Während bei Platon auf die Erziehung des Thymos Wert gelegt wurde, votiert Machiavelli realpolitisch für eine balance of thymos, Kraft soll durch Kraft in Schach gehalten werden.¹⁰ Der moderne Liberalismus bei Hobbes und Locke denkt daran, den Thymos als eitlen Geltungssucht, „vainglory“ (Hobbes) gänzlich zu neutralisieren. Ein rationales Streben nach Selbsterhaltung und materiellem Wohlstand soll die barbarische Ruhmsucht ersetzen. Die Gründerväter der USA schließlich trachteten danach die thymotischen Energien nicht „wegzurationalisieren“, sondern sie politisch klug durch checks and balances zu kanalisieren.¹¹ Diesem Modell schließt sich Fukuyama an. Er verdeutlicht, dass der liberale Versuch, den Thymos allein durch Vernunft und Konsum zu domestizieren, zu kurz greift. Frieden erzeugt keinen Frieden und Wohlstand erzeugt keinen Wohlstand. In einer liberalen Demokratie müssen die Extreme des Thymos nicht nur gezähmt werden, sondern sie müssen so transformiert werden, dass sie als Zivilcourage und als Streben, sein Bestes zu geben, zu wesentlichen produktiven Elementen des sozialen Lebens werden.¹² Dies geschieht jedoch immer nur in einer Balance von Freiheit und Gerechtigkeit, die immer als trade off anzusehen ist. Betonungen der Freiheit gehen auf Kosten der Gerechtigkeit und umgekehrt. Als Beispiele nennt Fukuyama die USA, wo der Vorrang der Freiheit und Europa, wo der Vorrang der Gerechtigkeit bestimmend ist, und er nennt auch explizit Deutschland als das Land, in dem der „European Dream“ als erfolgreiches Enden der Geschichte in Frieden und Wohlstand am deutlichsten verwirklicht wurde.¹³

Fukuyama sieht das Kernproblem der westlichen Kultur darin, die unaufhebbaren Spannungen und Exzesse von Isothymia und Megalothymia nicht wirkungsvoll genug moderieren zu können. Grund dafür ist ein Unverständnis für die Macht der Anerkennung. Hinzu kommt, dass Isothymia als postgeschichtlich plausible Größe kulturell als das Gute und Megolathymia als scheinbares Relikt aus unzivilen Zeiten als das Böse gedeutet wird. Insofern endet die Geschichte für Fukuyama nicht. Sie geht weiter. Nun aber als Innenspannung der erfolgreich aus der Geschichte der imperialen Geschichte ausgestiegenen liberalen Demokratien.¹⁴  

Das gute Leben im Wohlstand hat seine spezifische Schwierigkeit darin, dass der Zauber der Anerkennungskämpfe ausbleibt. Damit entsteht der Typus des „letzten Menschen“, den Fukuyama anders als Nietzsche nicht als blinzelnde Bequemlichkeit in kleinen Tages- und Nachtlüsten porträtiert. In der Thymosvergessenheit des Wohlstandes steckt eine aggressive Unzufriedenheit. Der Friede wird unfriedlich, weil er sich mit sich langweilt. Man ist nicht mehr gefragt als Höchstleister. Der Alltag lässt sich bewältigen, indem man nur 40% gibt. Die Schlachten sind geschlagen, wozu sich noch anstrengen. Wenig Feind, wenig Ehre. Normalität ist Unterforderung. „Das Unzulängliche / Hier wird’s Ereignis“ (Goethe). Daher entsteht eine Gier nach symbolischen Scheingefechten, die davon ablenken, dass die wahren Kämpfe um Anerkennung im Westen weitestgehend erfolgreich beendet wurden und im Westen weitestgehend erfolgreich institutionalisiert sind.

Die beste aller politischen Welten trägt in sich das Problem, dass sie durch ihr zu kurz greifendes Verständnis von Entradikalisierung zu Radikalisierungen dispositioniert. Daher muss der Mangel an Herausforderung so auszubalanciert werden, dass Leben weiterhin thymotisch stimuliert bleibt, aber nicht in ungehemmte thymotische Exzesse kippt (siehe „Cancel Culture“ und „MAGA“ und die Wut-Aufmerksamkeitsindustrie, wofür im Englischen die Begriffe angertainment, doomporn oder ragebait kursieren).

Den Mangel an Bewusstsein für die negativen Folgen einer Anerkennung der Anerkennung aufzulösen, sieht Fukuyama die zukünftige Aufgabe der liberalen Demokratien. Politisch hat man latent die Anerkennung anerkannt, theoretisch aber noch nicht tief genug verstanden, was sie bedeutet. So kommt es zu einer Konfusion. Es bleibt unklar, was ein thymotisch umfassender würdevoller humaner Zustand ist und wie genau Menschenrechte zu definieren sind und so bleibt auch ungeklärt, wie die thymotischen Energien in dem Rahmen einer liberalen Demokratie zu behandeln sind.¹⁵ Diese Unklarheit führt zu einer konsensualen Lebensart, die thymotisch unterfordert ist und angezogen wird von thymotischen Übertreibungen. Das öffnet den Weg für zwei radikale Extreme – einerseits die hyperintensivierte Forderung nach der Anerkennung immer spezifischerer Identitätsrechte (Isothymia) und andererseits die entfesselte Wiederkehr der Megalothymia, die sich im rücksichtslosen Geltungsdrang imperialistischer Überlegenheiten manifestiert. Damit entsteht eine seelische Situation, die Fukuyama 1992 voraussah: „Das ebnet die Bahn für eine hyperintensivierte Nachfrage nach der Anerkennung gleicher Rechte einerseits, der erneuten Befreiung der Megalothymie andererseits.“¹⁶ Geschichte geht weiter: Als Kampf der Bürger, die Nachfahren sind von Bürgern, die erfolgreich die Geschichte beendeten.

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Das Artikelbild wurde von Linus Rupp gestaltet auf Basis des Gemäldes Diogenes von Jules Bastien-Lepage (1873; Link).

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Fortsetzung folgt.

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Fußnoten

1: Eine deutsche Übersetzung dieses wichtigen Textes von Alexander Görlitz und Paul Stephan erschien, herausgegeben von der Halkyonischen Assoziation für radikale Philosophie, 2020 als Band 1 der Schriftenreihe Edition Halkyon (Link). (Anm. d. Red.: Sie können diese Broschüre auch als Prämie bei unserem aktuellen Crowdfundingcall erhalten.)

2: Adorno & Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, S. 12.

3: Folgende Gedanken können als Ergänzungen gesehen werden zu den Aphorismen, mit denen das kleine Heft Die Freiheit zu sein aus dem Jahr 2022 (Link), das als eine Art Versuch zu einer verhalten bejahenden Philosophie gedacht war, ausklingt. (Anm. d. Red.: Sie können diese Broschüre auch als Prämie bei unserem aktuellen Crowdfundingcall erhalten.)

4: Susan Sontag, What’s Happening to America, S. 57 f.

5: Anm. d. Red.: Vgl. zu Spenglers Rechts-Nietzscheanismus auch Christian Saehrendts Artikel Nietzsches Affe, Nietzsches Pfaffe auf diesem Blog.

6: Anm. d. Red.: Vgl. den Artikel Abgrund und Ermöglichung? Die Schwebe der Kontingenz. Johannes Hansmann diskutiert Odo Marquard und Richard Rorty von Natalie Schulte und Paul Stephan auf diesem Blog (Link).

7: Fukuyama, The End of History and the Last Man, S. 354. Übersetzung hier und im Folgenden von der Redaktion.

8: Ebd., S. 304.

9: Ebd., S. 180.

10: Man denke hierbei an die europäische Pentarchie von 1763 bis 1914, die sich derzeit in einem größeren Format auf globaler Ebene wiederholen könnte, wenn ein posttransatlantischer Westen entstünde. Sie bestünde aus den USA, China, Russland, Europa und der Golfregion.

11: Vgl. ebd., S. 184 ff.

12: Zusätzlich muss es Räume, Arenen geben, in denen Megalothymisches sein kann. Fukuyama nennt etwa „Free-Solo-Bergsteiger“, „Fallschirmspringen“, „Ironman“: „Die Bergsteigerin hat, kurz gesagt, für sich selbst alle Bedingungen vergangener Anstrengung wiederhergestellt: Gefahr, Krankheit, harte Arbeit – und schließlich das Risiko eines gewaltsamen Todes“ (ebd., S. 319).

13: Ebd., S. 293 f. & 346 f. Der thymotische Epochenwandel in Deutschland ließe sich vielleicht fassen als Ausbruch aus einem totalen Krieg für alle zum Wohlstand für alle, der derzeit womöglich unter der Parole „Fürsorge für alle“ firmieren könnte. Aus dem Wohlfahrts- wird der Betreuungsstaat. Das Selbstbild als Opfer wird dabei zum Opium für das Volk und die Verteidigung dieses Selbstbildes zum Kokain der Volksvertreter. Beide Seiten instrumentalisieren Isothymia als „Affekt-Medikation“ (Nietzsche). Die einen wollen sich nicht verachten und ändern und die anderen wollen sich wichtig vorkommen und darum den Souverän nicht verärgern. Mediokratie statt Meritokratie. Vielleicht ist es die Unvertrautheit im Umgang mit den thymotischen Energien, die in Deutschland, dem Sonderschüler der Moderne und dem Musterschüler der Posthistoire, eine Sitte des leichten Beleidigtseins wachsen ließ, so dass sich auch aktuelle Staatsoberhäupter nicht scheuen, die strengen Sanktionen des Paragraphen 188 im Strafgesetzbuch auch gegen harmlose Satire anzuwenden.

14: Ebd., S. 292 ff. – Realpolitik bleibt weiter akut, insofern es eine Ungleichzeitigkeit hinsichtlich der historischen Entwicklung der Nachgeschichte gibt (vgl. ebd., S. 276 ff.) An den Kollisionszonen von Neu- und Altgeschichte kann es weiter zu Spannungen kommen, bei denen die Sprache der Realpolitik lingua franca ist. Zu beobachten ist dieses Phänomen aktuell – März 2026 – an dem Konflikt zwischen der schiitischen Theokratie im Iran und ihren westlichen Gegnern. Fukuyama mahnt aber auch an, dass das Paradigma der Realpolitik beachtliche Schwächen darin besitzt, alles durch den Filter von Stärke zu betrachten. Zu ergänzen wäre: Es gehört zu dem Schema des Realpolitischen, dass die Kritik an diesem Schema schon als Form der Schwäche gedeutet wird. Das führt zu Problemlösungen, die zu Problemen werden: „Indem sie eine Krankheit behandeln, die es nicht mehr gibt, neigen Realisten heute dazu, gesunden Patienten teure und gefährliche Therapien anzuempfehlen“ (ebd., S. 253).

15: Ebd., S. 296 f. & 337 f. – Das sogenannte Erstarken der rechten Politik wäre zu deuten als kultureller backlash megalothymischer Energien in einer Hegemonie isothymischer Dramatiken. Es fehlen Formen rationaler Thymotik, die nicht die alten Idiotien wiederholen müssten, um sich verkörpern zu können.

16: Ebd., S. 337 f.

„Wie müsstest du dir selber und dem Leben gut werden“

Prolegomena zu einer jeden künftigen Philosophie, die als Aufklärung wird auftreten können – Teil I

Der folgende Text versucht sich an der Hypothese, dass jede Philosophie des Zeitgeistes ihren Ansatz an etwas findet, das sie stört: Am Anfang war die Verstimmung. Dieses Etwas wird hier als illiberal verstimmte Aufklärung gedeutet, die sich in der aktuellen „Polarisierung“ verkörpert. Mit Francis Fukuyamas Hilfe wird dieser Spur nachgegangen und das Drama der Anerkennung der modernen Aufklärung beschrieben.

Der 1952 in Chicago geborene Philosoph Fukuyama wurde vor allem durch seinen Essay The End of History?, „Das Ende der Geschichte?“, von 1989¹, bekannt. Er vertrat dort die Auffassung, dass das von Hegel angenommene „Ende der Geschichte“ mit dem sich abzeichnenden Zusammenbruch der Sowjetunion endlich gekommen sei. In den triumphierenden liberalen westlichen Demokratien erblickte er die finale Stufe des historischen Fortschrittsprozesses. 1992 publizierte Fukuyama dann sein darauf aufbauendes Hauptwerk The End of History and the Last Man („Das Ende der Geschichte und der letzte Mensch“), in dem er Hegels These mit Nietzsches Diagnose vom „letzten Menschen“ verknüpft. Auf dieses Buch bezieht sich auch unser Autor. Es sorgte für weltweite kontroverse Debatten und provoziert bis heute. – Leben wir wirklich nach dem „Ende der Geschichte“? Unser Autor schließt sich Fukuyama an: Während mit der Form liberale Demokratie eine finale Verkörperung für den Gang der Geschichte gefunden wurde, geht die Geschichte als Konflikt innerhalb dieser Verkörperung jedoch weiter. Welt- wird Liberalismusgeschichte.

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„Sehn mich die Rehe So herzig an im Wald,  

Wird mir so wehe, Vergeß es doch bald.  

Blühet ein Röslein Duftig im Haidegras,  

Küss’ ich das Röslein Und wein etwas.

Lustig, wie Wind zieht, Streift durch das Herz ein Traum,  

Fällt eine Lindblüth Herab vom Baum.“¹

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Mit Beginn der Romantik wird der Wald im deutschsprachigen Raum zum Sehnsuchtsort, an dem man dem hektischen und rationalistischen modernen Leben entfliehen kann. Auch für Nietzsche wird der Wald zum erholsamen Reduit, aber auch darüber hinaus zur Inspirationsquelle und zum regelrechten „Zauberwald“, wo sich Menschen in Bäume verwandeln und die Begegnung mit Geistern möglich wird.

Der moderne Mensch, der sich der städtischen Massengesellschaft entzieht und die freiwillige Isolation im Walde wählt, öffnet seine Wahrnehmungskanäle für die Natur und sein eigenes Innenleben. Damit öffnet er auch eine Tür zu archaischen vorchristlichen Vorstellungen, nach dem alle belebte Natur auch beseelt sei und von guten und bösen Geistern durchdrungen werde. Nicht nur in Grimms Märchen, sondern in vielen darauffolgenden Schöpfungen der Hoch- und Populärkultur erscheint der Wald als Ort der Verwandlung und Verzauberung des modernen Menschen. Dabei spielen dunkle, angstbesetzte Topoi eine große Rolle: Hexen, Zauberer und unheimliche Einsiedler, Waldgeister und Wölfe. Auch Nietzsche suchte regelmäßig die Einsamkeit bei Waldwanderungen und kokettierte mit einem Leben als Walderemit.

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Nietzsches Wanderlust

Noch heute erinnert ein Wanderweg bei Cham im Bayrischen Wald an Nietzsches Wald- und Wanderlust. Im August 1867 besuchte er dieses Gebiet zusammen mit seinem Studienfreund Erwin Rohde, nach er das Philosophiestudium abgeschlossen hatte. „Sobald ich los und ledig war, flog ich mit Freund Rohde in den böhmischen Wald, um in Natur, Berg und Wald die müde Seele zu baden“, schrieb er seinem Freund Carl von Gersdorff.² Mutter und Schwester erklärte er: „Es verlangt mich sehr nach Wald und Berg, nachdem derartige Bedürfnisse durch einen 2jährigen Aufenthalt in Leipzig künstlich aufgestaut und somit sehr stark geworden sind.“³ Diese Wanderung weckte Nietzsches Liebe zum Wald.⁴ Naturerlebnisse heiterten ihn auf und sorgten für Erhabenheitsgefühle: „Mächtige schwarze Tannen gegen Berge und Frühlingsgrün sich abhebend – Sonne auf langen baumlosen Streifen im Walde am Abend – man erwartet den heitersten Tanz“⁵, notierte er 1878 und ergänzte: „Im Frühling grasbewachsener Weg im Walde – Unterholz und Gebüsch, dann höhere Bäume – Gefühl der wonnigen Freiheit.“⁶ Das Walderleben verzauberte Nietzsche derartig, dass dies sogar Passanten auffiel: „Einmal, im Walde, fixirte mich ein Herr, der an mir vorübergieng, sehr scharf: ich empfand in diesem Augenblicke, daß ich den Ausdruck strahlenden Glücks im Gesichte haben müsse und daß ich schon 2 Stunden mit ihm herumlaufe.“⁷ Darüber hinaus stilisierte sich Nietzsche bisweilen als Eremit bzw. kokettierte mit dieser Rolle, wenn er etwa Heinrich Köselitz seinen Masterplan mitteilt: „Aus der Welt fort in den Wald ziehn! Punktum.“⁸ In einem späteren Brief an Köselitz griff Nietzsche diesen Gedanken wieder auf: „Ich reise nächster Tage ab, über München nach Naumburg, um mich in einem Wald zu verstecken.“⁹ Bedingung für eine Eremitenexistenz wäre aber eine nette Nachbarschaft, vertraute Nietzsche seiner Schwester an: „Ein tiefer Wald wäre das Beste, aber es müßten heitere Menschen da sein, vor denen ich nicht auf der Hut zu sein noth habe“¹⁰ – denn Nietzsche weiss auch: „[D]ie Waldeinsamkeit ist unheimlich“.¹¹

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Den Waldgeistern ausgeliefert

Die Angst vor dem Wald mit seiner Dunkelheit und seinen Dämonen, das Unbehagen an „verwunschenen“ Orten gehörte schon immer zur mitteldeutschen Mentalität. Sicher ist Nietzsche davon geprägt gewesen, auch wird er Grimms Märchen gekannt haben, in denen der Wald eine prominente Rolle spielt. Zu den Orten, die Waldgängern unheimlich erscheinen mussten, gehörten Wüstungen. Viele mitteldeutsche Dörfer sind in Zeiten der Pest und des mittelalterlichen Klimawandels aufgegeben wurden. Sie wurden wüst. Zahlreiche Sagen ranken sich um diese gesunkenen Dörfer. Man sah dort bisweilen nächtliche Lichter, und mied diese Orte nach Möglichkeit.  Eine Quelle des Unbehagens stellten auch Geschichten über Einsiedler, wilde Frauen und Hexen dar. Irritierende, übersinnliche Wahrnehmungen, von denen bisweilen Wanderer berichteten, wurden in Volkserzählungen dem Wirken von Waldgeistern zugeschrieben, die den Wanderer eine Zeitlang begleiten und die man niemals reizen sollte, wenn man nicht die Orientierung verlieren wolle.¹² Auch von Geistern beseelten Irrwurzeln und Irrgräsern berichtet der Volksmund: Bodenpflanzen mit auffälliger roter Färbung, in der Nähe von Gräbern wachsend. Wer darauf tritt, irrt benommen im Kreis umher, ohne je wieder aus dem Wald herauszufinden.¹³ Noch zur Zeit der germanischen Vorfahren galt die Landschaft Mitteleuropas mit allem, was darin war, als von guten und schlechten Geistern bewohnt: ob Fels, Tier oder Pflanze. In Volkserzählungen, in der Sagen- und Märchenwelt, teils auch subkutan im christlichen Glauben, lebten diese Traditionen fort. Nietzsche sieht dies kritisch, aber zugleich als Grundlage für ein erhabenes Naturerlebnis:  

Dieses Ausdeuten aller Bewegungen und Linien auf Absichten hat der Mensch sogar auf die Natur der unbeseelten Dinge angewendet – im Wahne, dass es nichts Unbeseeltes gebe: ich glaube, Alles, was wir Naturgefühl nennen, beim Anblick von Himmel, Flur, Fels, Wald, Gewitter, Sternen, Meer, Landschaft, Frühling, hat hier seine Herkunft, – ohne die uralte Übung der Furcht, diess Alles auf einen zweiten dahinterliegenden Sinn hin zu sehen, hätten wir jetzt keine Freude an der Natur, wie wir keine Freude an Mensch und Thier haben würden, ohne jene Lehrmeisterin des Verstehens, die Furcht.¹⁴  

Richard Wagner attestierte er, sich auf Schopenhauers Naturphilosophie beziehend, dass jener mit seiner Musik die beseelte Natur zum Sprechen bringen wolle:  

Er taucht auch in Morgenröthe, Wald, Nebel, Kluft, Bergeshöhe, Nachtschauer, Mondesglanz hinein und merkt ihnen ein heimliches Begehren ab: sie wollen auch tönen. Wenn der Philosoph sagt, es ist ein Wille, der in der belebten und unbelebten Natur nach Dasein dürstet, so fügt der Musiker hinzu: und dieser Wille will, auf allen Stufen, ein tönendes Dasein.¹⁵

Die jahrhundertealte Angst vor den Dämonen des Waldes wurde u. U. von giftigen und psychotropen Pflanzen und Pilzen verstärkt, die Menschen in früheren Jahrhunderten unabsichtlich oder rituell verzehrten. Der Schwarzen Tollkirsche etwa verdankten sie Halluzinationen, Rededrang, starke Erregung, in höherer Dosis allerdings auch Koma und Herzstillstand. Volksnamen wie Schwindelkirsche, Schlafkirsche, Teufelskirsche, Walkerbeere, Irrbeere, Wutbeere, Wolfsbeere oder Tollkraut zeigten an, dass man hier unberechenbare Dämonen am Werk sah. Zum Glück gab es auch schützende Waldpflanzen, etwa das Johanneskraut, die Schlehe oder den Holunder. Schwarzer Holunder wurde beispielsweise als Schutzpflanze vor Schwarzer Magie, Feuer und Blitzeinschlag, als Lebensbaum und als Wohnort gut gesinnter Hausgeister angesehen. Unglück und Tod provozierte derjenige, der einen Holunderbusch fällte und zurückschnitt. Der Name des Strauches soll sich ableiten von Frau Holla oder Holda, einer germanischen Haus- und Fruchtbarkeitsgöttin, einer den Menschen wohlgesinnten Gottheit, die Tier und Mensch zu heilen vermochte. Auch die Brüder Grimm haben in ihrem Märchen Frau Holle diese mythologische Figur verwendet – überhaupt gingen den Märchen der Grimms zahlreiche Hexen-, Vampir- und Werwolfgeschichten aus der regionalen Sagenwelt voraus – wie sich beim Blick in die historischen Überlieferungen der Behörden und Gerichte zeigt. Der Hang der Deutschen zum Übersinnlichen beschäftigte auch die alliierten Besatzer in ihren Reeducation-Programmen. Der Nachrichtendienstoffizier Terence J. Leonard analysierte damals im Auftrag der Textbook Section der britischen Militärregierung deutsche Schulbücher der Jahre 1925 bis 1945. Er stellte fest: Abgesehen von Militarismus und Heldenverehrung herrsche in diesen Büchern ein „Kult des Morbiden und Okkulten“ vor und er fragte sich: „[W]ie können Kinder, die von frühester Jugend im Geiste eines trügerischen heidnischen Mystizismus (Geister in Bäumen!) großgezogen worden sind, jemals vollständig diese Vorstellungen wieder loswerden?“ Die deutsche Philologie sei durchdrungen von einer „Atmosphäre schwarzer Magie, einem Mischmasch von Gut und Böse“. Den Einwand, die Märchen endeten doch stets im Gutem, lässt der alliierte Umerzieher nicht gelten, denn die Frage sei doch, wie in den deutschen Märchen die Wende zum Guten erreicht werde. Die Menschen könnten nie etwas aus eigener Kraft erreichen, sondern nur „durch die Hilfe eines mißgestalteten Zwerges, einer hässlichen Frau, sprechender Tiere oder aus Bäumen redender Geister.“¹⁶

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Werde zum Baum!

Bereits die Antike kannte Waldgötter und -geister, die von Pflanzen Besitz ergriffen hatten. Nietzsche bezieht sich mehrfach darauf. In seiner „dionysischen Weltanschauung“ erwähnt er „die Weisheit des Waldgottes Silen“ und den Walddämon Pan, der „die Gabe der Weissagung“ besitze. Gemeinsam mit den Satyrn zählten beide zum Gefolge des Dionysos.¹⁷ Wie die Griechen ihre Dämonen, hatten die Römer ihre Genien, Schutzgeister, die den Menschen leiteten, ihn behüteten und ggf. retteten, bleiben dabei aber unsichtbar, wie Nietzsche in dem merkwürdigen Satz –„Die Genien im Walde warten, bis der Wanderer vorüber ist“¹⁸ – zum Ausdruck brachte. Mehrfach bringt Nietzsche den Wald als Ort des Erkenntnisgewinns ins Spiel – sinnbildlich, aber auch ganz konkret. So schreibt er an einer Stelle: „Wir sind die Ritter, die im Walde die Vögelstimmen verstehen, wir folgen ihnen.“¹⁹ An einer anderen Stelle berichtet er über „Musenschwärme im Nebel des Gebirges“, über Wald- und Berggeister, die dem Wanderer „aus ihren Wipfeln und Laubverstecken heraus lauter gute und helle Dinge“ zuwerfen, „die Geschenke aller jener freien Geister, die in Berg, Wald und Einsamkeit zu Hause sind und welche, gleich ihm, in ihrer bald fröhlichen bald nachdenklichen Weise, Wanderer und Philosophen sind.“²⁰ Die Waldgeister erscheinen Nietzsche hier als freundliche Verwandte und Wegbegleiter.

Es verwundert kaum, dass auch Nietzsches fiktive Figur Zarathustra die Waldliebe seines Schöpfers teilt. Immer wieder durchstreift Zarathustra die Wälder und trifft dort auf wundersame Gestalten. Gleich zu Beginn des Buches schleppt er, von Wölfen verfolgt, stundenlang den Leichnam eines verunglückten Akrobaten durch den dunklen Wald, sucht vergebens bei einem Einsiedler Hilfe und verbirgt den Kadaver in einem hohlen Baum, um ihn vor Tierfrass zu schützen. Später trifft er im Wald auf zwei reich geschmückte Könige und den schaurigen „hässlichsten Menschen“. Zugleich dient der Wald Nietzsche in seiner Zarathustra-Erzählung als Metapher. So ist in diesem Buch ein Jäger beschrieben, der erfolglos und finster gestimmt „aus dem Walde der Erkenntniß“ zurückkehrte²¹, an anderer Stelle lobt Zarathustra die erhabene Ruhe des Waldes: „Würdig wissen Wald und Fels mit dir zu schweigen“²², und fordert den Menschen auf, sich dem Baum anzuverwandeln: „Gleiche wieder dem Baume, den du liebst, dem breitästigen: still und aufhorchend hängt er über dem Meere“ (ebd.). Baum und Mensch erscheinen bei Nietzsche bisweilen als Doppelwesen, weil er bei ihnen eine entscheidende Gemeinsamkeit feststellt:  

Es ist mit dem Menschen wie mit dem Baume. Je mehr er hinauf in die Höhe und Helle will, um so stärker streben seine Wurzeln erdwärts, abwärts, in’s Dunkle, Tiefe, – in’s Böse.²³

Die Verwandlung der Menschen in Bäume, bzw. das Bild des menschlich beseelten Baumes ist mehrfach in Nietzsches Schriften zu finden, vor allem in den Worten Zarathustras, welcher über einen Baum am Berghang sinniert. Man kommt nicht umhin, hier Nietzsches Selbststilisierung zu erkennen:  

Dieser Baum steht einsam hier am Gebirge; er wuchs hoch hinweg über Mensch und Thier. Und wenn er reden wollte, er würde Niemanden haben, der ihn verstünde: so hoch wuchs er. Nun wartet er und wartet, – worauf wartet er doch? Er wohnt dem Sitze der Wolken zu nahe: er wartet wohl auf den ersten Blitz?²⁴

Die Verwandlung zum Baum, zum Objekt einer beseelten Natur, vollzieht Zarathustra dann auch selbst. So deklamierte Zarathustra, als er mit seinen Jüngern eine Waldlichtung betrat:  

Wohl bin ich ein Wald und eine Nacht dunkler Bäume: doch wer sich vor meinem Dunkel nicht scheut, der findet auch Rosenhänge unter meinen Cypressen.²⁵  

Literatur und Waldlandschaft erzeugen einander wechselseitig. Schriftsteller, Philosophen und Dichter werden von der dichten Pflanzenwelt inspiriert und die nachfolgenden Reisenden und Bewohner nehmen den Wald durch Erzählungen und durch Lektüre gefiltert und pointiert wahr. Dabei verschwimmen die Grenzen zwischen literarischer Fiktion, Erwartungen und wirklichem Erleben. Dies betraf auch den Spaziergänger Nietzsche, der den Wald als Ort der wundersamen Verwandlung wahrgenommen hat, ebenso aber auch als unheimliche Zwischenwelt, mit der der Wanderer, nunmehr selbst zum Baum, zum Wald werdend, verschmelzen kann.

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Das Artikelbild stammt von dem australischen Künstler Mitchell Nolte (Link), den wir mit der Illustration unserer kompletten Waldreihe beauftragt haben.

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Literatur

Erzählung aus Böhmen. Archiv für Volkskunde. Zentralarchiv der deutschen Volkserzählung Marburg, Nr. 140604.

Sage aus der Steiermark im Walde bei St. Margareten. Archiv für Volkskunde. Zentralarchiv der deutschen Volkserzählung Marburg, Nr. 188320 & 188737.

Leonard, Terence J.: First Steps in Cruelty. In: British Zone Review. Vol. I, Nr. 34, 4. 4. 1947, S. 10-13. Übersetzung und Nachdruck in: Hessische Blätter für Volks- und Kulturforschung, Bd. 18: Den Grimms zum Zweihundertsten, Marburg 1985, S. 111ff.

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Fußnoten

1: Brief an Raimund Granier v. 28. 07. 1862.

2: Brief an Carl von Gersdorff v. 24. 11. und 1. 12. 1867.

3: Brief an Franziska und Elisabeth Nietzsche v. 6. 8. 1867.

4: Vgl. https://www.bayerischer-wald.de/attraktion/friedrich-nietzsche-wanderweg-9d4b9f08fc.

5: Nachgelassene Fragmente 1878 27[36].

6: Nachgelassene Fragmente 1878 30[116].

7: Brief an Heinrich Köselitz v. 20. 8. 1880.

8: Brief an Heinrich Köselitz v. 21. 4. 1883.

9: Brief an Heinrich Köselitz v. 7. 5. 1886.

10: Brief an Elisabeth Nietzsche v. 7. 5. 1885.

11: Brief an Heinrich Köselitz v. 18. 7. 1880.

12: Vgl. etwa Erzählung aus Böhmen.

13: Vgl. etwa Sage aus der Steiermark im Walde bei St. Margareten.

14: Morgenröthe, Aph. 142.

15: Richard Wagner in Bayreuth, Abs. 9.

16: Terence J. Leonard, First Steps in Cruelty (Übersetzung, S. 113). Der Text richtete sich offenbar primär an Angehörige der britischen Besatzungsmacht, um ihnen die Mentalität der Deutschen zu erklären.

17: Die dionysische Weltanschauung, Abs. 2.

18: Nachgelassene Fragmente 1882 17[10].

19:Nachgelassene Fragmente 1870 5[44].

20: Menschliches Allzumenschliches I, Aph. 638.

21: Also sprach Zarathustra, Von den Erhabenen.

22: Also sprach Zarathustra, Von den Fliegen des Marktes.

23: Also sprach Zarathustra, Vom Baum am Berge.

24: Ebd.

25: Also sprach Zarathustra, Das Tanzlied.

Im Zauberwald

Nietzsche und die magische Macht der Bäume

Der Wald ist in der kulturellen Wahrnehmung weit mehr als ein bloßer Rohstofflieferant oder ein Naherholungsgebiet, sondern, zumal in der deutschen Kultur, ein magischer Ort der Begegnung mit dem Übernatürlichen. Im zweiten Teil unserer Serie „Lebensgrundlage Wald“ geht Christian Saehrendt dieser romantischen Faszination für den Wald nach und inwiefern sie auch in Nietzsches Werken widerklingt. Denn Nietzsche war nicht nur passionierter Waldgänger, er schreibt auch immer wieder über dieses Tor zur „Anderswelt“ und platziert nicht zuletzt seinen Zarathustra in silvanischen Szenerien.

Meine Beine sind schwer, meine Arme fühle ich kaum noch. Mein Kopf dröhnt ununterbrochen und die Stimmen rauschen wie ein fernes Echo in meinem Schädel. Dieses Leben gehört mir nicht; meine Seele sitzt fest in einem Körper, der mir schon lange nicht mehr gehört. Vielleicht hat er das nie. Ich bin nicht krank. Nur müde, endlos müde von diesen Stimmen, die immer wieder flüstern: «Es gibt kein Entkommen.» Kein Entkommen wovon? Von dieser bleiernen Last auf meinen Schultern? Oder von diesem sich endlos wiederholenden Teufelskreis, der mir Tag für Tag denselben Schmerz serviert?

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Ich spaziere allein im Wald. Ein kühler Herbsttag, doch die Sonne wärmt mich ausreichend. Ich gehe gerne hierher; der Wald entlastet meinen Kopf, lockert die verknoteten Gedanken, die mir Alltag tief im Brustkorb sitzen. Ich mag das Wort «Schwierigkeiten» nicht. «Schwerheiten» wäre ehrlicher, denn alles ist schwer. Doch hier, zwischen den Bäumen, wirkt diese Schwere für einen Moment leichter. Sinn gibt es keinen, schon gut, da bin ich mit Friedrich Nietzsche einig, aber hier bedrückt mich die Sinnlosigkeit nicht. Hier ist sie nur da, wie der Wind, wie das Rascheln, wie das Licht, das durch die Äste fällt.  

Ich denke an die unendliche Leere, an den Nihilismus, vor dessen Einbruch Nietzsche uns warnte. Warnen wollte? Ich glaube, der Nihilismus ist längst eingetreten. Nein, ich glaube nicht, denn Gott ist tot. Ich weiss, dass der Nihilismus längst eingetreten ist. Ich sehe ihn in den Augen der Menschen, in denen nur noch Dollar Zeichen leuchten. Sie halten dieses viereckige Ding, das schreit, blinkt, vibriert. Wenn ich sie frage «Warum?» zucken sie mit den Schultern. Manchmal wird mir schwindelig, wenn ich unter ihnen stehe, den Robotern. Ich bin eine von ihnen, aber sie haben mich wohl falsch programmiert. Ich spreche eine andere Sprache und sehe anders. Ist meine Perspektive die falsche oder ihre? Bin ich krank oder sie? «Du gehörst hier nicht dazu», höre ich die Stimme meiner Lehrerin. Da war ich sieben. Vielleicht bin ich wirklich krank.

Ein Stück weiter sitzt ein rotes Eichhörnchen. Die sieht man kaum noch. Ihre Welt stirbt, Baum für Baum, damit das Industriegebäude wachsen kann. Armes Eichhörnchen, denke ich. Arme Pfoten. Armer Wald. Alles vom Nihilismus befallen wie von einem Parasiten. Und der nihilistische Parasit ist effizient: Ein Schnitt und alles ist vorbei. Das Eichhörnchen flitzt den Stamm hoch. Weiter vorne ein Fuchs, seine Augen leuchten mich an wie zwei winzige Spiegel. Doch sobald ich einen Schritt mache, ist er verschwunden. Alles ist vorbei.

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Ich gehe weiter und komme zu einer mächtigen Eiche. Ihre Krone streckt sie wie eine Kathedrale in den Himmel, vielleicht tausend Meter, vielleicht nur zwanzig. Masse verschwimmen. Kann diese Eiche mir sagen, was dort oben auf uns wartet? Leere. Ich gehe weiter. Wie lange, weiss ich nicht. Ich verlasse mich ungern auf Zeit. Früher sagten sie immer: «Deine Zeit wird kommen.» Welche Zeit sie meinten oder wie sie kommen sollte, begriff ich nie. Heute weiss ich: Es war eine Lüge. Sie haben kaum je etwas anderes erzählt. Die Roboter.

Da steht wieder die Eiche. Das kann nicht sein. Ich bin doch bereits an ihr vorbeigegangen. Die grosse Eiche. Ich muss mich geirrt haben. Ich gehe weiter, denselben Weg zurück. Doch da ist sie erneut. Ich halte inne. Drehe mich um. Gehe schneller. Die Eiche. Ich gehe rückwärts. Die Eiche. Ich schliesse die Augen und gehe blind durchs Unterholz, spüre Wurzeln, Dornen, Äste. Ich öffne die Augen. Die Eiche. Ich gehe auf die Knie. Sie steht unverändert vor mir. Ich rolle mich über den Waldboden, Erde klebt unter meinen Fingernägeln, Moos drückt sich in mein Gesicht. Doch als ich aufschaue: die Eiche. Ich realisiere: Egal, was ich tue, diese Eiche wartet. Ich bin gefangen. In diesem Wald, in diesem Körper, in diesem Leben. Jeder Weg führt zu ihr zurück. Jeder Schritt wiederholt sich. Ich schlage meine Fäuste wund an ihrer Rinde, doch nichts verändert sich. Ich schreie in den dunkeln Wald, doch keiner hört mich. Da ist niemand.  

Und plötzlich, zwischen meinen hektischen Atemzügen, höre ich nicht mehr die Stimmen in meinem Kopf, sondern ein Satz, der sich aus den Tiefen meiner Erinnerung löst. Wie das Blatt, das dort vorne von einem Ast fällt. «Dieses Leben, so wie du es jetzt lebst, musst du noch einmal und noch unzählige Male leben.» Nietzsche. Der Dämon. Das grösste Schwergewicht. Ich starre die Eiche an, als hätte sie mir diesen Satz zugeflüstert. Vielleicht hat sie das. Vielleicht ist sie der Dämon.  

Ich wische mir Schmutz aus dem Gesicht und beobachte den Mondschein, der durch die Krone der Eiche fällt. Was, wenn diese Wiederkehr kein Zufall ist? Was, wenn sie eine Frage ist? Ich gehe einen Schritt zurück. Die Luft riecht nach Erde und Kälte. Mein Herz schlägt schneller, aber nicht aus Angst. Eher, weil etwas in mir sich hebt, wie ein Tier, das zu lange geschlafen hat. Eine Frage also: Kann ich ertragen, immer wieder genau an diesen Punkt zurückzukehren? Würde ich dieses Leben, jede Müdigkeit, jeden Fehler, jede Verzweiflung, noch einmal wollen? Und dann noch einmal und noch einmal? Und unendlich oft?

Die Gedanken in meinen Kopf drehen. Ich höre wieder meine Lehrerin, die anderen Schüler und schliesslich meine Grossmutter: Ich gehöre hier nicht dazu. Und ich könnte rennen, vor alldem davonrennen, vor der Eiche. Ich könnte so tun, als hätte ich sie nie gesehen und eine Lüge leben. Doch ich kann auch bleiben.

Ich sinke auf den Boden, zuerst ganz vorsichtig. Die Erde unter mir ist kalt, aber sie trägt mich. Mit meinem Rücken lehne ich mich an die Eiche und mein Blick wandert in den Nachthimmel. Ich sitze da, angelehnt an der Eiche, und atme. Tief ein, dann wieder aus. Ich atme einfach. Nicht schön oder ruhig, aber ich atme. Und während ich dort sitze, spüre ich, wie die Stimmen sich beruhigen, die Stimmen, die so lange laut waren. Wenn ich immer wieder zur Eiche zurückkehre, dann vielleicht, weil sie die Einzige ist, die mich versteht. Für die Eiche muss ich mich nicht verstellen, vor ihr muss ich mich nicht rechtfertigen. Und dann merke ich zum ersten Mal, dass eine ewige Wiederkehr vielleicht nicht bedeutet gefangen zu sein. Vielleicht bedeutet es, dass man im Leben Orte findet, die sich für einem vertraut anfühlen und an denen man einfach sein darf. An denen man auch bleiben darf. Meine verkratzte Hand streicht über die raue Rinde und es fühlt sich so an, als würden die Wunden heilen.

Ein kleines, schwaches «Ja» entsteht irgendwo in mir. Kein grosses «Ja» zum Leben, aber ein «Ja» zu diesem Moment. Zur Eiche. Zu mir. Und für einen Moment ist es genug, einfach da zu sein.

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Giulia Romina Itin wurde 2007 in der Nähe von Luzern geboren und studiert derzeit Philosophie und Geschichte an der Universität Basel. In ihren Texten setzt sie sich mit existenziellen und gesellschaftskritischen Fragen auseinander: Sinn und Sinnlosigkeit, Auflehnung, Identität, das Träumerische und der Widerstand gegen das Vorgeformte. Ihr Denken wird vor allem von Friedrich Nietzsche und Albert Camus geprägt, deren Perspektiven auf Freiheit, Revolte und Absurdität ihren Blick für die Brüche der Gegenwart schärfen. Neben dem Studium schreibt Giulia Lyrik und Prosa, um in einer sinnleeren Welt nicht innerlich zu verstummen. Schreiben bedeutet für sie, weiterzufragen, wo andere schweigen.

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Das Artikelbild stammt von dem australischen Künstler Mitchell Nolte (Link), den wir mit der Illustration unserer kompletten Waldreihe beauftragt haben.

Die ewige Eiche

Wo alles wiederkehrt

Mit diesem literarischen Beitrag von Giulia Romina Itin läuten wir unser Schwerpunktthema in diesem Jahr ein. Das ganze Jahr hindurch werden wir mehrere Artikel publizieren, die sich dem Thema „Wald“ widmen – der Wald in seiner zweifachen Bedeutung als geradezu mythologischer Ort der Begegnung mit den, bisweilen unheimlichen, bisweilen ermutigenden, Urkräften des Lebens, aber auch, eher pragmatisch gesehen, als nach wie vor entscheidende, aber auch bedrohte, wirkliche Lebensgrundlage unserer Zivilisation. Diese Doppelgesichtigkeit möchten wir mit Ihnen zusammen in diesem Jahr ausloten, um die Konturen des Lebensraums Wald in neuer Weise zu erschließen – mit Nietzsche und über ihn hinaus. Wir müssen den Wald wieder anders sehen und wertschätzen lernen.

Wer sich den Artikel lieber anhören möchte, findet ihn zusätzlich eingelesen von Caroline Will auf dem YouTube-Kanal der Halkyonischen Assoziation für radikale Philosophie (Link) oder auf Soundcloud (Link).

Natur: ein Tempelbau, lebendige Säulen ragen,

Manchmal daraus ein wirres Wort entflieht;

Der Mensch durch Wälder von Symbolen zieht,

Die mit vertrauen Blicken ihn befragen.

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Wie lang ein Hall und Widerhall von weit

In Eines dunkel tief zusammenklingen,

Ton, Duft und Farbe ineinander schwingen,

Endlos wie Nacht und wie die Helligkeit.¹

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I. Der Spleen von Leipzig

Seit nunmehr zwei Jahren wandere ich im Zuge meiner Arbeit für Nietzsche POParts durch „Wälder von Symbolen“, wie sie der Dichter Charles Baudelaire (1821–1867) in seinem berühmten Gedicht Übereinstimmungen beschreibt. Es ist das labyrinthische Denken Nietzsches inklusive seiner vielfältigen Rezeptionen, Interpretationen, Bezüge zur Gegenwart, das mich immer wieder neu in seinen Bann schlägt, verwirrt, begeistert. Mal ist es mir zumute, als hätte ich es mit einem „Chaos, ungeheuer groß“² zu tun und ich möchte mit Nietzsches großem Geistesbruder aus den Tiefen schreien: „Ich neide den geringsten Tieren noch ihr Los“ (ebd.), manchmal – und glücklicherweise entspricht dies eher meinem Normalgefühl – genieße ich diese Fahrt hinaus aufs offene Meer, zu der mich Nietzsche immer wieder einlädt: „Dort ist nur Schönheit und Genuß, [/] Ordnung, Stille, Überfluß.“³

Ich bin der, dessen Aufgabe es ist, Kurs zu halten auf dieser Fahrt „in‘s Blaue“⁴ hinein. Mal begebe ich mich tief hinab in den Motorenraum like a text machine, mal steige ich hoch hinaus in den Ausguck und suche nach dem „tanzenden Stern“, den dieses Chaos doch vielleicht gebären könnte.⁵ Unterdessen ergeben sich mal heitere, mal tieferschürfende Gespräche auf den Zwischenetagen. Bisweilen kommt es zum Streit. Und ja, mir ist mitunter so, als würde ich fündig, wenn mir eine begeisterte Leserin schreibt, dass sie ein Text besonders bewegt oder zu einem neuen Gedanken gebracht habe. Das ist es ja, am Ende des Tages, was zählt.

Doch ich möchte der Versuchung widerstehen, hier also persönlich zu werden. Alles, was ich in dieser Hinsicht noch zu sagen hätte, ist, dass ich außerordentlich dankbar bin für alle, die dieses Projekt seit seinem Beginn vor eigentlich mehr als zwei Jahren unterstützt und begleitet haben, sei es als Autorinnen, Leser, Übersetzer, Geldgeber, Kritikerinnen, Lektoren, Assistenten im Maschinenraum. Besonders danke ich dem Buser World Music Form für seine großzügige finanzielle Unterfütterung und ideelle Begleitung des Projekts. Ein herzlichstes Dankeschön! Schaffen wir einen Regenbogen, immer wieder aufs Neue!

Über was ich nun eigentlich schreiben möchte, ist unser Projekt. Da gibt es offenkundig zwei Hauptebenen, die zu berücksichtigen sind – Vergangenheit und Zukunft. Denn über die Gegenwart extra zu schreiben, erübrigt sich wohl. Also, ganz einfach: Teil 1: Wo stehen wir? Was ist bislang passiert? Teil 2: Wohin könnte es in den nächsten Jahren gehen?

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II. Was passierte bislang auf Nietzsche POParts?

Zweiteiler doppelt gezählt, haben wir bislang recht genau 90 Artikel publiziert, durchschnittlich einen pro Woche. Hinzu kommen noch mittlerweile 112 Aphorismen in der Rubrik Darts & Donuts, ganz zu schweigen von gelegentlichen Sonderinhalten auf unseren social media-Kanälen und auf YouTube, wo wir mittlerweile 33 Videos publiziert haben. Wenn man Google Analytics Glauben schenken darf, erreichten wir mit unseren Texten bislang insgesamt etwa 16.000 Besucher aus aller Welt – vor allem natürlich aus Deutschland (5.500), der Schweiz (900) und Österreich (700), aber auch den USA (2.450), China (1.900) und Indien (1.500) –, die unsere Seite insgesamt 36.500 Mal aufriefen. Die meistgelesenen Artikel waren dabei, jedenfalls in quantitativer Hinsicht, mit jeweils mehr als 300 Aufrufen Seht, ich lehre euch den Transhumanisten von Jörg Scheller, das Interview Nietzsche und die Ukraine, das ich mit Vitalii Mudrakov führte, Ist Nietzsche ein Pubertätsphilosoph?, der Debütartikel von Natalie Schulte, Sternenweh. Prolegomena einer Kritik der extraterrestrischen Vernunft von Michael Meyer-Albert, Henry Hollands Besprechung von Jonas Čeikas Buch How to Philosophize with a Hammer and Sickle, die erst kürzlich erschienene Beiträge Dionysos als rolling stone von Hans-Martin Schönherr-Mann und Frieden aus Stärke von Tobias Brücker, mein Interview mit Andreas Urs Sommer über dessen neue Nietzsche-Biographie sowie, was mich natürlich besonders freut, meine eigenen Artikel „Noch ist Polen nicht verloren“. Deutschlands Nachbarland als politische Utopie in Nietzsches Nachlass und Zwischen Selbstwerdung und Gesellschaft, mein erstes „Gespräch“ mit ChatGPT.

Diese Zahlen lassen gewiss, was die quantitative Reichweite angeht, noch einigen Spielraum nach oben, zeigen aber zugleich auch, dass unser Blog durchaus häufig frequentiert wird, auch wenn wir uns bisweilen eher ‚nieschigen‘ Themen zuwenden und unsere Texte oft nicht gerade massentauglich geschrieben sind. Nietzsche selbst träumte zwar immer wieder von großen Verkaufserfolgen, doch warnte ebenso, vielleicht nicht zuletzt sich selbst: „Was? du suchst? du möchtest dich verzehnfachen, verhundertfachen? du suchst Anhänger? – Suche Nullen! –“⁶ Am Ende wurde sein Traum von den Millionenauflagen und globalen Übersetzungen seiner Werke wahr – doch vielfach wurde er auch einfach zum Stichwortgeber und zur Galionsfigur, zu einem jener „Modephilosophen“⁷, von denen er sich selbst stets abzugrenzen bemühte, auch wenn sein eigener Schreibstil ihn eigentlich eher zu einem populären als elitären Autor macht.

Was ist am Ende mehr wert? 1.000 Likes von Leuten, die die eigenen Inhalte bestenfalls oberflächlich zur Kenntnis nehmen und denen man sich angebiedert hat, oder fünf Leserinnen, denen man etwas Entscheidendes vermittelt hat. Nietzsches eigener Lehre nach wäre klar die letztere Option vorzuziehen, doch er blieb sich, wie gesagt, in dieser Hinsicht selbst nicht ganz treu. Es muss wohl am Ende darum gehen, darauf zu hoffen, dass die richtigen Leser schon zu einem finden werden, wenn man nur seinen eigenen Ideen treu bleibt und sich darum bemüht, sie immer besser auszudrücken; quantitativer Erfolg sollte eher als Effekt, nicht als Zweck an sich verstanden werden.

Ja, es ist möglich, in den sozialen Medien und anderswo mit Nietzsche eine weitaus größere Reichweite als wir zu erreichen. Doch das meiste, was man dort findet, ist kaum das, was wir als Philosophieblog als vorbildhaft erachten können: Fake-Zitate mit gefälligen KI-Bildern, meist bloße Kalendersprüche, die niemanden provozieren (es sei denn auf billige Art) oder gar zur „Selbstüberwindung“ anregen. Damit wollen wir uns nicht gemein machen, solche fragwürdigen Nietzsche-Kanäle gibt es genug. Bei uns gilt auch weiterhin: KI, wenn überhaupt, als bloßes Hilfsmittel und slow food statt Algorithmenfutter. Wir suchen nach denkerischer Tiefe und authentischer Leidenschaft für die Sache.⁸

Blickt man auf die also eigentlich entscheidende qualitative Seite, sind die Dinge natürlich schwieriger zu erfassen und ich selbst wohl der Falsche, darüber zu urteilen. Wie jedenfalls diese kleine Aufzählung unserer ‚Bestseller‘ nahelegt, ist unsere Themenwahl, bewusst, so vielfältig wie Nietzsches Werk selbst. Wir versuchen nicht, eine bestimmte Lehre oder Ideologie zu vermitteln, sondern einfach immer wieder neu über, mit und gegen Nietzsche nachzudenken, die von ihm entwickelten Perspektiven aufzugreifen und zum Ausgangspunkt eigener Expeditionen zu machen. Wir sind nicht unbedingt Nietzscheanerinnen, aber doch überzeugt, dass Nietzsche etwas Wichtiges zu sagen hat und es sich lohnt, sich immer wieder neu mit seinem Werk auseinanderzusetzen, um unsere Gegenwart besser zu verstehen.

Es entstand in diesem Geiste in den letzten zwei Jahren auf unserem Blog ein Archiv möglicher gegenwärtiger Perspektiven auf und mit Nietzsche. Wir berichteten über mehrere wichtige Nietzsche-Tagungen, unsere anfänglichen Stammautoren legten in einer Artikelserie ihre persönliche Beziehung zu Nietzsche offen, immer wieder stießen wir auf das Thema „Marx und Nietzsche“ und darauf, was von Nietzsche eigentlich allgemein in politischer Hinsicht zu halten ist. Doch ein besonderer Themenschwerpunkt lag, wie der Name unseres Blogs vermuten lassen mag, auf ästhetischen und popkulturellen Themen. So widmete sich gleich zwei Artikel – einer von Christian Saehrendt und einer von mir selbst – dem Verhältnis Nietzsches zur Musik, wir untersuchten Nietzsches Rezeption in der Heavy-Metal-Szene, verglichen Nietzsche mit Franz Kafka, schrieben über Klaus Kinski und Werner Herzog, analysierten Taylor Swift mit Nietzsche und Nietzsche mit den Rolling Stones. Doch ebenso behandelten wir Nietzsches zeitgenössischen Kontext: immer wieder seine illustre Beziehung zu Richard Wagner, seinen wohl wichtigsten Vordenker, Arthur Schopenhauer, und seinen großen „Bruder im Geiste“, Søren Kierkegaard. In unserer Hauptartikelserie im vergangenen Jahr unternahmen wir diverse „Wanderungen mit Nietzsche“, die uns bis nach Südostasien führten, und schrieben erstmalig den Eisvogel-Preis für radikale Essayistik aus, gewidmet dem Thema „Wo sind die Barbaren des 21. Jahrhunderts?“ – eine Frage, die einige hervorragende Einsendungen provozierte. Was Nietzsches Nachwirkung angeht, interessierten sich unsere Autoren vor allem für seine französische, postmoderne Rezeption, sei es diejenige von Michel Foucault, Georges Bataille oder Gilles Deleuze. Immer wieder untersuchten wir verschiedene Aspekte der Digitalisierung wie insbesondere die kulturellen Auswirkungen der zunehmenden Nutzung von künstlicher ‚Intelligenz‘. Zu kurz kamen aber auch nicht Interpretationen von Nietzsches Schriften selbst, wie etwa seinem Grundbegriff des „Amor fati“ oder demjenigen des Ressentiments, dem wir auch den diesjährigen Eisvogel-Preis widmen. Und nicht zuletzt beschäftigten wir uns mit Neuigkeiten aus der „Nietzsche-Welt“, sprachen etwa mit einschlägigen Expertinnen und Experten wie Andreas Urs Sommer,  Werner Stegmaier und jüngst Barbara Straka über ihre Forschungen, stellten aktuelle Publikationen mit Nietzsche-Bezug vor und besuchten mit Ihnen wichtige „Nietzsche-Orte“ wie Tribschen, Sils Maria und Naumburg.

Man kann durchaus sagen, dass wir damit einige ‚klassische Nietzsche-Themen‘ abgehandelt haben (und auch ein paar eher randständige), doch der Stoff für weitere Artikel dürfte uns kaum ausgehen angesichts der Breite von Nietzsches Wirken und vor allem seiner Wirkung. Wir haben eigentlich gerade erst damit begonnen, die ‚fabelhafte Welt des Professor Nietzsche‘ gemeinsam mit Ihnen zu erkunden und haben in der Tat auch noch einiges vor in naher und ferner Zukunft.

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III. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft

Die gegenwärtige Themenvielfalt und -abwechslung wollen wir definitiv beibehalten, denn anders geht es bei Nietzsche wohl kaum. Themenschwerpunkte werden dabei weiterhin die französische Rezeption Nietzsches sein, Kunst und Ästhetik, Popkultur und auch Digitalisierung. Wir wollen ebenso weiterhin Wert auf die visuelle Gestaltung legen und unsere Artikel hochwertig illustrieren lassen – besonders hervorheben möchte ich dabei die großartige Arbeit unseres ‚Cheflayouters‘ Linus Rupp, der nicht nur für die Gestaltung und Programmierung der Seite verantwortlich ist, sondern auch immer wieder die Artikelbilder gestaltet (seinen besonderen Stil dürften Sie beim Durchscrollen schnell erkennen und er wird auch weiterhin immer wieder Artikelbilder gestalten).

Neben dem Begriff des „Ressentiments“ soll das Schwerpunktthema in diesem Jahr allerdings der Wald sein. In mehreren Artikeln werden wir uns mit verschiedenen Aspekten des Waldes als Lebensgrundlage beschäftigen, mit Nietzsche und über ihn hinaus. Es wird um die Einsamkeit des Waldes gehen, seine Bewohner (von Fabelwesen über Hexen bis hin zu den Tieren), um Wanderungen durch den Wald, aber auch seine zunehmende Bedrohung durch die Eingriffe des Menschen.

Wo wollen wir mit all dem hin? Ich denke, unser Anspruch muss sein, der Ort für aktuelle Nietzsche-Forschung auf der Höhe der Zeit im Internet zu werden, zumindest was den deutschsprachigen Raum angeht. Darauf möchten wir in den kommenden Jahren hinarbeiten und haben dafür in den vergangenen zwei Jahren unseres Bestehens gewiss eine gute Grundlage gelegt. Es muss darum gehen, Nietzsche-Forschung nicht als Elitenprojekt oder als akademische Fingerübung zu verstehen, sondern Nietzsche-Rezeption „im Handgemenge“ zu betreiben – ganz nah dran an aktuellen Themen und Interessen, ohne sich darum dem Zeitgeist anzubiedern oder Nietzsche in einem schlechten Sinne zu popularisieren und seines kritischen Potentials zu berauben.

Denn das ist er ja vor allem: Ein „Seismograph“, wie Ernst Jünger es formulierte, der Widersprüche und Tendenzen seiner Zeit, ihr Beobachter und Kritiker – der darum auch geeignet ist, die Erdbeben und Verwerfungen unserer Zeit besser einordnen und verstehen zu können, uns zu ihnen in eine perspektivische Distanz zu begeben, um dadurch, mit Nietzsches Hammer bewaffnet, immer tiefer in die Dimensionen vorzudringen, wo sich die tektonischen Platten bewegen und die nächsten Vulkane entstehen.

Wir wollen aber auch verstärkt international wirken. Wie die obige Analyse zeigt, ist das Interesse an unseren Artikeln durchaus vorhanden und wir haben auch bereits im vergangenen Jahr alle unsere Inhalte ins Englische übersetzt. Verstärkt wollen wir diese größtenteils provisorischen und teilweise noch sehr mangelhaften KI-Übersetzungen durch professionelle ersetzen – ein durchaus ambitioniertes Vorhaben, bei dem wir um Ihre Unterstützung in Form eines Crowdfundingcalls bitten. Wir wollen dies damit verbinden, in Zukunft öfter im Original englischsprachige Texte zu veröffentlichen, die wir dann wiederum ins Deutsche übersetzen werden.⁹ – Wer weiß, vielleicht können wir es sogar schaffen, der Ort im Internet für aktuelle Nietzsche-Forschung weltweit zu werden? Wenn Ihnen unsere bisherige Arbeit gefällt: Unterstützen Sie uns gerne dabei und werden Sie zu einem „guten Europäer“ im Sinne Nietzsches, einem „Dolmetscher und Vermittler der Völker“¹⁰.

Wir leben in einer Zeit nicht nur „der Abschliessung der Nationen durch Erzeugung nationaler Feindseligkeiten“ (ebd.), sondern sogar der Fragmentierung der „Nationen“ selbst in Submilieus, die sich kaum noch etwas zu sagen haben und in ihren je eigenen Lebenswelten zu hausen scheinen. Der intellektuelle grenzüberschreitende Austausch ist daher wichtiger denn je, um dieser gefährlichen Tendenz entgegenzuwirken und wieder zu einem gemeinsamen oder zumindest: gemeinsameren Verständnis der Welt zu kommen. Nietzsche, der große Verfechter des „Perspektivismus“¹¹, der so unterschiedliche Perspektiven in seinem eigenen Werk entwickelte und durchspielte, der für so unterschiedliche Milieus und „Nationen“ interessant und wichtig geworden ist – in wenn auch bisweilen äußerst unterschiedlicher, ja: entgegengesetzter Gestalt –, eignet sich wie kaum ein anderer Denker nicht nur als Galionsfigur, sondern als echter Dialogpartner bei einem solchen Ansinnen. Er war, entgegen manchen Vorurteilen, entschiedener Internationalist und Kosmopolit, träumte nicht nur von einem vereinten Europa,¹² sondern auch von „Eine[m] Ziel“¹³, das die gesamte Menschheit einigen könnte. Er war vor allem eines: Ein „freier Geist“ im Kampf mit den „Götzen“ seiner Zeit. Dass ihn diese geistige Ungebundenheit bisweilen auf Abwege führte, ist unstrittig und wird auf unserem Blog immer wieder diskutiert¹⁴ – dass er uns ein Vorbild und Ideengeber beim Kampf mit den „Götzen“ unserer Zeit, sei es KI, sei es Taylor Swift, sei es Donald Trump, sein kann, ist es ebenso.

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IV. „Ein Träumer will immer noch mehr“

Mein und unser Motto bleibt jedenfalls – nicht mit Nietzsche, sondern mit Ernst Bloch gesprochen, doch bestimmt in seinem Sinne: „Ein Träumer will immer noch mehr“, und wir stehen gerade erst am Beginn einer Reise, die uns gemeinsam immer tiefer in den Kaninchenbau des ‚Nietzscheversums‘ hineinführen wird.

Doch wozu das alles in letzter Instanz? In einem Vortrag über die gesellschaftliche Rolle der Kunst¹⁵ zitiert Herbert Marcuse, wie Bloch ein nietzscheanischer Marxist, eine Strophe aus einem Gedicht des englischen Dichters und Zeitgenossen Nietzsches Arthur O’Shaughnessy (1844-1881):

One man with a dream, at pleasure

Shall go forth and conquer a crown;

And three with a new song’s measure

Can trample an empire down.¹⁶

Diese Verse treffen durchaus Nietzsches eigenes Verständnis der Rolle von Kunst und Philosophie für die Gesellschaft, wenn er etwa im Zarathustra schreibt: „Die stillsten Worte sind es, welche den Sturm bringen. Gedanken, die mit Taubenfüssen kommen, lenken die Welt.“¹⁷

Nietzsche gehörte zweifellos zu den Erfindern neuer „Versmaße“. Er definierte wie nur wenige die Philosophie neu durch seine Art zu schreiben und zu denken – und revolutionierte, nebenbei bemerkt, auch die Lyrik, entwickelte neue „Versmaße“ in einem recht wörtlichen Sinne. Immer wieder dient er als Inspirationsquelle für intellektuelle, politische oder kulturelle Avantgarden, die auf der Suche nach dem Neuen sind, die versuchen, ein paar Schwimmzüge hinaus ins „offne[] Meer“¹⁸ zu wagen. Ihnen spricht Nietzsche aus dem Innersten ihrer Seele, wenn er schreibt:

[E]ine neue Gerechtigkeit thut noth! Und eine neue Losung! Und neue Philosophen! Auch die moralische Erde ist rund! Auch die moralische Erde hat ihre Antipoden! Auch die Antipoden haben ihr Recht des Daseins! Es giebt noch eine andere Welt zu entdecken – und mehr als eine! Auf die Schiffe, ihr Philosophen!¹⁹

Was hat es nun gebracht, dieses Pathos des Neuen? Stürzen diese Mutigen Reiche? Oder blieb ihr Wirken relativ peripher, führte gar zur Stiftung neuer, die meinten, „tausendjährig“ zu sein …

Ich bin skeptisch, doch möchte mir meine ‚Naivität‘ zugleich nicht nehmen lassen. Nietzsche ist es ja, der uns immer wieder ermahnt: „[B]ei meiner Liebe und Hoffnung beschwöre ich dich: wirf den Helden in deiner Seele nicht weg! Halte heilig deine höchste Hoffnung!“²⁰ Und schon der frühe Nietzsche warnt: „[W]er die Illusion in sich und Anderen zerstört, den straft die Natur als der strengste Tyrann“²¹. Denn: „[N]ur in Liebe aber, nur umschattet von der Illusion der Liebe schafft der Mensch, nämlich nur im unbedingten Glauben an das Vollkommene und Rechte“ (ebd.).

Leser, die eher an den späteren, skeptischen Nietzsche gewöhnt sind, werden diese Betonung des ‚pathetischen‘ Nietzsche ungewohnt, vielleicht sogar ‚sentimental‘ und ‚kitschig‘ finden. Und doch scheint mir Nietzsche gerade in Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben sein Programm eigentlich als am deutlichsten und klarsten auszusprechen: Die wissenschaftliche ‚Vernunft‘ ist nicht alles, sie muss durch eine tiefere, umfassendere „grosse Vernunft“²² des Leibes revidiert und ergänzt werden, sonst droht die „Verdüsterung und Verhässlichung Europa’s“²³, der völlige Sinnverlust, die Zerstörung von allem, was das Leben bejahenswert macht.

Ich denke, man kann vielem von dem, was Nietzsche in seinem Leben so geschrieben hat, skeptisch gegenüberstehen und diesen einen Gedanken doch zumindest für bedenkenswert halten. Dann wäre aber nicht so sehr die Frage, inwieweit es irgendwelchen Avantgarden wirklich gelang, die Welt zu verändern, sondern was die Haltung einer solchen Avantgarde sein sollte, wenn sie zumindest die Chance haben will, es zu tun.

Eine Zumutung? Wie mir scheint, ist ein solcher „militanter Optimismus“ (Ernst Bloch) vielmehr eine Notwendigkeit in einer Zeit, die (scheinbar) wenig zum Hoffen übriglässt. Wir müssen hoffen, dass kühne Visionen wie diejenigen O’Shaughnessys, Marcuses oder eben Nietzsches wahr werden können, um den Mut zum Handeln nicht zu verlieren – wodurch die Welt erst recht eine würde, wie sie Nietzsche in seiner Dystopie zu Beginn des Zarathustra beschreibt: „Jeder will das Gleiche, Jeder ist gleich: wer anders fühlt, geht freiwillig in’s Irrenhaus.“²⁴

Nietzsche ist zumindest ein Denker für all jene, die nicht freiwillig den Weg in die Psychiatrie antreten, die sich ihren  ‚Wahn‘, so individuell wie sie selbst, nicht von der einseitigen und in ihrem Alleingültigkeitsansprch längst widerlegten ‚Vernunft‘ der Wissenschaft ausreden lassen möchten. Nicht, wohlgemerkt, im Namen der bloßen Unvernunft, sondern der „großen Vernunft“! Für all jene, die noch Chaos in sich tragen, die Mut zur Geburt eines „tanzenden Sterns“ haben.

Ich denke, es macht nach wie vor – und heute vielleicht mehr denn je – Sinn, diesem Grundansatz treu zu bleiben. Auf ihn sollten wir uns, beim Schreiben mit, über, gegen Nietzsche immer wieder rückbesinnen und als entscheidenden Kernpunkt eines jeden möglichen ‚Nietzscheanismus‘ festhalten. Der „tanzende Stern“, um nicht gleich vom „Übermenschen“ zu reden, als Orientierungspunkt, um durch das geordnete Chaos der Welt des 21. Jahrhunderts irgendwie hindurchzukommen und sich dabei zumindest ein Mindestmaß an Würde zu bewahren.

Und wer weiß, vielleicht gelingt es dann unverhofft doch: eine philosophische Idee, eine ästhetische Vision, das stille Gebet eines „kapellenlosen Glaubens“ (Rainer Maria Rilke), das mächtig genug wäre, dieses Reich zu Fall zu bringen und eine neue Vernunft, ein neues Leben, einen neuen Leib aus seinen Ruinen hervortreten zu lassen. Folgen wir Baudelaires und Nietzsches Einladung zur Reise, bleiben wir uns selbst treu: „Dort ist Schönheit und Genuß, / Ordnung, Stille, Überfluß“.  

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En avant!

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Literatur

Baudelaire, Charles: Die Blumen des Bösen / Les Fleurs du Mal. Übers. v. Monika Fahrenbach-Wachendorff. Stuttgart 2014.

Marcuse, Herbert: Kunst in der eindimensionalen Gesellschaft. In: Peter-Erwin Jansen (Hg.): Nachgelassene Schriften Bd. 2: Kunst und Befreiung. Lüneburg 2000, S. 71–85.

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Fußnoten

1: Charles Baudelaire, Übereinstimmungen. In: Die Blumen des Bösen, S. 19.

2: Baudelaire, De profundis clamavi. In Ebd., S. 65.

3: Baudelaire, Einladung zur Reise. In: Ebd., S. 109.

4: Die fröhliche Wissenschaft, Lieder des Prinzen Vogelfrei, Nach neuen Meeren.

5: Vgl. Also sprach Zarathustra, Vorrede, 5.

6: Götzen-Dämmerung, Sprüche und Pfeile, Abs. 14.

7: Menschliches, Allzumenschliches Bd. 2, Vermischte Meinungen und Sprüche, Aph. 5.

8: Eine kritisch-polemische Auseinandersetzung mit dem ‚KI-Nietzsche‘, dem man im Netz auf Schritt und Tritt begegnet, ist für die nahe Zukunft geplant!

9: Tatsächlich liegen auch bereits einige Texte auf Englisch bzw. in professioneller englischer Übersetzung vor (Link).

10: Menschliches, Allzumenschliches Bd. 1, Aph. 475.

11: Vgl. insb. Zur Genealogie der Moral, Abs. III, 12.

12: „Dank der krankhaften Entfremdung, welche der Nationalitäts-Wahnsinn zwischen die Völker Europa’s gelegt hat und noch legt, Dank ebenfalls den Politikern des kurzen Blicks und der raschen Hand, die heute mit seiner Hülfe obenauf sind und gar nicht ahnen, wie sehr die auseinanderlösende Politik, welche sie treiben, nothwendig nur Zwischenakts-Politik sein kann, – Dank Alledem und manchem heute ganz Unaussprechbaren werden jetzt die unzweideutigsten Anzeichen übersehn oder willkürlich und lügenhaft umgedeutet, in denen sich ausspricht, dass Europa Eins werden will“ (Jenseits von Gut und Böse, Aph. 256).

13: Also sprach Zarathustra, Von tausend und Einem Ziele.

14: Für eine kritische Diskussion des Konzepts des „guten Europäers“ vgl. meinen älteren Text Das Problem Europa. Überlegungen mit Friedrich Nietzsche.

15: Vgl. Kunst in der eindimensionalen Gesellschaft.

16: Zit. n. ebd., S. 75.

17: Also sprach Zarathustra, Die stillste Stunde.

18:Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 343.

19: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 289.

20: Also sprach Zarathustra, Vom Baum am Berge.

21: Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben, Abs. 7.

22: Also sprach Zarathustra, Von den Verächtern des Leibes.

23: Jenseits von Gut und Böse, Aph. 222.

24: Also sprach Zarathustra, Vorrede, 5.

Zwei Jahre durch Wälder von Symbolen

Ausblick und Resümee unseres bisherigen Schaffens

Vor recht genau zwei Jahren haben wir auf diesem Blog unseren ersten Artikel publiziert, Der umkämpfte Nietzsche, einen Bericht von Paul Stephan über die Jahrestagung der Nietzsche-Gesellschaft im Jahr 2023. Zeit, einen Moment innezuhalten und darüber nachzudenken, was wir bislang auf diesem Blog gemacht haben und wie die Zukunft aussehen könnte. Unser Chefredakteur zieht ein Zwischenfazit und gibt einen Einblick in unsere Pläne.

Dieses Jubiläum verbinden wir mit zwei besonderen Aufrufen an Sie. Zum einen haben wir ein kleines Quiz erstellt (Link). Beantworten Sie vier Fragen richtig, deren Antworten sich aus unseren bisherigen Artikeln ergeben, und Sie können einen von dreizehn Preisen gewinnen – und wenn Sie möchten, können Sie uns darüber hinaus wertvolles Feedback zu unserer Arbeit geben.

Wir möchten Sie außerdem auf unseren Crowdfundingcall aufmerksam machen. Bis zum 10. Juli rufen wir Sie herzlich dazu auf, uns dabei zu unterstützen, 6.000 € zu akquirieren, um weitere professionelle Übersetzungen unserer Artikel finanzieren zu können. Wir bieten Ihnen im Gegenzug einige phantastische Prämien an wie insbesondere die Möglichkeit, einen Artikel Ihrer Wahl zu übersetzen oder uns ein Artikelthema aufzutragen, zu dem Sie schon immer gerne etwas auf diesem Blog lesen wollten. Oder Sie können einige unserer Autorinnen und Autoren bei einem exklusivem Zoom-Workshop für unsere Unterstützer kennenlernen. Werden Sie zum Brückenbauer!

I. Von Nietzsche über Marquard zu Rorty

Kaum ein Denker hat die geistige Topographie des 20. und 21. Jahrhunderts so radikal erschüttert wie Friedrich Nietzsche. Mit dem Diktum vom ‚Tod Gottes‘ markierte er nicht nur das Ende einer Epoche, sondern den Einsturz sämtlicher metaphysischer Fundamente. Wo die großen ‚Absolutheitsprogramme‘ wegbrechen, bleibt der Mensch in einer existenziellen Obdachlosigkeit zurück – eine Leere, die Johannes Hansmann in seinem Buch Ironie des Schicksals im Einzelnen. Philosophie der Kontingenz bei Marquard und Rorty zum Ausgangspunkt einer gelungenen akademischen Untersuchung macht.

Hansmann widmet sich jener existenziellen Grundfrage, mit der Nietzsche die Moderne aufbrach und die sich nicht delegieren lässt, weil jeder sie durch sein bloßes Dasein beantworten muss: Wie wollen wir leben, wenn es kein ‚Oben‘ mehr gibt? Es ist die Frage nach autonomer Lebensführung im vollen Bewusstsein sowohl unserer Endlichkeit („Vita brevis“) als auch der Zufälligkeit von Lebensumständen – Kultur, Zeit und Ort –, in die wir hineingeboren wurden, und der Zufälligkeit der Ereignisse, die noch über uns hereinbrechen werden – Unfälle, Krankheiten, Verluste.

Nietzsche hat die vermeintlich ewigen, unwandelbaren Ideale unserer Kultur einer Kritik unterzogen, in ihrer platonischen wie auch in ihrer christlichen Ausprägung. Er hat uns damit des Trostes beraubt, unser Leben habe ein übergeordnetes Ziel und sei in einen höheren Zusammenhang eingebettet, der unserem Leiden Sinn verliehe. Hansmann antwortet mit seinem Buch auf diese Problematik. Er beschreibt, wie eine mögliche Lebenspraxis nach dieser Kritik – und diesem Trostverlust – aussehen könnte. In den Fokus stellt er dabei zwei Denker, Odo Marquard und Richard Rorty, die sich als geistreiche Philosophen der Kontingenz radikal den Konsequenzen der metaphysischen Obdachlosigkeit des Menschen stellen.

Odo Marquard (1928–2015), eine prägende Gestalt der deutschen Nachkriegsphilosophie und prominenter Vertreter der „Ritter-Schule“, entwickelte seine Gedanken als Antwort auf die geschichtsphilosophischen Heilsversprechen seiner Zeit. Als Skeptiker und Meister der subtilen Ironie plädierte er für eine Philosophie der menschlichen Endlichkeit, die das Unverfügbare des Lebens nicht bekämpft, sondern durch Gelassenheit und Festhalten an bewährten Traditionen kompensiert.

Richard Rorty (1931–2007), einer der einflussreichsten amerikanischen Philosophen des späten 20. Jahrhunderts, vollzog den Weg vom analytischen Sprachphilosophen zum radikalen Neopragmatisten. Er verabschiedete die Vorstellung, die Philosophie könne eine „objektive Wahrheit“ jenseits unserer Sprache entdecken, und setzte stattdessen auf die Fähigkeit des Individuums, sich durch kreative Selbst- und Weltbeschreibung immer wieder neu zu erschaffen.

Beide Denker sind Erben von Nietzsches Skeptizismus. Nach dessen Zertrümmerung der überkommenen metaphysischen Werteordnung suchen sie neue Wege, in der Moderne zu denken und zu leben. Während Rorty Nietzsches eigene Ideen von einer von alten Lasten befreiten Re-Ästhetisierung des Lebens aufgreift und weiterentwickelt, entwirft Marquard eine Philosophie zeitgemäßer Gelassenheit.

In fruchtbarer Auseinandersetzung mit diesen beiden Denkansätzen zeigt Hansmann auf, dass das Scheitern der überzeitlichen Maßstäbe nicht zwangsläufig in Nihilismus oder eine grenzenlose Beliebigkeit führen muss. Vielmehr erkundet er anhand von Marquard und Rorty, wie das Unverfügbare und der Zufall zum neuen Zentrum einer lebensnäheren Reflexion werden können. Er fragt: Gibt es jenseits der Suche nach dem einen Absoluten andere Wege, die uns in der Kontingenz Halt geben? Anstatt den Verlust des „Absoluten“ zu bedauern, sollten wir diesen sogar begrüßen, denn nur das Fehlen des Absoluten gibt uns die Freiheit, uns wirklich selbst zu bestimmen. Im Rahmen einer Philosophie der Lebenskunst versucht Hansmann, mit seinem Konzept einer „authentischen Autonomie“ die Stärken von Marquard und Rorty zusammenzuführen und zu zeigen, dass auch ohne absolute Kriterien die Selbstwahl des jeweiligen Einzelnen nicht in Beliebigkeit versinken muss.

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II. Wie argumentiert Hansmann?

Hansmanns konzise Studie beginnt mit einer Untersuchung der Frage „Was ist Kontingenz?“. Diese verfährt vor allem, ganz im Sinne des methodischen Ansatzes der Ritter-Schule, begriffsgeschichtlich. Hansmann gelingt hier eine sehr interessante Zusammenstellung der (abendländischen) philosophischen Debatte zum Thema von Aristoteles bis Luhmann, aus der schnell deutlich wird, wie komplex dieser in der zeitgenössischen Diskussion häufig verwendete Begriff doch eigentlich ist. „Kontingenz“ bezeichnet in der Grundbedeutung des Ausdrucks dasjenige, was weder notwendig noch unmöglich ist, als das bloß faktisch Gegebene, das auch anders sein könnte. Doch was fällt genau unter diese Kategorie und welche Binnenunterscheidungen beinhaltet sie – insbesondere vor dem Hintergrund der theologischen Frage, inwiefern Gott die Welt so schaffen musste, wie er es tat, oder aber nicht?

Hansmanns eigener Hauptpunkt besteht hier darin zu zeigen, dass zwischen den auch in der philosophischen Diskussion häufig synonym gebrauchten Begriffen „Kontingenz“ und „Zufall“ doch ein kleiner aber entscheidender Bedeutungsunterschied bestehe: Sie „sind nicht dasselbe, denn dem Zufall kommt die handlungseröffnende Möglichkeitsdimension abhanden, die der Kontingenz ihm gegenüber eignet.“ (S. 21) Diese Differenzierung hält er insbesondere Marquards Gleichsetzung der beiden Begriffe entgegen.

Kontingente und zufällige Ereignisse unterscheiden sich Hansmann zufolge dabei nicht so sehr in ihrem bloßen Sein – es handelt sich jeweils gleichermaßen um Ereignisse, die weder mit Notwendigkeit geschehen noch unmöglich sind –, sondern in der Perspektive, die wir in unseren Handlungsvollzügen auf sie werfen: Einmal betrachten wir sie als bloße Zufälle, die wir hinzunehmen haben und die in gewisser Weise faktisch notwendig, nur nicht logisch notwendig sind; einmal als Chancen für neue Handlungsoptionen, die wir ergreifen können oder auch nicht, Möglichkeiten für uns, zu denen wir uns zu verhalten haben.

Man kann diese Unterscheidung vielleicht durch folgendes Beispiel verdeutlichen: Ich biete meinem Sohn an, ihm ein Eis zu kaufen; er darf sich für eine Sorte entscheiden und wählt „Erdbeere“. Das ist alles vollkommen zufällig und ich kann mich dazu völlig hinnehmend verhalten. Doch dieser Zufall erscheint als Kontingenz, wenn ich die Wahl meines Sohnes zum Anlass nehme, ihn danach zu fragen, warum er denn diese und keine andere Sorte gewählt hat, was generell seine Lieblingssorte ist etc. Aus dem Ereignis wird also eine zu ergreifende Gelegenheit, unsere Beziehung zu verbessern.

Für Hansmann tendiert Marquard eher zur Perspektive des Zufalls – die nicht fragt, welche neuen Spielräume zufällige Ereignisse eröffnen, sondern sie erstmal in ihrem So-Sein hinnimmt –, Rorty zur Perspektive der Kontingenz, die die Zufälle stets auf die neuen Möglichkeiten, die sie eröffnen, befragt.

Den weitaus größten Teil der Studie nimmt dann die Rekonstruktion Marquards ein. Dieses Ungleichgewicht zwischen den Kapiteln verwundert etwas, doch mag dem auch von Hansmann markierten (vgl. S. 61) Umstand geschuldet sein, dass es zu Marquard seit vielen Jahren kaum akademische Forschungen gibt. Der Philosoph wirkte vor allem außerakademisch als in der späten Bonner Republik höchst einflussreicher Essayist und Publizist, nicht so sehr innerhalb der Akademie. Insofern ist es nachvollziehbar, der Rekonstruktion von Marquards Philosophie einen etwas größeren Raum zu geben, und Hansmann gelingt hier tatsächlich eine hervorragende Einführung, die sich für jeden zu lesen lohnt, der mehr über Marquards Denken lernen möchte.

Marquards kaum in Monographien, sondern vor allem in Vorträgen, Essays und anderen kurzen Formen festgehaltene experimentelle Philosophie kreist um den Kerngedanken einer „Apologie des Zufälligen“. Damit ist eben gemeint, anzuerkennen, dass es in der menschlichen Situation schon allein aufgrund der Sterblichkeit des Einzelnen („Vita brevis“) keine Absolutheit gibt und geben kann. Wir sind zum improvisieren verdammt und können kaum hoffen, auch nur einen winzigen Fußabdruck im sinnlosen Lauf der Dinge zu hinterlassen. Utopischen Hoffnungen aller Art sollte man – und hierin liegt die Spitze Marquards gegen Marxismus, Frankfurter Schule, aber auch den Existenzialismus französischer Spielart – fahren lassen, an ihre Stelle sollen Marquard zufolge kompensierende Erzählungen treten, die uns die Sinnlosigkeit der Welt ertragen lassen, ohne an dieser doch jemals etwas ändern zu können.

Sein, auch von Hansmann immer wieder zitierter Leitsatz: „Zukunft braucht Herkunft“. Oder auch, denselben Gedanken etwas anders gefasst: Die „Beweislast hat stets der Veränderer“ (zit. n. S. 150). Die Kritik wird ihrerseits kritisiert und als Ausgeburt eines eitlen Narzissmus derer zu demaskieren versucht, die sich selbst gegen jede Kritik immunisieren möchten, die, wiederum in Marquards Worten, nicht nur ein Gewissen haben, sondern Gewissen sein wollen. Marquard möchte sich darum nicht gegen jede Weltveränderung positionieren, doch plädiert dafür, die Welt mit Kritik und Änderungswut nicht zu überfordern, sondern sie zu „verschonen“.

Ganz anders als dieser dezidiert konservative Ansatz klingt die „liberale“ Philosophie der Kontingenz Rortys. Trotz ihrer ähnlichen Ausgangslage – die Annahme einer zufälligen bzw. kontingenten Welt nach dem „Tod Gottes“ –, kommen beide doch zu diametral entgegengesetzten Konsequenzen. Rorty ruft dazu auf, die Welt gerade nicht hinzunehmen, wie sie ist, sondern ihre Kontingenz als Chance zur individuellen Selbstgestaltung im Sinne einer nietzscheanischen narrativen Ethik der Authentizität – „wir aber wollen die Dichter unseres Lebens sein“¹ – zu begreifen. Die sich ironisch zur Welt und ihren Werten verhaltende „liberale Ironikerin“ fungiert als Heldin einer entsprechenden Utopie (vgl. S. 248) – wobei Rorty offen ausspricht, dass er dies nicht als allgemeine Ethik verstanden wissen möchte, sondern als Haltung, von der er weiß, dass sie stets nur diejenige einer kleinen sozialen Minderheit sein kann.

Es verwundert so nicht, dass Nietzsche im Marquard-Kapitel der Studie, von einigen Schlagworten und Anspielungen abgesehen, eigentlich keine Rolle spielt, während er im Rorty-Kapitel und auch in Rortys Schriften immer wieder als ausdrückliche Referenzfigur dient. Beide bewegen sich im geistigen Horizont der von Søren Kierkegaard (1813-1855) begründeten modernen Existenzphilosophie, doch während Marquard eher an Kierkegaards „Ethiker“ anknüpft, der sich mit dem Bestehenden abfindet und in ihm seine Authentizität zu finden hofft, und Heideggers Lehre vom „Sein zum Tode“, bewegt sich Rorty mit Nietzsche auf dem Pfad eines, wenn auch ein wenig ethisch gebändigten, „Ästhetikers“.

In seinem Hauptwerk Entweder – Oder (1843) stellte der dänische Denker die ästhetische und die ethische Weltsicht als zwei sich absolut ausschließende Perspektiven auf die Welt dar, zwischen denen sich der Einzelne zu entscheiden habe. Dieser Urdualismus der modernen Existenzphilosophie bleibt auch in Hansmanns Studie unaufgelöst und es am Ende dem Leser selbst überlassen, ob ihn eher Rortys oder Marquards Variante derselben zu überzeugen vermag.

Kierkegaard selbst ließ auf diese beiden „Stadien“ der Existenz ein drittes folgen, das religiöse, in dem der Einzelne sowohl die Beschränkungen der Ästhetik als auch in der Ethik transzendiert, indem er seine Existenz auf eine absolute Grundlage, die vorbehaltlose Unterwerfung unter Gott, stellt. Ganz dem Mainstream der modernen Existenzphilosophie folgend, ist dies für Rorty und Marquard keine Option mehr, die ernsthaft in Erwägung gezogen werden könnte. Gott ist für sie in der Moderne eben gestorben, wahrhaftig gestorben. Und doch wählt Hansmann ausgerechnet ein bekanntes Gebet, um ganz am Ende der Studie einen Vermittlungsversuch zwischen Rorty und Marquard zu skizzieren:

Gott, gib mir die Gelassenheit,

Dinge hinzunehmen, die ich nicht ändern kann,

den Mut, Dinge zu ändern, die ich ändern kann,

und die Weisheit, das eine vom anderen zu unterscheiden. (S. 271)

Hansmann gibt selbst zu, dass diese Schlussfolgerung nicht besonders originell oder tiefsinnig klingt – doch es ist ja wahr, dass philosophische Einsichten bisweilen recht banal anmuten, wenn man sie einmal ihrer begrifflichen Verkleidung beraubt. Jedenfalls ist er auch da wieder bei Kierkegaard, der in Die Krankheit zum Tode (1849) die Vermittlung von Möglichkeit und Wirklichkeit als die wesentliche Aufgabe jedes Einzelnen bestimmt, die die Existenz an ihn stellt.  

Hansmann gelingt in seiner Studie so eine zeitgemäße Weiterführung existenzphilosophischer Debatten im Gefolge Kierkegaards und Nietzsches. In einer Zeit, in der diese Art, vom Einzelnen und seiner Lebenserfahrung her zu denken, in der Philosophie eher in den Hintergrund geraten ist und Philosophien dominieren, die seine soziale Einbettung und moralische Verantwortung betonen – wenn sie von seiner Existenz nicht gleich ganz abstrahieren –, ist das ein mutiges Unterfangen. Und Hansmann gelingt es nicht zuletzt durch seine angenehm spielerische und unakademische Sprache zu demonstrieren, dass Gott vielleicht tot ist, die „Wege der Freiheit“, von denen Sartre einst sprach, darum jedoch noch lange nicht ausgetreten sind. Die Frage nach einem sinnvollen, authentischen Leben in einer kontingenten Welt sucht uns weiter heim, weil wir ihr als die sterblichen Einzelnen, die wir sind, nicht ausweichen können. Es bleibt die unsere.

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III. Jenseits des Nihilismus – Kontingenz als Freiheit (Natalie Schulte)

Johannes Hansmanns Untersuchung besticht vor allem durch eine Qualität, die in akademischen Schriften selten ist: Sie spricht mit einer eigenen, authentischen Stimme. Weit entfernt vom hermetischen Fachgespräch gelingt es Hansmann, ein anspruchsvolles philosophisches Panorama zu entfalten, das den Leser nicht nur informiert, sondern existenziell berührt. Dabei spannt er den Bogen weit – von den antiken Wurzeln des Zufallsbegriffs bis zur postmodernen Lebenskunst – und zeigt, dass die Frage nach der Kontingenz die eigentliche Schicksalsfrage des modernen Menschen ist.

Hansmann etabliert eine Unterscheidung, die in dieser Klarheit in der Philosophiegeschichte oft fehlt: Kontingenz versus Zufall. Während der „Zufall“ das bezeichnet, was unvorhersehbar über uns hereinbricht (Geburt, Krankheit, Verlust, Tod), beschreibt die „Kontingenz“ die handlungsöffnende Möglichkeitsdimension, das Wissen darum, dass ich auch ganz anders handeln könnte.

Hansmann zeigt auf faszinierende Weise, dass dieser Begriff eine spezifisch christliche Herkunft hat: Erst durch die Idee der creatio ex nihilo – der Kreation aus dem Nichts – Gott konnte die Welt erschaffen, musste es aber nicht – wird das Dasein radikal kontingent. Nach dem „Tod Gottes“ wird diese Möglichkeitsdimension von der Projektionsfläche „Schöpfergott“ in das Individuum zurückgeholt. Der Mensch erbt die Last und die Freiheit, die Welt und sich selbst immer wieder neu begründen zu müssen.

In seiner Analyse von Odo Marquard arbeitet Hansmann dessen „Apologie des Zufälligen“ als Schutzschild gegen übergriffige Absolutheitsansprüche heraus. In einer Welt, die durch die moderne Wissenschaft entzaubert und durch Geschichtsphilosophien (als Erben jenseitiger Heilsversprechen) drangsaliert wurde, bietet Marquard einen „unaufgeregten Existenzialismus“. Im Gegensatz zum heroischen Pathos eines Sartre erkennt Marquard mit betonter Gelassenheit an: Der Tod ist schneller als die absolute Wahl. Hansmann macht deutlich, dass Marquards Philosophie keine Verzichtsphilosophie ist, sondern eine Verteidigung der menschlichen Würde angesichts unserer Endlichkeit. Da unsere Lebenszeit die „knappste aller Ressourcen“ ist, können wir nicht jedes Mal völlig neu anfangen, sondern müssen an bereits bewährte Traditionen anknüpfen. Skepsis wird dabei zur befreienden Grundhaltung, die uns vom Einheitszwang erlöst und uns erlaubt, viele verschiedene „Geschichten zu erzählen“, um der Welt wieder Sinn zu verleihen.

Als dynamisches Gegenstück präsentiert Hansmann Richard Rorty. Hier wechselt die Perspektive von der Bewahrung zur Neuerfindung. Rortys radikale Einsicht, dass Wahrheit nicht in der Welt, sondern nur in der Sprache existiert, wird zum Katalysator einer Ästhetisierung des Lebens. Mit dem Typus der „liberalen Ironikerin“ skizziert Rorty eine Experimentalfigur, die der Kontingenz des Daseins gerecht wird. Ironisch sein heißt, zwar eine Haltung einzunehmen, aber nicht in ihr gänzlich aufzugehen, sondern sich jederzeit von ihr distanzieren zu können und sich in den eigenen Überzeugungen nicht ganz ernst zu nehmen.

Das Ziel von Hansmanns Weg ist das Konzept einer „authentischen Autonomie“. Hier fließen alle Fäden zusammen: Von Marquard lernen wir die Skepsis und das produktive Anknüpfen an unsere Herkunft; von Rorty den Mut zur Rekonfiguration des Selbst und Ironie. Authentizität bedeutet bei Hansmann nicht eine letzten Endes beliebige und daher gleichgültige Entscheidung zwischen zwei Optionen, sondern die Wahl, sich als derjenige zu zeigen, der man im Kern ist und sein will. Dass dazu die zuweilen schmerzhafte Entdeckung gehört, dass Sein und Wollen nicht unbedingt in Eins fallen, kann Anlass zu einer Neuverortung dessen werden, was man stattdessen von sich verwirklichen will. Kontingenz wird so nicht als Bedrohung verstanden, sondern als Ermöglichungsgrund von Freiheit. Damit verfasst Hansmann ein Plädoyer für eine Lebenskunst, die das Schicksal ironisch begrüßt, statt unter ihm zu verzagen.

Interessanterweise fehlt Nietzsche in dieser detaillierten Analyse keineswegs, obwohl er nur am Rande erwähnt wird. Die geschichtsphilosophischen Streifzüge sind in sich vollkommen schlüssig und der nietzschebegeisterte Leser wird Nietzsche auch fernab des „Gottestodes“ atmosphärisch spüren. Was Nietzsche wohl zu Rorty und Marquard gesagt hätte? Das lässt sich nur vermuten. Auch wenn Rorty Nietzsche durch die Radikalität, mit der er den Wahrheitsbegriff verabschiedet, vielleicht imponiert hätte, fragt sich, ob er dem ‚Obscurantismus‘, dem Rorty wissentlich oder unwissentlich die Tür öffnet, nicht skeptischer gegenübergestanden hätte. Was Marquard angeht, so wäre ihm dessen Orientierung am Bestehenden wohl etwas zu langweilig gewesen. Vermutlich hätte er an dem Verdacht festgehalten, es handle sich um eine Philosophie der ‚Ergebung‘. Aber wenn Marquard schreibt, dass nur derjenige, der ein Einzelner zu sein vermag, lernt, sich nicht „durch den Beifall der Anderen bestechen zu lassen“, hätte er Nietzsches Wohlwollen gewiss zurückgewonnen. Und wie könnte er sich auch ganz gegen jemanden aussprechen, der über seine eigene philosophische Positionierung sagt: „Ich habe gar keinen Ansatz, oder richtiger: Ich habe zwar einen Ansatz, nämlich einen Bauchansatz; aber der ist nur für Überreflektierte eine philosophische Position“ (S. 62). Insofern lässt sich abschließend nur bemerken: Hansmann hat ein tiefgründiges und kluges Buch geschrieben, in dem beide Denker, Rorty und Marquard, mit ihren spannenden Ideen und mit ihrer schillernden Sprache glänzen können.

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IV. „Konkrete Möglichkeit“ – eine Alternative? (Paul Stephan)

Mich hat Hansmanns äußerst instruktive Studie im besten Sinne belehrt, aber zugleich auch ratlos zurückgelassen. Mit Marquards konservativer Haltung kann ich wenig anfangen. Sein Mantra „Zukunft braucht Herkunft“ klingt nicht nur wie ein CDU-Wahlkampfslogan. Faszinierend finde ich an Marquards Denken vor allem, dass er einen dem Mainstream der modernen Philosophie, ja: der modernen Mentalität schlechthin, so diametral entgegengesetzten Standpunkt konsistent zu Ende zu argumentieren versucht. Dazu gehört jedenfalls denkerischer Mut. Und er schreibt auch einfach gut (vielleicht nicht zuletzt, weil er weiß, dass er seine Sache ästhetisch schmackhaft zu machen hat, um ihr überhaupt den Schein der Plausibilität zu verleihen).

Rorty holt mich da schon eher ab, doch zugleich scheint mir sein liberaler Ästhetizismus auch einiges an Glanz eingebüßt zu haben. Er vertritt mehr oder weniger genau das linksliberale Nietzsche-Bild, den common sense-Postmodernismus, mit dem ich intellektuell aufgewachsen bin, der mir aber mehr und mehr als Sackgasse anderer Art erscheint. Er fügt sich einfach zu gut ein in eine neoliberale Gesellschaft, in der die permanente kreative Selbsterfindung zum kategorischen Imperativ wird und ironische Distanz zu allem und jedem zur Anna-Normal-Attitüde. Kierkegaard hat die Aporien der ästhetischen Existenz noch schonungslos bloßgelegt – Nietzsche sie nicht einfach nur glorifiziert, sondern auch ihre Abgründe aufgedeckt. Rortys fröhlicher Nihilismus fällt hinter beide zurück.

Zufall vs. Kontingenz – diese überzeugende begriffliche Unterscheidung wird am Anfang des Buches aufgegriffen, doch der darin enthaltene Dualismus zwischen Faktizität und Möglichkeit, gespiegelt im Gegensatz zwischen Marquard und Rorty, am Ende nicht wirklich vermittelt. Man braucht eben beides. Das ist sicherlich nicht falsch, aber mir als philosophische Position zu wenig.

Eine von Hansmann nicht ergriffene Möglichkeit zur Überwindung des Dualismus läge ausgerechnet in Aristoteles’ Möglichkeitsbegriff, mit dem seine Studie zwar beginnt, seine entscheidende Pointe jedoch nur kurz streift, ohne daraus die entscheidenden systematischen Konsequenzen zu ziehen. Hegel und in der Philosophie des 20. Jahrhunderts vor allem der große Denker der utopischen Hoffnung, Ernst Bloch (1885-1977), Grenzgänger zwischen Existenzphilosophie und Marxismus, haben auf Aristoteles’ größte philosophische Innovation, wohl eine der größten Innovation der Philosophiegeschichte überhaupt, hingewiesen (ja: wir sind in dieser Hinsicht wahrscheinlich nach 2.500 Jahren nicht wesentlich über ihn hinausgekommen): Möglichkeit als dýnamis oder, wie es Bloch nennt, „konkrete Möglichkeit“ zu bestimmen.

Wir neigen in unserer Alltagswahrnehmung dazu, die Dinge als Zufall im Sinne von Hansmann zu nehmen, in ihrer unmittelbaren Gegebenheit. Der Stein ist ein Stein, das Haus ist ein Haus, die Pflanze ist eine Pflanze. Dieser Welt der kalten, unveränderlichen Fakten wird dann das Rorty’sche Kontingenzbewusstsein übergestülpt, das diese Faktizität in nichts auflöst und, zumindest in der Phantasie, aus den Dingen alles Mögliche macht.

Doch die Dinge sind niemals das, was sie sind. Der Bildhauer, der eine wunderschöne Madonna mit Jesuskind schuf, rang dem Stein nicht einfach etwas ab, was seinem Wesen äußerlich wäre. Die Gottesmutter hat in ihm schon immer geschlummert als konkretes Potential, das nur darauf gewartet hat, vom Künstler entdeckt und tätig realisiert zu werden.

Wir leben, allgemein gesprochen, in einer Welt von Möglichkeitsfeldern, nicht Fakten. Jedes Ding ist ein Möglichkeitsfeld. Eigentlich gibt es keine Dinge. Doch damit löst sich die Welt nicht in ein Gewaber der Beliebigkeit auf. Wir haben es eher mit Gebilden zu tun, die den Wolken der Quantenphysik entsprechen, deren Gestalt eben nicht zufällig ist – das Elektron kann nicht zu jedem Zeitpunkt an irgendeinem beliebigen Ort sein, das wäre absurd –, aber auch nicht der strikten Notwendigkeit der klassischen Mechanik gehorcht, sondern gewissen Wahrscheinlichkeitsregeln unterliegt.

Die sogenannten ‚Dinge‘ sind so niemals bestimmt, sie verweisen aus sich selbst heraus auf unzählige Weisen der „Selbstüberwindung“ (um mit Nietzsche zu sprechen). Ein Stein ist eine ewige Madonna, die Säule eines Palastes, die Fließe eines Ornaments, sofern ein kundiger Mensch hinzutritt, der diese immanenten Potentiale erschließt und realisiert. Doch sie sind darum ebenso wenig beliebig, denn der Stein könnte niemals zu einer essbaren Kugel Eis oder einer Regenwolke am Himmel werden. Praxis wäre dann vor allem Möglichkeitskunde, um durch Phantasie und empirische Forschung zugleich an den Dingen das zu erkennen, was sie in ihrer Möglichkeit sind, und diese Möglichkeit dann in konkreter Handlung freizusetzen, sofern diese Möglichkeit im Sinne des Menschen ist. Zur Mordwaffe wird man den Stein vielleicht nicht machen wollen, jedenfalls nicht unter den meisten Umständen.

Auf dem Boden des so verstanden konkreten Möglichkeitssinns erwächst eine Welthaltung jenseits der Marquard’schen Resignation und der Rorty’schen Ironie, die Bloch als „docta spes“, belehrte Hoffnung, oder auch „militanten Optimismus“ bezeichnet. Dieser Haltung liegt auch der berühmte Ausspruch der US-amerikanischen Theoretikerin und Aktivistin Angela Davis (geb. 1944) zu Grunde: „Ich akzeptiere nicht mehr die Dinge, die ich nicht ändern kann. Ich ändere die Dinge, die ich nicht akzeptieren kann.“ Das ist zunächst Anti-Marquard. Ich finde mich nicht mehr mit den vermeintlichen Faktizitäten ab, ich suche nach Möglichkeiten, sie zu ändern. Doch es ist eben auch Anti-Rorty, insofern es hier nicht um ein ironisches Spiel der Umdeutungen und Relativierungen geht, sondern die ernsthafte Auseinandersetzung mit den Dingen, um sie zu ändern, was ja voraussetzt, die ihnen innewohnende Notwendigkeit erst einmal anzuerkennen und dann zu verstehen, um in ihnen selbst das Potential ihrer eigenen Selbstüberwindung zu entbergen.

Geht man etwa von menschenverachtenden Situationen wie der Sklaverei in den USA des 19. Jahrhunderts aus, erscheint die Position Marquards nicht besonders ironisch, sondern einfach nur zynisch. Sicher, er würde ja nicht so weit gehen zu behaupten, dass man gar nichts ändern sollte, aber er wäre wohl auf der Seite der Südstaatler, die sich für einen ‚langsamen Reformprozess‘ aussprachen – mit dem Hintergedanken freilich, ihre durch diese extreme Form der Ausbeutung bedingten Extraprofite wenigstens noch ein paar Jahre länger aufrechtzuerhalten. Aber wieso einen Zustand künstlich aufrechterhalten, der offenkundig jede historische Berechtigung verloren hat, der konkret unmöglich geworden ist im Namen des abstrakten Prinzips „Zukunft braucht Herkunft“? Rorty wiederum würde wohl die Kontingenz der Sklaverei anprangern – doch worin bestünde eigentlich genau sein Argument gegen Marquard? Die Anerkennung der bloßen Kontingenz ist nicht genug, es bedarf des Bewusstseins der Unerträglichkeit bestimmter Zustände und das ihrer konkreten Veränderbarkeit.

Im Fall der Sklaverei waren es einerseits subjektive Faktoren – der wachsende Widerstand der Sklaven und der mit ihnen sympathisierenden Weißen, gespeist aus der offensichtlichen völligen Unvereinbarkeit dieser ‚besonderen Institution‘ mit den Grundwerten der Moderne und der Delegimitation des Rassismus als ihre pseudowissenschaftliche Rechtfertigung (d. h. der Erkenntnis der Kontigenz des Daseins der Schwarzen als Sklaven) –, andererseits aber auch objektive Faktoren, die sie endlich zu Fall brachten: Sie war ökonomisch sinnlos geworden und nur noch ein Hindernis bei der Entwicklung einer modernen Agrikultur. Ohne den Unwillen, sie weiterhin zu akzeptieren, wäre sie ebenso wenig abgeschafft worden wie ohne das konkrete Möglichkeitsfenster, das die Industrialisierung und die Durchsetzung moderner Institutionen schufen.

Wir sollten weder die Dinge voreilig als faktische Gegebenheit akzeptieren noch so tun, als handelten wir in einem voraussetzungslosen Feld, in dem alles möglich wäre. Das Zusammenspiel von Möglichkeit und Wirklichkeit ist keine Sache bloß subjektiven Entschlusses, sondern es ist eine Dialektik, die sich in den als Prozess begriffenen Dingen in jedem Moment selbst abspielt. An uns ist es nur, diesem Prozess eine Richtung in unserem Sinne zu geben.

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Angabe zum Artikelbild

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Paul Klee: Seiltänzer (1923) (Quelle)

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Fußnoten

1: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 299.

Abgrund und Ermöglichung?
Die Schwebe der Kontingenz

Johannes Hansmann diskutiert Odo Marquard und Richard Rorty

Der junge Philosoph Johannes Hansmann hat mit Ironie des Schicksals im Einzelnen. Philosophie der Kontingenz bei Marquard und Rorty im vorigen Jahr im Karl-Alber-Verlag eine bemerkenswerte Studie zu zwei der bedeutendsten Vertretern der Existenzphilosophie im 20. Jahrhundert vorgelegt, den Deutschen Odo Marquard (1928-2015) und den US-Amerikaner Richard Rorty (1931-2007). Obwohl Nietzsche nur eine untergeordnete Rolle spielt, behandelt er dort doch hochgradig nietzscheanische Themen, widmet sich der Frage nach einem gelungenen – und das heißt für ihn vor allem: authentischen – Leben in einer Welt nach dem „Tod Gottes“, auf die Marquard und Rorty höchst unterschiedliche Antworten gegeben haben. Natalie Schulte und Paul Stephan stellen Ihnen das Buch vor. Auf eine gemeinsam verfasste Zusammenfassung der wichtigsten Gedanken des Buches folgt eine je individuelle Stellungnahme unserer Autoren.

Seit dem Ukraine-Krieg ist Europa operativ in die Kriegsführung und Verteidigung involviert. Hielt man gewaltsame Kriege in Westeuropa bis vor einigen Jahren noch für unwahrscheinlich, sind staatliche Akteure nun gezwungen, aktiv ins Geschehen einzugreifen. Während wir aus einem scheinbar „natürlichen“ Friedenszustand gerissen wurden, bahnte sich die Idee eines dauerhaften Friedens im 18. Jahrhundert überhaupt erst an (etwa bei Rousseau und Kant) und gewann im 19. Jahrhundert zunehmend politische und institutionelle Gestalt.

Vor diesem Hintergrund möchte ich darlegen, wie Nietzsche Recht und Gerechtigkeit durch Machtgleichgewichte erklärte und wie er im Jahre 1879 von der Notwendigkeit von Kriegen zu einer Perspektive dauerhaften Friedens aus Stärke gelangte. An Nietzsches Beispiel eines Friedens unter drei Stämmen wird dies veranschaulicht. Dann wird die Unterscheidung von bewaffnetem und wirklichem Frieden vorgestellt. Abschliessend wird ausgeführt, inwiefern Frieden als ausgehandeltes Machtgleichgewicht mit Blick auf die heutige Lage Europas ebenso starke wie schwache Akteure in die Pflicht nimmt. Nietzsches Sichtweise liest sich dabei aufdringlich aktuell.¹

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1. Recht als ausgehandeltes Machtgleichgewicht

Nietzsche verfasste 1879 während seines Sommeraufenthalts in St. Moritz das Buch Der Wanderer und sein Schatten (fortan kurz: Wanderer).² Er vertritt dort die Auffassung, dass Gerechtigkeit nur unter Gleichen entstehen kann. Im Aphorismus mit dem Titel „Princip des Gleichgewichts“ heisst es prägnant: „Gleichgewicht ist die Basis der Gerechtigkeit.“³ Und einige Seiten später: „Recht, auf Verträgen zwischen Gleichen beruhend, besteht, solange die Macht Derer, die sich vertragen haben, eben gleich oder ähnlich ist“⁴. Nietzsche rechtfertigt das Vertragsrecht nicht normativ. Er verdeutlicht, dass es keinen metaphysischen Grund für das Recht gibt. Das wiederum impliziert: Der Naturzustand bleibt auch im Frieden bestehen, wird jedoch durch die aktive Ausübung von Macht unterdrückt. Im Notizbuch N IV 1 von 1879 ist das prägnant notiert: „Recht so lange als Machtgleichheit. Der Naturzustand hört nicht auf.“ (Abb. 1)⁵ Es gehöre ebenso zur „Klugheit“, dass sich ähnlich Mächtige nicht in sinnlosen Fehden verstricken wie, dass die Mächtigeren die Schwächeren nur soweit nötig unterwerfen, um wiederum Kräfte zu schonen.⁶ Im ein Jahr zuvor publizierten Aphorismenbuch Menschliches, Allzumenschliches heisst es 1878 mit Verweis auf Thukydides’ berühmten Melierdialog über den „Ursprung der Gerechtigkeit“: „[W]o es keine deutlich erkennbare Uebergewalt giebt und ein Kampf zum erfolglosen, gegenseitigen Schädigen würde, da entsteht der Gedanke sich zu verständigen und über die beiderseitigen Ansprüche zu verhandeln.“⁷ Nietzsche interessiert sich nicht für die moralische und juristische Legitimation des Rechts, sondern für dessen konkrete praktische Durchsetzung. Zudem bilde das Recht nicht das physische Kräftegleichgewicht ab, sondern lediglich dessen Einschätzung: „Das Recht geht ursprünglich so weit, als Einer dem Andern werthvoll, wesentlich, unverlierbar, unbesiegbar und dergleichen erscheint.“⁸ Es geht also nicht um objektiv messbare Grössen, sondern um einen Prozess gegenseitiger Verhandlung von Macht. Nietzsche kommt daher zur Schlussfolgerung: „unusquisque tantum juris habet, quantum potentia valet“ (zu deutsch: Jeder hat so viel Recht, wie man ihm an Macht zugesteht).⁹ So gelingt es Nietzsche, den normativen Gerechtigkeitsbegriff durch das Prinzip des Gleichgewichts zu vermeiden. Die fehlenden Normen führen also nicht zu einer rohen Machtpolitik, sondern zu einem komplexen und interaktiven Abwägungsprozess. Volker Gerhardt fasst dies für Nietzsches sogenannte mittlere Schaffensperiode treffend zusammen: „Es ist die einsichtige Macht, nicht pure Gewalt, die hier das Recht begründet. Recht ist das Produkt wechselseitiger, auf künftige Handlungen projizierte Machtschätzungen.“¹⁰

Intuitiv denkt man bei Gleichgewicht zwar an eine einfache Waage mit zwei Gewichten, die anhand eines einheitlichen Masses verglichen werden. Nietzsche stützt sich jedoch auch auf die zeitgenössische Physik – insbesondere die Thermodynamik und das Kräftegleichgewicht – sowie auf ökonomische Modelle.¹¹ Gleichgewicht oder Balance beschreibt eine Relation der Kräfte, die sich stabilisiert, solange keine Seite die Oberhand gewinnt. Es ist also dynamisch, nicht statisch. Folglich gilt das Recht nur so lange, wie das Gleichgewicht der Kräfte anhält. Gerhardt schreibt dazu: „Die Gleichgewichte werden nicht nur die jeweils autorisierten Seiten, sondern auch das durch sie gebildete Ganze erhalten. Einzelnes und Ganzes, Element und System können unter Gleichgewichtsbedingungen gleichermaßen überdauern.“¹² Ein Machtgleichgewicht bedeutet daher weder Aussetzung von Macht noch Machtlosigkeit, sondern ein intelligentes, dynamisches und aktives Spiel der Kräfte.

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2. Die Neubewertung von Krieg und Frieden

Vor 1879 war die Beständigkeit einer Kultur in Nietzsches Schriften stets mit dem Krieg verknüpft. Der Frieden diente lediglich als Übergangsphase für neue Kriege – wie es häufig in seinen frühen und späten Werken der Fall ist.¹³ Noch 1878 in Menschliches, Allzumenschliches tauchte die Vorstellung auf, dass Kriege eine Gesellschaft entweder ermatten oder neu beleben könnten. Die „Lösung“ bestand darin, umso schrecklichere Kriege zu führen. So heisst es im Aphorismus „Der Krieg unentbehrlich“:

Man wird noch vielerlei solche Surrogate des Krieges ausfindig machen, aber vielleicht durch sie immer mehr einsehen, dass eine solche hoch cultivirte und daher nothwendig matte Menschheit, wie die der jetzigen Europäer, nicht nur der Kriege, sondern der grössten und furchtbarsten Kriege – also zeitweiliger Rückfälle in die Barbarei – bedarf, um nicht an den Mitteln der Cultur ihre Cultur und ihr Dasein selber einzubüssen.¹⁴

Das Auf und Ab von Frieden und Krieg soll zur ständigen Erneuerung und Regeneration der Kultur führen. Nur auf diese Weise kann sich Nietzsche 1878 das Entstehen einer höheren Kulturform vorstellen. Und doch setzt Nietzsche hier mit den „Surrogaten des Krieges“ den Keim für seine kommende Meinungsänderung. Die gewaltsame Konfrontation ist nämlich bloss eine von vielen Ausprägungen des Krieges. Friedlich gewordene Gesellschaften schaffen sich „Surrogate“, also Ersatzformen des Krieges: So etwa unternehmen die Engländer gefährliche Seereisen und abenteuerliche Expeditionen.¹⁵ Gerade diese Möglichkeit, kriegerische Funktionen zu substituieren, erlaubt es Nietzsche, sich ein gutes Jahr später vom Krieg zu distanzieren.

Denn 1879, im Wanderer, hat Nietzsche seine Position grundlegend geändert. Er distanziert sich von der abstrakten Vorstellung, Krieg sei ein fairer Wettstreit oder eine reinigende Auseinandersetzung zwischen zwei isolierten Gegnern. Das neue Mittel der Europäisierung ist nun eine friedliche Demokratie. Der Krieg erscheint überflüssig, destruktiv und rückständig: „Die demokratischen Einrichtungen sind Quarantäne-Anstalten gegen die alte Pest tyrannenhafter Gelüste.“¹⁶ Nietzsche akzeptiert den demokratischen Wandel und dessen Folgen – darunter Sicherheit, Friedenszeiten, Gesundheit, Menschenrechte, geistige und körperliche Freiheit sowie die Möglichkeit langfristiger Planung. Das neue zeitliche Modell sieht einen langfristigen Übergang durch die Demokratie hin zu höheren Kulturformen vor. Da der Krieg als Heilmittel nur kurzfristige Erfolge bringt, jedoch grosse Zerstörung hinterlässt, setzt Nietzsche auf alternative Formen des Krieges – insbesondere auf die Diplomatie. Der ‚unentbehrliche Krieg‘ wurde innerhalb eines Jahres zum ‚unnötigen Krieg‘.¹⁷ Der Übergang von Menschliches, Allzumenschliches zum Wanderer bedeutet somit keine Entwertung der Bedeutung des Krieges, sondern vielmehr eine Transformation seiner Erscheinungsformen. Im Wanderer wird der Krieg als vielfältige und substituierbare Praxis verstanden.

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3. Frieden als ausgehandelter Gleichgewichtszustand

Diese Wandlung im Denken lässt sich am Aphorismus „Das Lob des Uneigennützigen und sein Ursprung“ aus dem Wanderer nachvollziehen: Nietzsche schildert in einem ausführlichen Beispiel, wie zwei verfeindete Stämme durch das strategische Eingreifen einer dritten Partei zum Frieden gezwungen wurden: „Zwischen zwei nachbarlichen Häuptlingen war seit Jahren Hader: man verwüstete einander die Saaten, führte Heerden weg, brannte Häuser nieder, mit einem unentschiedenen Erfolge im Ganzen, weil ihre Macht ziemlich gleich war.“¹⁸ Der gewaltsame Krieg unter Gleichen lohnt sich nicht, da er allen Kontrahenten grossen Schaden zufügt und der Nutzen ungewiss bleibt. Eine dritte Stammesgruppe befand sich mit ihren Besitztümern in einer geschützten Position und war für beide Konfliktparteien nicht angreifbar. Sie drohte jedoch, sich im Falle eines neuen Angriffs auf die Seite des Angegriffenen zu stellen. Diese Drohung führte zur Herstellung des Friedens. Im neuen friedlichen Zustand profitierten alle drei Stämme von wachsendem Wohlstand. Auch wenn die dritte Stammesgruppe sich theoretisch – durch ihre entfernte geographische Lage – aus dem Konflikt heraushalten könnte, würde dies Wohlstand und Wohlfahrt aller Akteure mindern. Nietzsche beschreibt dies wie folgt:

Jeder sah mit Erstaunen, wie plötzlich sein Wohlstand, sein Behagen wuchs, wie man jetzt am Nachbar einen kaufs- und verkaufsbereiten Händler, anstatt eines tückischen oder offen höhnenden Uebelthäters hatte, wie selbst, in unvorhergesehenen Nothfällen, man sich gegenseitig aus der Noth ziehen konnte, anstatt, wie es bisher geschehen, diese Noth des Nachbars auszunutzen und auf’s Höchste zu steigern; ja es schien, als ob der Menschenschlag in beiden Gegenden sich seitdem verschönert hätte: denn die Augen hatten sich erhellt, die Stirnen sich entrunzelt, Allen war das Vertrauen zur Zukunft zu eigen geworden,  – und Nichts ist den Seelen und Leibern der Menschen förderlicher, als diess Vertrauen.¹⁹

Das Prosperieren und Aufblühen menschlicher Gemeinschaft in einem nicht durch Kriege erschütterten Vertrauensverhältnis zur Umwelt wurde Nietzsche 1879 zu „einem“ wünschenswerten Zustand. Darüber hinaus klingt mit dem verschönerten Menschenschlag, den entrunzelten Stirnen und der wohligen Vertrauenskultur eine Ästhetik des friedlichen Zusammenlebens an – aber auch eine ironische Übertreibung des zeitgenössischen Demokratiediskurses.²⁰

Nietzsche nutzt das Beispiel der drei Stämme, um den Frieden als ein aktiv und geschickt hergestelltes Gleichgewicht der Kräfte zu beschreiben. Dieses Gleichgewicht beruht nicht auf normativen Gerechtigkeits- und Friedensbegriffen. Vielmehr baut der Frieden als Gleichgewichtszustand auf ausgehandelten Machtansprüchen, spezifisch situierten Akteuren sowie auf rationaler Nützlichkeit. Die diplomatische Verhandlung des dritten Stammes stellt eine Ersatzform des Krieges dar. Die Diplomaten vertreten die Machtpositionen im Hinblick auf die angestrebten Ziele und müssen diese den anderen Verhandlungspartnern möglichst überzeugend vermitteln. In diesem Sinne ist die Diplomatie eine höhere Form des Krieges als der gewaltsame Konflikt. Die dritte Stammesgruppe führte diesen Frieden aber auch durch Drohung herbei. In Gestalt der Drohung formierte der Krieg als Option die diplomatische Verhandlung. Die Diplomatie spielt im Wanderer folgerichtig eine bedeutende Rolle. So heisst es im Aphorismus „Sieg der Demokratie“, man brauche Diplomaten der Zukunft, „die zugleich Culturforscher, Landwirthe, Verkehrskenner sein müssen und keine Heere, sondern Gründe und Nützlichkeiten hinter sich haben.“²¹ Nietzsche entwirft im Vergleich zu seinen früheren Schriften ein komplexeres Modell des Machtgleichgewichts, das unter Berücksichtigung der jeweiligen Lage der beteiligten Stämme unterschiedliche Machtpotenziale sichtbar macht. Zwischen den frühen Schriften und dem Wanderer hat sich die Demokratie von einer Tyrannei der Schwachen zu einem machtgeladenen Aushandlungsprozess gewandelt.

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4. Bewaffneter und wirklicher Frieden

In einem auffälligen Aphorismus mit dem Titel „Das Mittel zum wirklichen Frieden“ thematisiert Nietzsche die militärischen Heere der einzelnen Staaten. Die Heere würden zwar als Mittel zur Notwehr legitimiert, bildeten aber implizit das Misstrauen gegenüber den anderen Akteuren ab: „So stehen nun alle Staaten jetzt gegen einander: sie setzen die schlechte Gesinnung des Nachbars und die gute Gesinnung bei sich voraus. Diese Voraussetzung ist aber eine Inhumanität, so schlimm und schlimmer als der Krieg.“²² Diese Aussage irritiert doppelt: Einerseits, weil sie das dargelegte dynamische Machtgleichgewicht als „bewaffneten Frieden“ kritisiert, andererseits weil es je nach Sichtweise idealistisch oder naiv scheint, wenn Nietzsche dafür plädiert, dass die kriegerische Gesinnung nur dann durchbrochen werden kann, wenn sich „der“ Mächtigste wehrlos macht und sein Heer zertrümmert: „Sich wehrlos machen, während man der Wehrhafteste war, aus einer Höhe der Empfindung heraus, — das ist das Mittel zum wirklichen Frieden, welcher immer auf einem Frieden der Gesinnung ruhen muss.“²³ Zunächst wendet sich dieser Aphorismus an eine unbekannte Zukunft und beschreibt für Nietzsche keine aktuelle Möglichkeit („Und es kommt vielleicht ein grosser Tag“). Ich interpretiere den Aphorismus als schlichte Fortsetzung des Gedankens eines Friedens aus Stärke: Der Wehrhafteste, d. h. der Stärkste, macht sich aus der Position der Stärke heraus wehrlos.²⁴ Dies ist für Nietzsche die einzig denkbare Variante, um einen wirklichen Frieden zu erhalten: Denn wie dargelegt glaubt Nietzsche (anders als Kant) nicht an vertragliche Friedensgarantien, welche unabhängig von dynamischen Machtgleichgewichten bestehen. Zugleich ist für Nietzsche ein ewiger Friede nicht mit kriegerischen Mitteln herstellbar, weil diese die „schlechte Gesinnung des Nachbars“²⁵ voraussetzen und weitere Kriege provozieren. Deshalb könne es auch keinen graduellen, allmählichen Abbau von Kriegsmitteln zur Etablierung eines dauerhaften Friedens geben. Nietzsches Verweis auf eine beinahe utopische Zukunft eines friedensstiftenden hochentwickelten Imperiums („höchste Ausbildung der militärischen Ordnung und Intelligenz“) zeugt insbesondere davon, wie unplausibel diese Fiktion ist.²⁶ Nietzsches These ist so gesehen kein pazifistisches Plädoyer, sondern gar eine Ermahnung: Denn wer sich wehrlos macht, ohne über höchste Macht und Stärke zu verfügen, schwächt das dynamische Machtgleichgewicht.  

Das zukünftige Friedensszenario mit einem einzigen Hauptakteur wirkt unterkomplex im Vergleich zum oben besprochenen Aphorismus „Das Lob des Uneigennützigen und sein Ursprung“. Anstelle des dynamischen komplexen Gleichgewichts dreier je anders situierter Akteure tritt hier die vereinfachte Sicht eines agonalen Wettkampfs mit einem einzigen, friedliebenden Gewinner. In der damaligen wie heutigen imperialen Machtordnung mit mehreren Grossmächten ist es schwer vorstellbar, dass es einst einen einzelnen „Wehrhaftesten“ bzw. im Singular „ein Volk“ gäbe, das seine militärischen Mittel zerstören könnte. Zudem unterschlägt diese alternativlose Friedensaussicht die vielfältigen Vorteile des friedlichen Zusammenlebens im Beispiel der drei Stämme. Letzteres führte zum „Vertrauen zur Zukunft“²⁷, welches ein grosses Potenzial friedensstiftender Gesinnung in sich birgt.

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5. Schluss: Frieden aus Stärke verpflichtet alle Akteure

Das 19. Jahrhundert in Europa war zwar von Kriegen geprägt, doch war es vergleichsweise eine „Zeit von geringer Gewalttätigkeit.“²⁸ Das liess Raum für neue Friedensvorstellungen. Nietzsche, der im Deutsch-Französischen Krieg 1871 kurz als Sanitäter im Einsatz war, schien 1879 gedanklich genug distanziert, um den gewaltsamen Kriegen überwiegend zerstörerische Folgen zu attestieren. Zugleich war er durch die Kriegserfahrungen erstens davor gefeit, einem naiven Pazifismus zu verfallen und zweitens zu vertraut mit der Realpolitik, um an eine universalistische Vertragstheorie zu glauben. So liess die Geschichtsschreibung wenig Hoffnung für die Durchsetzbarkeit einer philosophischen Legitimation von Recht. Nietzsche lädt dazu ein, aktuelle Herausforderungen aus dem nüchternen Blickwinkel der Machtpolitik anzuschauen und sie nicht vorschnell als blosses Gewaltgeschehen zu verwerfen. Denn Nietzsches Neubewertung von Frieden und Demokratie im Wanderer ist ein Plädoyer für eine intelligente, machtbewusste Friedensordnung. Frieden ist nicht wie in früheren Werken ein Zeichen der Ermattung, der Schwäche oder des Rückzugs, sondern das bewusste Aushandeln und Balancieren eines dynamischen Gleichgewichts. Frieden ist ein aktiver Zustand, der Kräfte bindet und neu ordnet – nicht die Abwesenheit von Macht. Frieden ist daher auch kein passives Ergebnis determinierter Machtverhältnisse. Frieden als dynamisches Machtgleichgewicht ist eine kulturelle Entwicklungsleistung: In den Notizen von 1879 steht: „Dass es Gleichg. gibt, ist eine grosse Stufe“ (Abb. 2).²⁹ Es handelt sich hierbei, wie Henning Ottmann formulierte, um eine „Philosophie des Friedens“, deren „Bedingung […] die Stärke“ ist.³⁰ In dieser Sichtweise gibt es keine normativen Garantien, welche fernab von Situiertheit, Nützlichkeiten und Machtansprüchen die Zeiten überdauern.

Davon lässt sich heute (leider) einiges lernen. Denn gerade in einer Zeit der erstarkten (oder sichtbar gewordenen) Machtpolitik, der erodierenden multilateralen Institutionen sowie der nuklearen Drohkulissen, ist Nietzsches Perspektive bemerkenswert: So stellt sich im Sinne Nietzsches heute die Frage, welche diplomatischen Aushandlungen jenseits normativer Wertvorstellungen einzelner Akteure zu neuen, stabilisierenden Machtgleichgewichten führen können? Wie kann ein für alle Akteure nützlicher Frieden aussehen? Wie können in Bezug auf Frieden alle Akteure ihre Macht aktiv bewirtschaften (im Gegensatz zum Machtverzicht)? Denn schwächere Akteure können sich nicht mit dem Hinweis auf ihre Schwäche oder ihren Pazifismus aus der Verantwortung ziehen, weil selbst in den Modalitäten der Unterwerfung stabilisierende Effekte auszuhandeln sind. Dieses Bewusstsein für Macht und Verletzlichkeit ist wichtig in der Verhandlung mit Akteuren, welche auf kriegerische Mittel zurückzugreifen drohen (und mit solchen, welche die mit Ersatzmitteln ausgehandelten Regeln nicht befolgen). Ein Gleichgewicht in Relation zu allen stabilisierenden Kräften verpflichtet alle Akteure zu eigener Stärke. In Zeiten eines bewaffneten Friedens und zunehmender Aufrüstung kann dies nicht bloss durch diplomatisches Geschick geschehen, sondern muss auch durch wirtschaftliche und militärische Stärke gestützt werden. In dieser systemischen Sichtweise bricht ein Chaos auch nicht nur aufgrund des Fehlverhaltens einzelner Akteure aus, sondern weil der von allen getragene Gleichgewichtszustand von mehreren Seiten instabil wurde. So haben wir es heute mit der umgekehrten Ausgangslage von Nietzsches Fiktion zu tun: Die Wehrhaftesten machen sich noch wehrhafter, weshalb der bewaffnete Frieden weiterhin das einzig erreichbare Gleichgewicht darstellt. Und dieses verpflichtet alle Akteure zu aktiver Machtpolitik und Stärke. Dies entspricht der heutigen Lage Europas in einer Zeit, in welcher Regeln nur so lange gelten, „wie eine Autorität bereit ist, sie durchzusetzen.“³¹  

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Tobias Brücker ist promovierter Kulturwissenschaftler und Leiter der HR-Personalentwicklung an der Zürcher Hochschule der Künste. Er hat zu Nietzsches Arbeitsweise geforscht und 2019 die Monografie Auf dem Weg zur Philosophie. Friedrich Nietzsche schreibt „Der Wanderer und sein Schatten“ publiziert. Er interessiert sich für alle Facetten von Diäten, Autorschaft und Kreativitätstechniken in der Philosophie und in den Künsten.  

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Artikelbild

L’Equilibre Européen („Das europäische Gleichgewicht“) ist eine berühmte Lithografie des französischen Karikaturisten Honoré Daumier (1808–1879). Sie wurde 1866 in der satirischen Zeitschrift Le Charivari veröffentlicht – in einer Phase grosser europäischer Spannungen, kurz vor und um den Preussisch-Österreichischen Krieg herum (Quelle).

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Literatur

Brücker, Tobias: Auf dem Weg zur Philosophie. Friedrich Nietzsche schreibt „Der Wanderer und sein Schatten“. Paderborn 2019 (Link).

Gerhardt, Volker: Das „Princip des Gleichgewichts“. Zum Verhältnis von Recht und Macht bei Nietzsche. In: Nietzsche-Studien 12 (1983), S. 111-133.

Kaufmann, Sebastian: Kommentar zu Nietzsches „Der Wanderer und sein Schatten“. Berlin & Boston 2024.

Münkler, Herfried: Die alte Weltordnung ist zerbrochen. In: NZZ, 2.7.2025, S. 32.

Osterhammel, Jürgen: Die Verwandlung der Welt. Eine Geschichte des 19. Jahrhunderts. München 2009.

Ottmann, Henning: Philosophie und Politik bei Nietzsche. Berlin & New York 1999.

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Fußnoten

1: Dieser Artikel basiert auf einem Vortrag mit dem Titel „La paix : un état de la puissance dans Le Voyageur et son ombre“, den ich an folgender Tagung gehalten habe: „Les figures de la puissance chez Nietzsche“, Journée d’études nietzschéennes à l’ENS, École normale supérieure de Paris, 29.03.2018.

2: Als Anhang zu Menschliches, Allzumenschliches betrachtet, wurde diesem Werk in der Rezeption bisher wenig Bedeutung beigemessen. Eine ausführliche Untersuchung zur Editionsgeschichte sowie zum Thema der Demokratie findet sich in: Tobias Brücker, Auf dem Weg zur Philosophie, S. 197-239.

3: Der Wanderer und sein Schatten (in der Folge: WS), 22.

4: WS 26.

5: Notizbuch N IV 1, S. 4.

6: Vgl. WS 26.

7: Menschliches, Allzumenschliches Bd. 1, 92.

8: Menschliches, Allzumenschliches Bd. 1, 93.

9: Ebd.

10: Vgl. Volker Gerhardt, Das „Princip des Gleichgewichts“, S. 127.

11: Vgl. Gerhardt, Das „Princip des Gleichgewichts“.

12: Ebd., S. 129.

13: Vgl. z. B. CV 3, MA I, 477, MA I, 444, JGB 210, JGB 238, NF 1888, 14[192]. Siehe auch Brücker, Auf dem Weg, S. 201-207.

14: Menschliches, Allzumenschliches Bd. 1, 477.

15: Vgl. ebd.1

16: WS 289.

17: Vgl. ausführlich: Brücker, Auf dem Weg, S. 197-239.

18: WS 190.

19: Ebd.

20: Vgl. Brücker, Auf dem Weg, S. 209 ff.

21: WS 292.

22: WS 284.

23: Ebd.

24: Im Kommentar zu WS sind verschiedene Interpretationen aufgeführt, vgl. Sebastian Kaufmann, Kommentar, S. 485-489.

25: WS 284.

26: Vgl. auch hier die Bemerkungen zur Funktion von Rhetorik und unbestimmter Zukunft in Nietzsches Demokratie-Aphorismen in Brücker, Auf dem Weg, S. 209 f.

27: WS 190.

28: Jürgen Osterhammel: Die Verwandlung der Welt, S. 705.

29: Notizbuch N IV 1, S. 3. Auf den Seiten 2 und 3 sind Notizen, welche als Vorstufen für den zitierten Aphorismus WS 22 „Princip des Gleichgewichts“ verarbeitet wurden.

30: Henning Ottmann, Philosophie und Politik bei Nietzsche, S. 127.m

31: Herfried Münkler, Die alte Weltordnung ist zerbrochen.

Frieden aus Stärke

Nietzsches Blick auf ausgehandelte Macht und bewaffneten Frieden

Krieg in Europa galt lange als undenkbar – bis er Realität wurde. Doch wie lässt sich Frieden denken, wenn normative Garantien versagen? Wenn es wenige mächtige und viele schwache Akteure gibt? Friedrich Nietzsche entwarf 1879 eine überraschend aktuelle Antwort: Frieden ist kein Zeichen von Schwäche, sondern ein aktiv ausgehandeltes Machtgleichgewicht. Er zeigte, wie ein stabiler Frieden alle Akteure zu eigener Stärke verpflichtet. Nietzsches Wandlung vom Kriegsbefürworter zum Denker eines Friedens aus Stärke ist eine Mahnung – auch und gerade an die Schwächeren.

1. „In dieser überbordenden Fülle der Konsumkultur ist es praktisch kaum noch möglich, so etwas wie ein Erkenntnisinteresse an Kunst heranzutragen.“

Jonas Pohler: Sie haben für den Umschlag Ihrer Bücher¹ einen Souvenirladen gewählt.

Barbara Straka: Nein, das ist kein Souvenirladen.

JP: Was ist das?

BS: Das ist kein Souvenirladen. Drehen Sie mal bitte um. Da sehen Sie das gesamte Werk, Nietzsche Car [siehe das Artikelbild] und daraus ist es ein Ausschnitt.

JP: Warum haben Sie sich trotzdem für dieses Bild entschieden?

BS: Ja, das ist ein Teaser, ein Aufmacher, ein Appetit-Häppchen, könnte man sagen. Es kommt an verschiedenen Stellen vor. Zum Beispiel im Titel des Buches, Nietzsche forever? Das Fragezeichen ist von mir, aber „Nietzsche forever“ ist von Thomas Hirschhorn, denn es steht als ein handgeschriebenes Pappschild mit drei oder vier Nietzsche-Porträts auf dem Car. Da ist ein rotes Schild zu sehen und stellt eben diese Frage: Hat das eine überzeitliche Gültigkeit? Hat Nietzsche eine überzeitliche Gültigkeit und wie geht es mit der Kunst zu Nietzsche weiter? Das möchte ich gerne dem Betrachter oder den späteren Kunstwissenschaftlern überlassen.

JP: Das ist ein Auto, welches voll ist mit allen möglichen (Nietzsche-)Devotionalien, zum Beispiel Hello Kitty². Haben Sie es ausgewählt, weil es die Gegenwart der Nietzsche Rezeption so gut veranschaulicht? Sehr überladen, teilweise kommerzialisiert, es gibt irre viel … Sie schreiben auch, dass das Car Stillstand symbolisiert, weil das Auto nicht mehr fahren kann.

BS: Naja, man könnte jetzt auch fragen: Warum ist es denn zum Stillstand gekommen? Es ist überschüttet! Es ist überschüttet mit Kitsch und Devotionalien, aber die sind nicht nur Nietzsche-basiert, sondern sie sind auch – hier von der amerikanisierten japanischen Kultur repräsentiert, nämlich diesem Hello Kitty – Symbol. Hello Kitty als Manga-Gesicht, das mit dem Kindchenschema arbeitet und die Leute in seinen Bann schlägt, ist ein Sinnbild geworden für die internationale Pop-Art- und Pop-Kultur und zwar eine sehr triviale, eine die Infantilisierung der Gesellschaften abbildende, popularisierte Kunst. Ich würde nicht abstreiten, dass es auch Kunst ist. Natürlich ist es auch Kunst. Es gibt genügend Künstler, die so arbeiten, wie zum Beispiel Takashi Murakami, die haben Weltruhm erlangt. Aber in dieser überbordenden Fülle der Konsumkultur unserer Zeit ist es praktisch kaum noch möglich, so etwas wie ein Erkenntnisinteresse an Kunst heranzutragen. Und das ist auch die zentrale Frage, die Thomas Hirschhorn, so wie ich ihn verstanden habe, stellt. Wie schaffen wir es in dieser spätkapitalistischen Zeit, zu den wesentlichen Fragen wieder vorzudringen, uns quasi durchzuwühlen und dann an Nietzsche vielleicht hängen zu bleiben und ihn auch wirklich wieder zu lesen? Hirschhorn sagt nicht, ja so ist es, das ist alles ganz furchtbar, das ist der Endpunkt und der nihilistische Abgesang, sondern er spielt ganz im Sinne …

JP: … es gibt also ein positives Potenzial!

BS: Richtig, er spielt dem Betrachtenden die Rolle zu: Setz’ dich damit auseinander! Lies! Lies ihn! Und das finde ich großartig. Da ist nicht nur ein didaktisches Moment drin, aber nicht in dem Sinne der belehrenden „Schautafel-Ästhetik“, wie man es früher in den 70er Jahren den Künstlern vorgeworfen hat, sondern ein emanzipatorisches Moment. Das spricht sowieso für Hirschhorn: Die Materialien, die er verwendet, sind meistens ganz einfache, die jeder kaufen kann. Er hat ein ganz, wie soll man sagen, soziales Verständnis von Kunst. Er macht wirklich Kunst für die Menschen. Und er will auch im Sinne von Joseph Beuys zeigen, dass im Grunde genommen jeder Mensch ein Künstler sein kann. Die Materialien sind nicht teuer, sondern man kann sie sogar im Baumarkt kaufen: Klebefolie, Holz, Alufolie, alles Mögliche – und das ist seine Botschaft. Die Nietzsche-Rezeption ist heute insofern gefährdet, weil sie durch die popularisierte Rezeption, dazu gehören dann auch all diese Fakes, droht verschüttet zu werden. Das Kern-Icon, nämlich Hello Kitty, diese kleine Katze, kriegt den Nietzsche-Bart angeklebt. Das heißt, da hat schon eine Amalgamierung stattgefunden. Das ist schon eine Mutation.

JP: … aber der Bart zum Beispiel ist auch eine Erinnerung!

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2. „Texte, Texte, Texte!“

BS: Nietzsche selber wird sehr oft verballhornt. Es ist eine Motivation meinerseits gewesen, dass ich diese populistische Reduktion so nicht stehen lassen wollte. Mein Eindruck war, dass seit der 1994er Weimarer Ausstellung [Für F. N. – Nietzsche in der bildenden Kunst der letzten 30 Jahre], in welcher viele Karikaturen ausgestellt waren, dass die Nietzscheforscher oft diesen witzigen, irgendwie niedlichen und komischen Nietzsche lieber gesehen haben als den ernsthaften.³ Es ist ein Eindruck von mir gewesen, dass diese populistische Rezeption sich seit dieser Zeit schon als ein Hauptstrang entwickelt.

JP: Sie haben den Eindruck, dass diese Popularisierung begrüßt wird?

BS: Ja, es ist leichte Kost.

JP: Aber auch unter Forschern? Nietzsche wird doch oft als ein strenger Philosoph, zum Teil schon klassischer Philosoph dargestellt und so hatte ich mir auch seine „Verehrer“ vorgestellt, die sich dann von dieser populären Kunst eher abgestoßen fühlen.

BS: Ja, da muss man unterscheiden. Ich habe von den klassischen Nietzsche-Forschern geredet, die sich die ganze Zeit mit Nietzsches Texten beschäftigen. Texte, Texte, Texte! Einer der Ausstellungsmacher in Weimar hat noch im Jahr 2000 gesagt, Nietzsche ist Text. Wenn solche Leute Bilder von Nietzsche sehen, dann wollen sie natürlich etwas haben, was ein bisschen leichtere Kost ist, sozusagen zur Entspannung. Auf jeden Fall ist diese humoristische Auseinandersetzung mit Nietzsche eine willkommene Möglichkeit zu popularisieren. Sie suchen sich dann genau das raus, womit sie selber Spaß haben. Sie haben gar keine Fragen an die Künstler, sondern sie suchen in der Kunst das, was sie selber schon wissen. Auf der anderen Seite die Kunsthistoriker – in solchen Kreisen herrscht dann wieder ein abgehobener Kunstbegriff vor, was meine These untermauert, dass Kunst und Philosophie einfach neue Begegnungsebenen brauchen und einen neuen Dialog: Sie wissen zu wenig voneinander. Zwischen dem Kunstbetrieb, der Entwicklung zeitgenössischer Kunst, ihrer Theoriebildung und der klassischen Philosophie liegen Welten.

JP: Woran liegt es, dass sich die interdisziplinäre Arbeit zwischen der zeitgenössischen Kunst und zum Beispiel der akademischen Philosophie so schwer gestaltet? Sie schreiben an einer Stelle:

Hat die kunsthistorische Rezeption bis 2000 immerhin einige, bereits arrivierte Künstlerpositionen im Blick, so bleibt die philosophische Nietzscheforschung weiterhin ignorant bis skeptisch [...]. Es ist erstaunlich, dass noch am 100. Todestag Nietzsches von einer fachwissenschaftlichen Wirkungsanalyse, geschweige denn von einer breiteren Kenntnisnahme zeitgenössischer Kunst zu Nietzsche, nicht die Rede sein kann[.] (S. 39)

Gleichzeitig, schreiben Sie, gibt es den Vorwurf an die moderne Kunst, sie sei zum Teil „deutungslos, [und] ambivalent“ (S. 40).

BS: Man redet nicht umsonst vom „Betriebssystem Kunst“. Es ist ein in sich geschlossenes System, das um sich selber kreist und die Philosophie ist es eigentlich auch. Und hin und wieder kollidieren sie miteinander. Da gibt es dann sozusagen Berührungspunkte, die ich hier nun auch versucht habe anzuzetteln, buchstäblich. Aber man betrachtet sich aus der Distanz und nimmt natürlich nur ausschnitthaft wahr. Auch Philosophen haben da ein großes Nachholbedürfnis oder einen Nachholbedarf, den sie vielleicht gar nicht unbedingt erkennen oder dessen sie sich gar nicht unbedingt bewusst sind. Sie sind irgendwo stehen geblieben auf einer bestimmten Stufe, sich mit Kunst auseinanderzusetzen. Das ist eben nicht ihr Feld. Also, vom Kunstverständnis eines klassischen Philosophen oder Nietzsche-Forschers kann man gar nicht verlangen, dass es sich auf der gleichen Höhe wie die zeitgenössische Kunstentwicklung bewegt. Das geht gar nicht. Das kann ich auch niemandem zum Vorwurf machen; sie haben auch gar nicht so viel Zeit. Sie sind Forscher und die Künstler haben auch nicht so viel Zeit; die lesen dies und jenes und integrieren es dann. Und dann gibt es eben diese punktuellen Funkenschläge … Natürlich gibt es auch Künstler, die mit Philosophen zusammengearbeitet haben, wie zum Beispiel Hirschhorn – und da wird es dann natürlich fruchtbar. Da werden die Sachen dann auch wirklich komplex. Sowas würde ich mir noch häufiger wünschen! Das ist ja auch eine Anregung, das Buch soll eine Anregung sein, ins Gespräch zu kommen miteinander. Aber bislang war es eben so, dass die Begegnungen überwiegend zufällig waren. Ausgrenzung kann man nicht nur den Philosophen und Nietzsche-Forschern vorwerfen, sondern auch den Kunsthistorikern. Die waren genauso ausschnitthaft unterwegs …, aber immer wurde überwiegend die sogenannte „Galerie-Kunst“ ausgeblendet. Das ist eben der Punkt. Und das war mein Nachholprojekt, dass ich mit Werken von über 220 Künstler:innen jetzt alles mal zusammengetragen habe, was nach 1945 entstand.

3. „Alles, was sich jetzt festbeißt an einer These, an einer Disziplin, an einer Überzeugung, ist nicht zeitgemäß!“

JP: Was könnte die Philosophie von der modernen Kunst lernen oder was glauben Sie, könnte aus einer Zusammenarbeit entstehen? Sie hatten in Ihrem Buch für Ausstellungen plädiert, wenn ich Sie richtig verstanden habe. Sie denken, dass diese als Format ein gutes Mittel wären, um die genannten Verbindungen zu schaffen. Andererseits habe ich den Eindruck, ihnen haftet immer noch etwas sehr Exklusives und Begrenzendes an und dass das, was man „Kulturbetrieb“ nennt, eine große Rolle spielt.

BS: Erst einmal geht es überhaupt um die Öffnung. Es geht darum, diese engen akademischen Grenzen aufzumachen. Ich will mich nicht in allgemeinen Sätzen verhaken, aber die akademischen Disziplinen sind sehr darauf bedacht, ihre Fachgrenzen zu halten, sie gehen ungern in andere Gefilde. Es geht aber um Dialoge, um eine Haltung, die aktuelle Phänomene, die unsere Zeit, Gesellschaft, Politik und Geschichte prägen, auch horizontübergreifend reflektiert. Es geht darum, Themen nicht nur von einer Seite anzuschauen, sondern, im Sinne Nietzsches, den Wahrheitsbegriff zum Beispiel als etwas Prismatisches zu sehen. Dass ich lerne, unterschiedliche Aspekte, Bereiche, Themen, einfach die Vielfalt eines Phänomens zu erkennen. Also alles, was sich jetzt festbeißt an einer These, an einer Disziplin, an einer Überzeugung, ist nicht zeitgemäß! Heute geht es um eine große Öffnung, es geht um Bewegung, es geht um Multidisziplinarität, es geht um Zusammenarbeit, es geht letztendlich auch um das Wissen, dass Innovation nur entstehen kann, wenn möglichst viele verschiedene Disziplinen zusammenarbeiten.

JP: Ganz im Sinne von Nietzsche eigentlich. Er hat selbst dafür plädiert. Ich hatte den Eindruck, dass Sie genau das in ihrem Buch darstellen wollten, diesen Facettenreichtum, der ganz verschiedene Formen annehmen kann.

BS: Ja, genau. Es gibt nicht das eine gültige Nietzschebild, das gibt es nicht.

JP: Dem würde ein Wissenschaftler wahrscheinlich widersprechen.

BS: Ja, der würde immer noch suchen.

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4. „Es geht nicht um eine Monumentalisierung von Nietzsche – es geht um sehr vielschichtige Perspektiven.“

JP: Ein anderes Werk aus Ihrem Buch ist von Katharina Karrenberg [vgl. Abb. 1]. Hier geht es, glaube ich, nicht um Zerstörung.

BS: Nein, da geht es um Entwicklung und Prozess.

JP: Ich hatte Schwierigkeiten, mir das Werk vorzustellen.

BS: Ja, das glaube ich gerne.

JP: Wie kann man sich das vorstellen? Ist das ein Raum? Bei ihr? Ist es im Atelier, was ist das?

BS: Katharina Karrenberg war das erste Mal eingeladen bei meiner Ausstellung Artistenmetaphysik – Friedrich Nietzsche in der Kunst der Nachmoderne mitzumachen, die war im Jahr 2000 in Berlin. Weil ich sie vorher schon kannte, wusste ich, dass sie sich sehr viel und explizit mit Philosophie auseinandersetzt und permanent am Lesen ist, von neuester Literatur bis zu Sachbüchern. Ich habe sie damals eingeladen und wusste gar nicht, was sie macht. Dann hat sie eine ganze Wand gestaltet, mit vielleicht 60 Arbeiten. Das sind so kleine Täfelchen.

JP: Die war fertig? Oder hat sie sie live gestaltet?

BS: Nein, das hat sie zu Hause in ihrem Atelier gemacht. Und dann wurde es im Ausstellungsraum im Haus am Waldsee [Berlin] im Obergeschoss ausgestellt. Sie hat einen ganzen Raum für sich bekommen und da ging es um ZARA & TUSTRA. Sie hat die Figur Zarathustra auseinandergenommen und daraus zwei comicähnliche Figuren gemacht, die anknüpfen an große Paare in der Kulturgeschichte, wie Dante und Vergil oder Faust und Mephisto. Zwei Figuren, die eine Reise antreten und die Künstlerin wusste natürlich am Anfang gar nicht, wohin die Reise geht. Sie hat erst das Zarathustra-Motiv in der Ausstellung durchexerziert. Dann haben wir eine Weile gar nichts mehr voneinander gehört und irgendwann las ich, sie habe weitere Ausstellungen gehabt und inzwischen war das Ganze auf über 800 Teile angewachsen. Heute sind es über 2000! Es ist eine Reise durch die Geschichte geworden. Man folgt den Figuren bis zur Auflösung. Irgendwann taucht auch die Künstlerin selber auf. Es ist ein Eintauchen, ein Abtauchen, ein Auftauchen, ein Verwandeln. Es ist sehr nietzscheanisch gedacht, im Sinne dieser ewigen Bewegung, ewigen Wiederkehr – der Gedanke kommt natürlich auch zum Vorschein. Sie hat alle Entwicklungen der Moderne und der Postmoderne in diesem Werk reflektiert bis hin zu politischen Themen, ich sag jetzt mal ein Beispiel: Gaza. Die Dinge sind immer noch im Fluss. Ich habe sie vor zwei Jahren besucht am Tempelhofer Ufer in Berlin, Kreuzberg. Sie lebt in diesem Werk. Es ist ein Lebenskunstwerk geworden. Aber man kann sich das wirklich so vorstellen, es ist überall. Es hat sich wie ein Strom durch die ganze Wohnung entwickelt und ist total faszinierend, total faszinierend! Man kann das in wenigen Worten gar nicht zusammenfassen. Wenn man selbst da durchgeht, ist man wie in einem Rausch. Das Betrachten ist eine rauschhafte Erfahrung. Beim Gegenüber muss dann natürlich wieder das Reflektieren einsetzen, um sich darin überhaupt zu verorten und wiederzufinden. Im Prinzip ist es nicht abgeschlossen, aber sie will das jetzt. Es ist im Grunde genommen ein offenes Kunstwerk, nach dem Begriff von Umberto Eco. Ein offenes Kunstwerk, das sich permanent verändert, wie Nietzsche gesagt hat: ein sich selbst gebärendes Kunstwerk. Kurz und gut: eines der komplexesten konzeptuellen, intellektuell hochkarätigen Werke, das in einem völligen Gegensatz zu der einen oder anderen kleinen Zeichnung zu Nietzsche steht, die es auch gibt, die aber nicht minder intensiv wirken kann. Die Werke haben alle ihre Berechtigung. Das ist ein wichtiger Aspekt, den ich immer wieder versucht habe zu betonen: Ein Hauptwerk kann auch eine kleine Zeichnung sein. Es geht nicht um Monumentalität. Ich störe mich an dem Begriff, denn es geht nicht um eine Monumentalisierung von Nietzsche – es geht um sehr vielschichtige Perspektiven.

JP: Sie schreiben am Anfang Ihres Buches:

[F]ür die Gliederung der Themenkomplexe wurde ein Clustermodell gewählt, in dessen Mittelpunkt jeweils die bedeutendsten Werke stehen, die eine ikonografische Weiterentwicklung des Motivs mit vielschichtigen Bezügen zu anderen Positionen aufweisen[.] (S. 5)

Und am Ende:

So bleibt es an den Rändern der Themengruppen bei einer Grauzone, besser: einer notwendigen Unschärfe, die der Komplexität der Kunst geschuldet ist oder sich vielmehr ihr verdankt[.] (S. 722)

Wenn Sie sagen, es gibt einen Cluster, heißt das, es gibt auch einen Mittelpunkt? Das erinnert an die Familienähnlichkeiten von Wittgenstein oder die Prototypensemantik. Es gibt Prototypen und bestimmende Merkmale.

BS: Das ist etwas anderes. Also es gibt nicht ein bestimmendes Merkmal bei mir, sondern bei mir ist ja die Komplexität das Kriterium für den Mittelpunkt eines Clusters! Es ist nicht ein Typ! Nein, nein, um Gottes Willen! Das wäre wieder eine Festlegung! Es geht um Komplexität und es geht darum, dass in ein Werk, wie in dieses von Karrenberg, sehr viele Dinge einfließen! Sie hat ein umfangreiches Wissen und reflektiert das sozusagen durch den Fokus Nietzsche in ihrer Kunst. Aber es ist kein Prototyp! Das ist einzigartig, sowas gibt es nicht nochmal!

JP: Ist das ein Zentrum, kann man das sagen, oder stimmt das auch nicht?

BS: Ja, aber einige der Kapitel haben zwei oder drei Zentren. Das kommt vor. Warum? – Weil sie sich eben auch vermischen. Ich hatte geschrieben, dass es sein kann, dass ein Künstler auch einem anderen Kapitel zuzuordnen gewesen wäre. Ich habe mich dann aber für eins entschlossen. Und damit meinte ich auch diese Unschärfe der Ränder. Ich musste mir anschauen, was hat der Künstler im Großen und Ganzen gemacht, und dann hat sich das herauskristallisiert, dass ich ihn einem Hauptthema zugeordnet habe. Aber mit Bezügen zu dem einen oder anderen weiteren Thema und darauf habe ich dann verwiesen. Das ist, glaube ich, was das Buch aus meiner Sicht durchaus interessant macht. Man kann blättern, man kann woanders weiterlesen und, wenn man sich für dies oder das interessiert, sieht man, dass es noch einen Bezug zu einem anderen Kapitel gibt.

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5. „… die ungeheure Empathie, die da drin steckt!“

JP: Statt des Begriffs „Zentrum“ bemühe ich mal das Bild vom Kristall. Er kann von vielen Seiten verschieden stark angestrahlt werden, brechen und reflektieren. Wenn wir jetzt nicht von den wichtigsten Werken sprechen wollen, sondern von diesen Kristallen … Wo finden wir sie? Sie hatten vorhin von subjektiven und objektiven Eigenschaften gesprochen.

BS: Einige sind schon angesprochen worden. Natürlich Thomas Hirschhorn, natürlich Katharina Karrenberg, natürlich auch Wolf Vostell, ganz klar. Dann natürlich Joseph Beuys, Sonnenfinsternis und Corona [Abb. 2]. Das ist ein Startpunkt gewesen, für die Künstler seiner Generation und der nachfolgenden Generation, sich neu mit Nietzsche auseinanderzusetzen. Bei Beuys ist es aber so, dass er noch mit einem Bein in der Vergangenheit steht. Indem er das Bildnis von Hans Olde aufgreift – den schon dem Tod nahestehenden oder nahegekommenen Nietzsche 1899 –, die Radierung aber herumdreht (Olde hat die Radierung seitenverkehrt dargestellt, das geht durch das drucktechnische Medium gar nicht anders), dreht Beuys Nietzsche wieder zurück. Das heißt, er ist bei Beuys wieder so zu sehen, wie Olde ihn gesehen und fotografiert hatte ... Nur eine Kleinigkeit, aber sie ist wichtig für die Bemerkung, dass die Künstler Anfang der 60er, 70er Jahre noch den authentischen Nietzsche gesucht haben. Sie wollten wirklich das richtige Nietzschebild. Sie wollten ihn wieder zum Thema machen und waren auf der Suche nach dem richtigen Bild. Das macht Beuys in gewisser Weise schon durch diese kleine Umkehrung. Er konfrontiert dieses Bildnis mit einer zerstörten Druckerei, einem verwüsteten Büro, das in der Reichskristallnacht in Berlin im Zeitungsviertel zu Bruch gegangen ist und gegenüber ist ein jüdischer Firmenname zu sehen. Man weiß sofort, was da los ist. Es ist Pogrom. Wieland Schmied hat dazu geschrieben, dass Beuys die Wunde schmerzhaft offenhält. Das heißt, zu der Zeit war die große Frage, ob man sich überhaupt wieder mit Nietzsche beschäftigen kann oder ob er ein für alle Mal verbrannt ist, weil Nietzsche damals noch nicht rehabilitiert war. Beuys hat trotzdem den Weg bereitet, sich mit ihm wieder auseinandersetzen zu können und parallel kommen dann Colli und Montinari mit der kritischen Studienausgabe.

JP: Historisch ist das sicher interessant, aber mich würde die aktuelle Zeit, das heißt seit den 90ern, interessieren.

BS: Da würde ich auf jeden Fall noch einen Künstler nennen, das ist Marcel Odenbach. Er hat während der Corona-Zeit in Sils Maria gelebt und in dem Nietzsche-Zimmer gearbeitet. Das Werk heißt Ausblick ohne Gott [Abb. 3] – eine riesige Fotoarbeit, die digital erstellt wurde. Da sieht man das Nietzsche-Zimmer, wie man es kennt ... und jedes Detail auf dieser scheinbar echten, aber digitalen Fotografie ist in sich eine Collage aus weiteren Motiven. Zum Beispiel Nietzsches Familie, Nietzsches Briefe, Nietzsches Kompositionen. Das sieht man erst, wenn man vor dem Bild steht. Das ist sehr groß, das ist wandfüllend. Das heißt, dass über ein einziges Bild sozusagen der ganze Philosoph erschlossen werden kann und dazu gehört auch diese Textzeile: „Als er wieder Worte fand, hatte er nichts mehr zu sagen.“ – Klar, Nietzsche konnte nach seinem Anfall, als er in Turin war, nicht sprechen, aber als er wieder Worte fand, hatte er nichts mehr zu sagen. Das spielt auf die Episode der Turiner Pferdeumarmung an.⁴ Und jetzt müssen Sie sich vorstellen, dass das Ganze eine riesige Collage ist. Es sieht aus wie ein ganz normales Foto, aber auch in dem Teppich und überall sind Details versteckt. Oben ist ein Fries und dieser Fries ist ein Portrait neben dem anderen. Interessanterweise ist auch ein Fake dabei. Das ist wie ein Mosaik von Nietzschetexten, Fotos, Reisen, Freunden, Verwandten, Bekannten, Wagner … Das taucht alles da auf und auch immer wieder das Pferd. Ich glaube, hier auf der linken Seite, das sind alles Pferdebilder. Also die berühmte Episode, als er in Turin ein Pferd umarmt haben soll, dabei zusammenbrach und dann wahnsinnig wurde.

JP: Wen sollte man noch kennen?

BS: Jonathan Meese ist überhaupt nicht wegzudenken aus der Rezeption [vgl. Abb. 4]. Dann sollte man unbedingt die Serie der ägyptisch-kanadischen Künstlerin Anna Boghiguian kennen. Sie hat eine wunderbare Serie gemacht, die heißt An Incident in the Life of a Philosopher [Abb. 5]. Da geht es nur um seine letzten Tage in Turin, diese schicksalhafte Episode, die für ihn bis hin zu einer, wie soll man sagen, metaphorischen Auflösung der Erscheinungen reicht, die er da erlebte und die ihn dazu führte, sich später in seinen Wahnsinnsbriefen als Dionysos und der Gekreuzigte in einer schizoiden Doppelrolle zu sehen.

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JP: Was macht dieses Werk so besonders?

BS: … die ungeheure Empathie, die da drin steckt: auf der einen Seite das Nachvollziehen dieser Episode, auf der anderen Seite die künstlerisch freie Interpretation und wie sie arbeitet. Sie arbeitet mit Collageelementen, die zum Teil Authentizität suggerieren. Dann wieder ganz freie Interpretation. Sie spinnt diese Legende quasi weiter. Die Frage: Wie hätte sich das zugetragen haben können? Dann kommen aber auch, wie im Film, Rückblenden rein. Plötzlich taucht Lou von Salomé auf und dieses berühmte Trio infernal, sage ich immer gern, mit Paul Reé. Sie wollten am liebsten in Paris eine Wohngemeinschaft gründen, aber das war zu damaligen Zeiten alles sehr, sehr schwierig. Nietzsche hatte diese Pläne, aber dabei gab es sehr viel Eifersucht und sehr viele Missverständnisse, sodass diese Freundschaft bald daran zerbrochen ist. Aber auf dem Weg zu seinem Wahnsinn begegnet ihm quasi noch mal diese Rückblende. Und das stellt sie alles dar. Sie hat parallel dazu ein Gedicht gemacht, wo sie eben den Vorfall, so wie sie ihn empfindet, schildert. Eine große Künstlerin, die auch schon auf der Biennale in Venedig war. Sie ist inzwischen schon eine ältere Dame, Anna Boghiguian, eine ganz große Künstlerin. Dann natürlich Felix Droese, ein Beuys-Schüler, der schon in den 80er Jahren diese Blindzeichnungen gemacht hat. Das ist in dem Kapitel Being Nietzsche [Abb. 6]. Das heißt also, wie weit treiben Künstler …

JP: … ich erinnere mich, ein Künstler, der sich in Nietzsche hineinversetzte.

BS: Richtig, also wie weit treiben sie dieses Moment von Identifikation? Dahinter steht natürlich die Frage: Wie kann ich Nietzsche wirklich verstehen? Also eben nicht nur seine Texte, sondern wie kann ich diesen Menschen verstehen in seiner ganzen Tragik? Wie kann ich auch den wahnsinnigen Nietzsche, der ja hin und wieder auch interessante Sachen gesagt hat, wie kann ich den auch verstehen? Und das hat Droese schon in den 80er Jahren für sich so beantwortet, dass er sich selber die Augen verbunden hat. Dann die inneren Bilder, die er im Kopf hatte, nachdem er die damals neu erschienene Nietzsche-Biografie von Curt Paul Janz gelesen hatte, diese drei Bände, sozusagen vor sein geistiges Auge gerufen und mit Blindzeichnungen zu Papier gebracht hat. Da sind so intensive Sachen entstanden, total intensive Bilder, die sind ganz zart, weil es ganz helle Bleistiftzeichnungen sind. Sie sind nicht so expressiv wie Meese sie zeichnet, sondern suchende Zeichnungen, könnte man sagen. Ein suchender Strich und trotzdem verdichtet sich das zu unglaublichen Bildern oder geradezu Visionen, wo man eine Schlüssellochperspektive einnimmt und in dieses Krankenzimmer schaut. Oder einmal liegt unten auf dem Boden eine Figur, also Nietzsche, auf dem Krankenlager, und von oben kommt eine schwarze Spinne, die sich gefährlich nähert. Das ist natürlich wiederum das Symbol der Mutter, die Spinne als das Muttertier, die ihn bis zum Tod nicht losgelassen hat, obwohl sie schon 1897 verstorben war. Das ist auch eine ganz, ganz große Leistung, eine sehr große Serie von 151 Zeichnungen.

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6. „Die Kunst und die Philosophie sind Möglichkeiten, letztendlich zu einer lebensbejahenden Position zu kommen.“

JP: Zu Beginn des Buches und auf dem Titel schreiben Sie „Nietzsche forever?“ und beantworten die Frage am Ende des Buches mit „Nietzsche forever!“, also mit einem Ausrufezeichen. Im Buch haben Sie die Frage selbst schon formuliert, wie es um die Zukunftsfähigkeit dieses Sujets in der zeitgenössischen Kunst bestellt ist. Welche Faktoren sehen Sie da aktuell? Was fehlt jetzt?

BS: Ich glaube, dass das Thema weiterhin bearbeitet wird, denn ich hatte, nachdem das Buch abgeschlossen war, ungefähr zehn neue Werke gefunden, die sich in die von mir gefundenen 14 Themengruppen einsortieren lassen würden. Eins davon war zum Thema Sexualität, ein anderes darüber, welche Relikte es gibt. Das wäre in dem Sinne aber nichts Neues gewesen. Also, dass jetzt noch ein ganz neues Thema kommt, glaube ich eher nicht. Vielleicht „Nietzsche und die Naturwissenschaften“ oder so etwas. Da gibt es jetzt einen Forscher, der untersucht Nietzsches Äußerungen zum Klima, andere fragen nach Nietzsches Einstellung zum Essen – diese ewige Suche nach der passenden Diät: Was bekömmlich für ihn ist, genauso wie er immer auf der Suche nach dem richtigen Ort war, wo er in Ruhe schreiben konnte, wo er seine Kopfschmerzen und ewige Erkrankung, seine Übelkeit und was er alles hatte, besser in den Griff kriegt. Es kann sein, dass Künstler das irgendwann mal aufgreifen. So weit sind sie aber noch nicht … Die Kunstentwicklung oder die Rezeption, die Künstler gegenüber Nietzsche machen, und die biografische Nietzsche-Forschung sind ja nicht auf demselben Level. Das heißt, wenn jetzt ein junger Wissenschaftler plötzlich eben Nietzsches Äußerungen zum Klima untersucht, dann dauert das eine Weile, ehe das von Künstlern rezipiert wird, wenn sie das per Zufall vielleicht erfahren.

JP: Arbeiten denn Künstler so, dass sie erstmal lesen?

BS: Es kann über mehrere Wege passieren. Es kann sein, dass sie bei Nietzsche selber nachlesen, wo er sich auf seinen Reisen zum Beispiel über das Klima im Oberengadin äußert. Und wenn jetzt einer naturwissenschaftlich interessiert ist, dann kann es durchaus sein, dass er über Nietzsche selber dazu kommt oder aber durch die wissenschaftliche Auseinandersetzung. Ein Beispiel ist die Berliner Künstlerin Tyyne Claudia Pollmann – mit diesen zwei großen, ganz frühen digitalen Werken.

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JP: Ist das eine Animation?

BS: Das ist alles am Computer generiert. „Photobased Art“, sagt man heute – auf Fotografien basierend, aber alles am Computer gebaut. Sie hat damals, 2000, mit den neuesten amerikanischen Programmen gearbeitet und ist auch ein Beispiel dafür, dass eine Wissenschaftlerin, nämlich eine Medizinerin, sich mit Nietzsche auseinandersetzt und auch mit der Art, digitale Kunst zu machen. Das heißt also jemand, die in diese Gefilde vorstößt und auch diesen Ausspruch von Nietzsche, Kunst unter dem Blickwinkel der Wissenschaft und Wissenschaft unter dem Blickwinkel der Kunst zu betrachten,⁵ ernst nimmt. Dafür ist sie ein leuchtendes Beispiel.

JP: Können Sie die Zukunftsfähigkeit Nietzsches als Sujet weiter erläutern?

BS: Das ist eine zentrale Frage, die auch diese Künstlerin stellt, die an der Kunsthochschule Berlin-Weißensee eine Professur hat. Nietzsche bynite [Abb. 7] und transfigure nietzsche: Da steckt der Begriff der Transfiguration drin, der im Werk natürlich mehrere Ankerpunkte hat. (Das als Nebenbemerkung, denn es geht in meinem Buch um Transfigurationen). Transfigurationen sind Veränderungen der Figur Nietzsches durch die Blicke der Künstler. Aber Transfiguration ist auch ein Begriff, den Nietzsche selber anwendet. Sie haben in der Einleitung wahrscheinlich seine Auseinandersetzung mit Raffael [Trasfigurazione di Gesù] gesehen, wo er dieses Motiv für sich als eine Ikone angesehen hat.⁶ Die Transfiguration ist sozusagen das Synonym für Nietzsches gesamte Philosophie geworden. Er begreift Philosophie und letztlich auch die Kunst als eine Möglichkeit, das Leben auf der Erde, das menschliche Leben in seiner ganzen Problematik, Hässlichkeit, kriegerischen, furchtbaren Ausprägung zu bejahen, indem man es sozusagen transfiguriert. Die Kunst und die Philosophie sind Möglichkeiten, letztendlich zu einer lebensbejahenden Position zu kommen. Das ist der Kern der nietzscheanischen Philosophie, seine Lebensphilosophie: seine Lebensbejahung, trotz aller Misslichkeiten und Umstände.

JP: Machen Sie sich Gedanken darüber, wie Nietzsche in 20 Jahren in der Kunst dargestellt werden wird?

BS: Nein, also ich persönlich nicht. Damit kommen wir jetzt doch noch mal auf das Thema des Fakes. Ich sehe momentan diese Überschwemmung durch Fakes. Da gibt es auch einige Künstler, die mit Fakes arbeiten, wie beispielsweise Michael Müller, der diese Geburtstagsparty für Nietzsche [Erste und zweite kleine Probe für Nietzsches Geburtstagsparty 2313, 2015] organisiert hat. Ein Berliner Künstler, auch ein sehr, sehr wichtiger international arbeitender Künstler. Michael Müller stellt sich diese Fragen und er bezieht tatsächlich Fakes mit ein. Ich habe ihn darauf angesprochen: „Herr Müller, das ist ein Fake, das ist nicht Nietzsche-authentisch“. – „Ja“, sagte er, „aber mich interessiert genau diese Veränderung, in die Zukunft projiziert“. Er projiziert das wirklich in die Zukunft und sagt im Grunde genommen: auch im Jahr 2313 wird uns Nietzsche noch beschäftigen und er hat diese Performances organisiert, diese Events, wo für diese in der weiten Zukunft liegenden Ereignisse geprobt wird – die Probe als künstlerisches Ereignis. Ihn interessiert die Zukunft des Nietzsche-Bildes. Er ist einer der wenigen bis jetzt, die quasi den Fake gleichsetzen mit den überlieferten Bildern und sagt: „Wir erkennen das an und da darf man gespannt sein …“ Aber ich vermute, dass irgendwann die authentischen Bilder in der Unterzahl sein werden, dass man sie mit der Lupe wird suchen müssen und dass vielleicht in 20 Jahren das Nietzsche-Bildnis sich vollkommen von dem authentischen Philosophen verabschiedet hat. Da gibt es heute schon genügend Beispiele, wo er als Bodybuilding-Star oder so etwas dargestellt wird – so hat er ja niemals ausgesehen. Das ist der Pop Art zuzuschreiben; die interessiert sich nicht für den authentischen Nietzsche. Es geht eben gerade nicht mehr um Monumentalisierung! Es geht heute darum, Nietzsche menschlich zu machen, damit man sich mit ihm wieder neu auseinandersetzen kann. Weg von der Idealisierung, weg von der Monumentalisierung! Ihn sozusagen runterholen auf die Ebene des Dialogs, ihm begegnen. Es gibt sehr viele Beispiele dazu, wo Künstler ihn buchstäblich als Menschen von heute zeigen, als Sportler, als Dialogpartner, als Partygänger und ihn in ein modernes Outfit stecken mit Sneakern an den Füßen oder im Bikerdress. Kann man gut finden, kann man drüber lachen, aber diese Ebene ist jetzt dran! Und eine Idealisierung und Monumentalisierung ist die neue Gefahr der Pop Art, der popularisierenden Kunst, denn da wird er wieder zum Superstar. Nietzsche Superstar, Nietzsche als Superman und so weiter. Das ist alles zu finden und das muss man mit Vorsicht genießen. Es geht gegen die Richtung, die ich mir wünsche, dass man von diesem populären Denken ein bisschen wegkommt und mehr Ernsthaftigkeit diesem Thema angedeihen lässt.

JP: Ja, ich persönlich glaube, es braucht so einen Mittelweg. Einerseits darf Nietzsche nicht zu exklusiv sein, andererseits nicht trivial.

BS: Gerade die zeitgenössischen Werke suchen neue Wege, ihn für andere Zielgruppen aufzubereiten …, gerade diese Verjüngung, die er durchmacht, diese Modernisierung und Verjüngung, die spricht natürlich eine neue Zielgruppe an. Da bin ich ganz offen, wenn er jetzt seinen altertümlichen Gehrock ausgezogen bekommt.

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Barbara Straka, geb. 1954 in Berlin, studierte Kunstpädagogik/Germanistik und Kunstgeschichte/Philosophie in Westberlin. Sie initiierte als Kuratorin und Kunstvermittlerin seit 1980 Ausstellungen und Großprojekte zeitgenössischer Kunst im In- und Ausland. Sie war Direktorin des ‚Haus am Waldsee Berlin – Ort internationaler Gegenwartskunst‘, Präsidentin der niedersächsischen Kunstuniversität HBK Braunschweig sowie Referentin für Kultur- und Kreativwirtschaft und für Internationales beim Senat Berlin. Sie ist Autorin und Herausgeberin zahlreicher Veröffentlichungen zur Kunst nach 1945 (www.creartext.de).

Jonas Pohler wurde 1995 in Hannover geboren. Er studierte Germanistik in Leipzig und schloss das Studium mit einem Master zum Thema „Theorie des Expressionismus und bei Franz Werfel“ ab. Er arbeitet jetzt in Leipzig als Sprachlehrer und engagiert sich in der Integrationsarbeit.

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Der Artikel entstand unter der Mitwirkung von Erwin Krenz.

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Literatur

Straka, Barbara: Nietzsche forever? Friedrich Nietzsches Transfigurationen in der zeitgenössischen Kunst. Basel: Schwabe Verlag 2025.

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Abbildungsverzeichnis

Artikelbild:

Thomas Hirschhorn: Nietzsche Car, 2008, mixed media, Programa Allgarve de Arte Contemporânea, Antiga Lota no Passeio Ribeirinho, Protimão, Portugal. Courtesy Fondation Jan Michalski pour l´écriture et la littérature, Montrichter (CH), Foto: Romain Lopez © VG Bild-Kunst, Bonn. In: Straka: Nietzsche forever?, S. 661.

Abbildung 1:  

Katharina Karrenberg: R_A_U_S_CH_PASSAGE, Innenansicht, 2000-2004, Pigmenttinte, Transparentpapier, Acryl, Buchbinderleinen, Aluminium, Eisen, L: 560 x B: 400 cm (innen: 300 cm) x H: 330 cm (innen: 300 cm) © VG Bild-Kunst, Bonn. In: Straka: Nietzsche forever?, S. 490.

Abbildung 2:  

Joseph Beuys: Sonnenfinsternis und Corona, 1978, 2-teilige Fotocollage m. Ölfarbzeichnung, 37 x 18 cm, Sammlung Jörg Schellmann, München, Foto: Schellmann Art © VG Bild-Kunst, Bonn. In: Straka: Nietzsche forever?, S. 117.

Abbildung 3:  

Marcel Odenbach: Ausblick ohne Gott, 2019/2021, Collage, Fotokopien, Bleistift, Tinte auf Papier, 179,5 x 147,5 cm, Privatsammlung, Foto: Vesko Gösel, Courtesy Galerie Gisela Capitain, Köln © Bild-Kunst, Bonn. In: Straka: Nietzsche forever?, S. 343.

Abbildung 4:  

Jonathan Meese: Vier Zeichnungen von 20 aus der Nietzsche-Serie (Nr. III, IV, VII, IX), 2004, Filzstift, Buntstift, Bleistift auf Papier, je 27,8 x 20,9 cm, Fotos: Jochen Littkemann © VG Bild-Kunst, Bonn. In: Straka: Nietzsche forever?, S. 149.

Abbildung 5:  

Anna Boghiguian: Eine Arbeit aus der Serie An Incident in the Life of a Philosopher, 2017, Mischtechnik und Collage © Anna Boghiguian. In: Straka: Nietzsche forever?, S. 560.

Abbildung 6:  

Felix Droese: aus dem Zyklus Ohne Titel (‹Ich bin tot, weil ich dumm bin, ich bin dumm, weil ich tot bin.›), 1981, vier Blindzeichnungen von 151 (Nr. 21, 26, 19, 144), Bleistift auf Papier, je 29,5 x 21 cm, Fotos: Manos Meisen © VG Bild-Kunst, Bonn. In: Straka: Nietzsche forever?, S. 617.

Abbildung 7:

Tyyne Claudia Pollmann: Nietzsche bynite, 2020, Computersimulation, Cibachrome, 81 x 153 cm. © VG Bild-Kunst, Bonn. In: Straka, Nietzsche forever?, S. 396 f.

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Fußnoten

1: Vgl. den zweiten Teil der Rezension von Michael Meyer-Albert (Link).

2: Vgl. die entsprechende Abbildung im ersten Teil der Rezension von Michael Meyer-Albert (Link).

3: Anm. d. Red.: Vgl. etwa auch die Zeichnungen von Farzane Vaziritabar anlässlich der Tagung Nietzsches Zukünfte 2024 in Weimar (Link).

4: Vgl. dazu detailliert den zweiten Teil der Rezension von Michael Meyer-Albert.

5: Vgl. Die Geburt der Tragödie, Versuch einer Selbstkritik, 2.

6: Vgl. Menschliches, Allzumenschliches II, Der Wanderer und sein Schatten, 73.

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„Es geht nicht mehr um Monumentalisierung! Es geht Künstlern heute darum, Nietzsche menschlich zu machen, damit man sich mit ihm neu auseinandersetzen kann.“

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Barbara Straka im Gespräch zu ihrem Buch Nietzsche forever?

Im vergangenen Jahr publizierte die Kuratorin und Kunsthistorikerin Barbara Straka eine zweibändige Monographie mit dem Titel Nietzsche forever? Friedrich Nietzsches Transfigurationen in der zeitgenössischen Kunst, in der sie Nietzsches Bedeutung für die bildenden Künste der Gegenwart darlegt. Nachdem Michael Meyer-Albert ihrem Werk in den letzten Wochen eine zweiteilige Rezension widmete (Teil 1, Teil 2),  folgt nun ein Interview, das unser Autor Jonas Pohler mit der Autorin in Potsdam führte. Er diskutierte mit ihr über ihr Buch, aber auch über das nicht immer einfache Verhältnis zwischen Philosophie und gegenwärtiger Kunst.

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If you meet me, have some courtesy / Have some sympathy, and some taste. Wenn man dazu nicht in der Lage ist, droht der Teufel mit der Zerstörung der Existenz: Or I’ll lay your soul to waste . . . – Sympathy for the Devil vergleicht Jochen Hörisch mit der „besten Schubert-Schumann-Mahler-Tradition des deutschen Kunstliedes“¹.

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1. Der Teufel und die letzten Menschen

Wer soll dieser Teufel sein? Also singt Jagger: I rode a tank, held a general’s rank / When the blitzkrieg raged. – Nach Friedrich Kittler beruhte der Erfolg der Blitzkriege auf dem UKW-Funk. Ergo: „Alle Autoradios, die uns zum Sound der Stones an ihre geliebte Cote d’Azur trugen, haben nur dieses Betriebsgeheimnis des Blitzkriegs übernommen.“² Hat der Teufel den Stones den Weg geebnet?

Wer ist dieser Teufel? Kurt Flasch erläutert seine Herkunft: Nicht das Judentum, nicht der Islam, die „Christen waren es, die ihn erhoben zum mächtigsten Gegenspieler Gottes. [. . .] [A]ber er sah ihm auch verdammt ähnlich.“³

Das unterstellt Nietzsche den Christen, während die Buddhisten den Teufel nicht nötig haben: „[M]an hatte einen übermächtigen und furchtbaren Feind, – man brauchte sich nicht zu schämen, an einem solchen Feind zu leiden.“⁴

Wer ist der Teufel? Für Flasch der Helfer Gottes! Für Nietzsche eine Ausrede! In der Mitte des Liedes findet sich die Erklärung: Who killed the Kennedys? When after all / It was you and me.

Wer ist der Teufel? Die Mitmenschen, die sich des Teufels im Sinne Nietzsches als Ausrede bedienen! Nach Zarathustra wäre das „der letzte Mensch, der Alles klein macht.“⁵ Sind wir alle Teufel, just as every cop is a criminal?

Die Stones setzen Nietzsches Bemerkung um: „Das Schlimmste aber sind die kleinen Gedanken. Wahrlich besser noch bös gethan, als klein gedacht!“⁶

So spiegelt das Lied auf der LP Beggars Banquet den unruhigen Geist von 1968. Der Teufel tritt als ein Herr mit Manieren auf: Please allow me to introduce myself / I’m a man of wealth and taste. Sind die reichen Kapitalisten die Teufel?

Stehen die Stones auf der Seite der protestierenden Jugend? In der Monarchie nannte man solche Leute ‚Gesindel‘. Gespielt entsetzt sich Nietzsche: „[I]ch fragte einst und erstickte fast an meiner Frage: wie? Hat das Leben auch das Gesindel nöthig?“⁷

Gehören zum Gesindel auch Aussteiger oder Absteiger? Bob Dylan erzählt 1965 im Song Like a Rolling Stone von einer sozial gestrauchelten Dame:

You used to laugh about

Everybody that was hanging out.

Now you don’t talk so loud,

Now you don’t seem so proud

About having to be scrounging your next meal.

So fragt Dylan im Refrain:

How does it feel, how does it feel?

To be on your own, with no direction home,

A complete unknown, like a rolling stone.

Am Abstieg der Dame haben Männer einen wesentlichen Anteil:

You used to be so amused
At Napoleon in rags and the language that he used
Go to him he calls you, you can’t refuse
When you ain’t got nothing, you got nothing to lose
You’re invisible now, you’ve got no secrets to conceal.

Die Wendungen des Textes erfordern eine Reflexion wie viele Lieder Dylans, die zum kritischen Nachdenken anregen, weniger zum hingebungsvollen Mitsingen.

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2. Bob Dylans apollinische Balladen oder dionysisch „lauter werden“ (Grace Slick)

War den Stones dieses Lied zu apollinisch? Nietzsche unterscheidet nämlich zwei ästhetische Formen, die dionysische und die apollinische. Apollo als Gott der bildnerischen Künste tröstet mit der Kunst den Menschen angesichts von dessen isolierter Existenz. Nietzsche schreibt: „Apollo [. . .] zeigt uns, mit erhabenen Gebärden, wie die ganze Welt der Qual nöthig ist, damit durch sie der Einzelne zur Erzeugung der erlösenden Vision gedrängt werde“⁸.

So bemerken Max Horkheimer und Theodor Adorno über Odysseus während der Vorbeifahrt an der Insel der Sirenen: „Der Gefesselte wohnt einem Konzert bei, reglos lauschend wie später die Konzertbesucher, und sein begeisterter Ruf nach Befreiung verhallt schon als Applaus.“⁹

Die Stones spielten Like a Rolling Stone selbst auf verschiedenen Konzerten und sogar zusammen mit Dylan, unter anderem 1998 auf einem Konzert in Buenos Aires, bei dem das Publikum ausgelassen mitsingt, sich gar nicht apollinisch verhält, um zu reflektieren, was ihm vorgesungen wird, sondern dionysisch.¹⁰ Dionysos, der Gott des Rausches, lässt den Menschen seine isolierte Existenz vergessen. Nietzsche schreibt: „Unter dem Zauber des Dionysischen schließt sich nicht nur der Bund zwischen Mensch und Mensch wieder zusammen.“¹¹

Dagegen Herbert Marcuse: „Die ‚Gruppe‘ [. . .] ist ‚totalitär‘ [. . .]. Zwar nehmen die Zuhörer aktiv an einem solchen Spektakel teil: die Musik bewegt ihre Körper, macht sie ‚natürlich‘. Aber ihre (buchstäblich) elektrische Erregung nimmt oft hysterische Züge an.“¹²

Marcuse mokiert sich über die Bemerkung von Grace Slick von Jefferson Airplane: „Unser ständiges Lebensziel, sagt Grace mit völlig ausdrucklosem Gesicht, ist, lauter zu werden.“¹³

Freilich hätte Marcuse von Arthur Danto lernen können, dass das dionysische Element der Kunst keineswegs irrational ist. So Danto 1965:

Nietzsche Kategorienpaar [apollinisch / dionysisch] mit Rationalität und Irrationalität gleichzusetzen wäre allzu vordergründig. Letztlich handelt es sich beim Träumen um nichts Rationaleres als beim Tanzen, und die Musik [. . .] ist auch nicht weniger rational als die Dichtung.¹⁴

Dylans Lied setzen die Stones 1972 mit Tumbling Dice einen programmatischen Song entgegen: Aus dem rollenden Stein wird ein taumelnder Würfel, auch ein sozialer Außenseiter:

Women think I’m tasty, but they’re always tryin’ to waste me
And make me burn the candle right down,
But baby, baby, I don’t need no jewels in my crown.

Frauen wollen den attraktiven Mann binden, der sich zum damaligen Zeitpunkt noch mit Finanz- und Drogenproblemen herausreden kann:

Honey, got no money,

I’m all sixes and sevens and nines.

Say now, baby, I’m the rank outsider,

You can be my partner in crime.

Bekommt sie dann wenigstens das, was Nietzsche dichtet:

Sie hat jetzt Geist – wie kam’s, dass sie ihn fand?

Ein Mann verlor durch sie jüngst den Verstand,

Sein Kopf war reich vor diesem Zeitvertreibe:

Zum Teufel ging sein Kopf – nein! nein zum Weibe!¹⁵

Jagger war ein homme des femmes, der die männliche Sexyness jener Zeit wie kaum ein zweiter verkörperte und dementsprechend vergöttert wurde. Weil er die viel zu vielen Angebote immer nur partiell annehmen kann, verliert er seinen Verstand nicht: Baby, I can’t stay, you got to roll me / And call me the tumblin’ dice.

Das sich unendlich wiederholende Got to roll me, keep on rolling erinnert umso mehr an Like a Rolling Stone, damit an den Namen der Band, und diverse Formen von Außenseiterexistenzen, die die Stones in ihren Anfängen selber waren und die sie noch 2023 in Whole Wide World thematisieren:

When the whole wide world’s against you

And you're standing in the rain,

When all your friends have let you down

And treat you with disdain.

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3. Dionysischer Abschied von apollinischer Reflexion

Im Mai 1965 veröffentlichen die Stones Satisfaction, in dem es heißt:

When I'm watchin’ my T.V.

And a man comes on to tell me

How white my shirts can be

But he can’t be a man ‘cause he doesn’t smoke

The same cigarettes as me

I can't get no …

Schon damals verklausulieren die Stones ihre Liedtexte stellenweise so, dass sie verwirrend wirken. Das Lied kritisiert apollinisch den Konsum.

When I’m ridin’ round the world [. . .]

I’m tryin’ to make some girl

Who tells me: “Baby better come back maybe next week,

‘Cause you see, I’m on a losing streak”.

Zur damaligen sexuellen Revolution gehört auch die Verweigerung, wenn die umworbene Dame keine Lust hat trotz Anti-Baby-Pille, die nach Hans Blumenberg „die einzige wirklich bedeutende Veränderung des menschlichen Verhaltens in unserem Jahrhundert“¹⁶ hervorruft.

Andererseits lassen sich Rock-Konzerte als Wiederkehr alter Traditionen der dionysischen Feste verstehen. So schreibt Nietzsche:  

Aus allen Enden der alten Welt [. . .] können wir die Existenz dionysischer Feste nachweisen [. . .]. Fast überall lag das Zentrum dieser Feste in einer überschwänglichen geschlechtlichen Zuchtlosigkeit, deren Wellen über jedes Familienthum [. . .] hinweg flutheten[.]¹⁷

In der Antike hatte man ein positives Verständnis von sexueller Lust, die nicht wie im Christentum als Sünde entwertet wird. Negativ ist vielmehr, so Michel Foucault wenn „man gegenüber den Lüsten passiv bleibt.“¹⁸

Das ursprüngliche Lied Satisfaction aus dem Jahr 1965 klingt dabei als ein apollinischer Protestsong ähnlich den Liedern Dylans. Später transformieren die Stones das Lied so, dass es einen dionysischen Charakter erhält, der das Publikum mitreißt und mitsingen lässt, z. B. im Konzert Havana Moon 2016.¹⁹

Natürlich gab es seit den Anfängen der Stones schon starke dionysische Tendenzen. So singt Jagger 1967: Let’s spend the night together now. Und er sagt, worum es geht:

This doesn’t happen to me every day, oh my,

No excuses offered anyway, oh my,

I'll satisfy your every need

And now I know you will satisfy me.

Oh come on now

Oh baby, my, my, my …

Dabei war die Prüderie in den sechziger Jahren weit verbreitet. So könnte man meinen, dass Zarathustras Forderung immer noch relevant ist wie 1967, als die US-Regierung glaubte den Vietnamkrieg zu gewinnen. Also sprach Zarathustra:  

So will ich Mann und Weib: kriegstüchtig den Einen, gebärtüchtig das Andre, beide aber tanztüchtig mit Kopf und Beinen. Und verloren sei uns der Tag, wo nicht Ein Mal getanzt wurde!²⁰

Die Rock-Musik war auch die Musik des Vietnam-Krieges. Zum Krieg gehört der Tanz wie der Rausch mit Haschisch und LSD. So musste Jagger 1969 zugeben: Now you can’t (always get what you want), yeah, / And if you try sometimes, you just might find: / You get what you need.

Dabei bleibt man nicht ganz erfolglos, wie Camus bemerkt: „Seine Auflehnung [. . .] so stark wie möglich empfinden – das heißt: so intensiv wie möglich leben.“²¹ Das berühmte Trotzdem, das Camus den Nazis entgegenschleuderte, veralltäglichen die Stones. Widerstand findet im Kleinen statt.

Im Konflikt der Geschlechter bekommt man nicht, was man will, zieht sich vielmehr Verletzungen zu. So lässt Nietzsche Ariadne klagen: „[M]ein Henker-Gott! . . . / Nein! / Komm zurück! / Mit allen deinen Martern! / […] Mein Schmerz! / Mein letztes Glück!“²² Die Stones singen:

And I saw her today at the reception.

In her glass was a bleeding man.

She was practiced at the art of deception.

Well, I could tell by her blood-stained hands.

Nietzsche lamentiert über George Sand: „Das Schlimmste freilich bleibt die Weibskoketterie mit Männlichkeiten, mit Manieren ungezogener Jungen. – Wie kalt muss sie bei alledem gewesen sein, diese unausstehliche Künstlerin!“²³

Die Rock-Musik, ob vor dem Grammophon oder in der Arena, ist Trost und Ablenkung. So schreibt Nietzsche über die dionysische Kunst: „[W]ir werden gezwungen, in die Schrecken der Individualexistenz hineinzublicken – und sollen doch nicht erstarren.“²⁴ Oder etwas einfacher und trotzdem hoch dionysisch: You can’t always get what you want.

Probleme, sexuelle Anspielungen diskret äußern zu müssen, sind 1981 weitgehend verschwunden – allerdings sicher nur in der westlichen Welt. Die Stones sind aber fast auf der ganzen Welt populär und geben überall Konzerte. So durchzieht ein Doppelsinn Start Me Up. Harmlos klingt der Anfang des Liedes: If you start me up, / I'll never stop. Doch gleich folgen anzüglichen Worte: I've been running hot, / You got me ticking, now don't blow my top. Unzweideutig ist die folgende Zeile: You make a grown man cry.

Das Lied gipfelt in dem eindeutigen Satz, den man freilich harmlos lesen könnte, wenn die Stones nicht manchmal halbnackt auf der Bühne turnten: You, you make a dead man come.

Lässt sich dadurch Nietzsche Gedicht verstehen:

„Die Welt ist tief,

„Und tiefer als der Tag gedacht.

„Tief ist ihr Weh –,

„Lust – tiefer noch als Herzeleid:

„Weh spricht: Vergeh!

„Doch alle Lust will Ewigkeit –,

„– will tiefe, tiefe Ewigkeit!“²⁵

Allerdings entsteht Lust im Spiel mit der Unlust. Daher folgt nach Vladimir Jankélévitch die ironische Liebe dem Prinzip „Wenig von allem, und nicht: Alles von Einem.“²⁶

Dann erhalten Bemerkungen in Start me up einen nichttechnischen Sinn: My eyes dilate, my lips go green, / My hands are greasy, she’s a mean, mean machine.

Ist das diskriminierend? Wenn man es harmlos versteht, nicht wenn man es anzüglich liest. Derart lässt sich Nietzsche interpretieren:

Damit es Kunst giebt, […] dazu ist eine physiologische Vorbedingung unumgänglich: der Rausch. Der Rausch muss erst die Erregbarkeit der ganzen Maschine gesteigert haben: eher kommt es zu keiner Kunst. Alle [. . .] Arten des Rausches haben dazu die Kraft: vor Allem der Rausch der Geschlechtserregung[.]²⁷

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4. Sweet Sound of Heaven „jenseits von Gut und Böse“

Kehren sich die Stones in den letzten Jahren vom Dionysischen ab? So beginnt das gospelartige Sweet Sound of Heaven aus dem Jahr 2023 mit: Bless the Father, bless the Son.

Aber schwerlich kann man den Stones vorwerfen, was Nietzsche moniert:

[D]ie Künstler aller Zeiten [. . .] sind die Verherrlicher der religiösen und philosophischen Irrthümer der Menschheit, und sie hätten dies nicht sein können ohne den Glauben an die absolute Wahrheit derselben[.]²⁸

In der Tat wird man von absoluten Wahrheiten in den Liedern der Stones kaum etwas finden. Das Dionysische ist ein Relativismus. Das Apollinische in der Kunst neigt zu unveränderlichen Wahrheiten. Doch Jagger singt:

No, I’m not, not goin’ to Hell

In some dusty motel [. . .]

I’m gonna laugh, [. . .], I’m gonna cry.

Eat the bread, drink the wine

‘Cause I'm finally, finally quenchin’

My thirst, yeah.

Und was wünschen sich die Stones? I want to be drenched in the rain of your heavenly love.

Das klingt hypererotisch, fast pornographisch. Und gar nicht demütig, sondern sündhaft:

And we all feel the heat

Of the sun,

Let us sing, let us shout,

Let us all stand up proud,

Let the old still believe

That they’re young.

Denn der Stolz bzw. der Hochmut ist die höchste christliche Todsünde.

Auch Nietzsches Gedicht Sils-Maria bezweifelt Selbstverständlichkeiten:

Hier sass ich, wartend, wartend, – doch auf Nichts,

Jenseits von Gut und Böse, bald des Lichts

Geniessend, bald des Schattens, ganz nur Spiel,

Ganz See, ganz Mittag, ganz Zeit ohne Ziel.

Da, plötzlich, Freundin! wurde Eins zu Zwei –

– Und Zarathustra gieng an mir vorbei . . .²⁹

Die Rock-Musik hatte von Anfang an dionysische Züge, aber auch immer noch einen apollinischen Charakter, der sich bei den Stones im Laufe der Jahrzehnte zunehmend verliert. Es geht immer mehr um den Rausch, nicht mehr um die Reflexion. Wo sich diese noch in den Texten hält, liegt das mehr an der Doppeldeutigkeit, die zu reflektieren dionysisch zunehmend überflüssig wird wie in Nietzsches Sils-Maria, wenn man darauf verzichtet, es zu reflektieren und man es als eine Art Rock ‚n‘ Roll genießt.

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Artikelbild

Die Stones an einer Leipziger Hauswand in der Wurzener Straße, gemalt von einem unbekannten Künstler, photographiert von Paul Stephan, der hier fast jeden Tag vorbeifährt.

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Literatur

Adorno, Theodor W.  & Max Horkheimer: Dialektik der Aufklärung (1944), Frankfurt a. M. 1971.

Blumenberg, Hans: Beschreibung des Menschen. Aus dem Nachlass. Frankfurt a. M. 2006.

Camus, Albert: Der Mythos von Sisyphos (1942). Hamburg 1959.

Danto, Arthur C.: Nietzsche als Philosoph (1965). München 1998.

Flasch, Kurt: Der Teufel und seine Engel. Die neue Biographie. München 2015.

Foucault, Michel: Der Gebrauch der Lüste. Sexualität und Wahrheit 2 (1984), Frankfurt a. M. 1989.

Hörisch, Jochen: A Man Of Wealth And Taste. Jaggers Lucifer trifft Goethes Mephisto. In: Albert Kümmel-Schnur (Hrsg.): Sympathy for the devil. München 2009.

Jankélévitch, Vladimir: Die Ironie (1964). Berlin 2012.

Kittler, Friedrich: When The Blitzkrieg Raged. In: Albert Kümmel-Schnur (Hrsg.): Sympathy for the devil. München 2009.

Marcuse, Herbert: Konterrevolution und Revolte (1972). Frankfurt a. M. 1973.

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Fußnoten

1: A Man Of Wealth And Taste, S. 29.

2: When The Blitzkrieg Raged, S. 139.

3: Der Teufel und seine Engel, S. 77.

4: Der Antichrist, Aph. 23.

5: Also sprach Zarathustra, Vorrede, Abs. 4.

6: Also sprach Zarathustra, Von den Mitleidigen.

7: Also sprach Zarathustra, Vom Gesindel.

8:Die Geburt der Tragödie, Abs. 4.

9: Dialektik der Aufklärung, S. 34.

10: Vgl. diesen Mitschnitt des Konzerts auf YouTube. Die Stones traten in Buenos Aires in kurzer Folge fünf Mal hintereinander auf und erreichten dabei insgesamt 272.000 Zuschauer. Aus der Aufzeichnung des letzten dieser Konzerte machten sie einen Konzertfilm.

11: Die Geburt der Tragödie, Abs. 1.

12: Konterrevolution und Revolte, S. 135.

13: Ebd., S. 135, Fußnote.

14: Nietzsche als Philosoph, S. 66.

15: Die fröhliche Wissenschaft, Vorspiel, Nr. 50.

16:Beschreibung des Menschen, S. 479.

17: Die Geburt der Tragödie, Abs. 2.

18: Der Gebrauch der Lüste, S. 35.

19: Vgl. diesen Mitschnitt des Konzerts auf YouTube. Dem Konzert in der Hauptstadt Kubas, trotz des Einschreitens des Vatikan am Karfreitag zelebriert, wohnten 500.000 begeisterte Fans bei, es wurde als Kinofilm aufgezeichnet.

20: Also sprach Zarathustra, Von alten und neuen Tafeln, Abs. 23.

21: Der Mythos von Sisyphos, S. 56.

22:Dionysos-Dithyramben, Klage der Ariadne.

23: Götzen-Dämmerung, Streifzüge, Abs. 6.

24: Die Geburt der Tragödie, Abs. 17.

25: Also sprach Zarathustra, Das Nachtwandler-Lied, Abs. 12.

26: Die Ironie, S. 35.

27: Götzen-Dämmerung, Streifzüge, Aph. 8.

28: Menschliches, Allzumenschliches I, Aph.  220.

29: Die fröhliche Wissenschaft, Liedes des Prinzen Vogelfrei, Sils-Maria.

Dionysos als rolling stone

Versuch mit Rock-Musik Nietzsche zu verstehen

Einerseits hilft Nietzsches Unterscheidung des Apollinischen und des Dionysischen die Entwicklung der Rock-Musik der Rolling Stones intern wie extern zu verstehen. Andererseits spiegelt sich Nietzsches Philosophie in ihren Liedern an vielen Stellen. Vor allem aber wird sie durch die Stones auch erhellt, lässt sich durch deren Lieder zeigen, was Nietzsche denkt – ein apollinischer Akt. Wenn sich Nietzsche ästhetisch am Rausch orientiert, dann kann man von den Stones auch lernen, wie man dionysisch Nietzsches Dichtung rezipiert. Es geht also nicht allein darum, mit Nietzsche die Stones zu verstehen, sondern umgekehrt: mit den Stones Nietzsche.

Eine eingelesene Version des Artikels mit Clips der zitierten Songs finden Sie auf dem YouTube-Kanal der Halkyonischen Assoziation für radikale Philosophie und auf Soundcloud.  

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