I. Zur Methode der Ideologiekritik

Hegel ging davon aus, dass es eine Art Vernunft gibt, die über die einzelnen Individuen hinaus waltet. Zwar kann sich Überlegung nur im Denken der konkreten Individuen manifestieren, aber in ihr wird erkannt, dass Bedingung der höheren Entfaltung der Freiheit der Individuen die Entwicklung der Freiheit der Gesellschaft ist. So wäre es möglich, den Gegensatz der verschiedenen individuellen Rationalitäten zu überwinden.¹

Nun verlief die Geschichte der Menschen aber anders und nahm unvernünftige und fragwürdige Wege. Also stellte Marx die Frage, warum gefühltes und gedachtes Unbehagen angesichts des Zustandes der modernen Gesellschaft nicht zu einer Veränderung geführt haben oder, marxistisch ausgedrückt, wie Theorie und Praxis zusammengeführt werden können. Er kam zu der nachvollziehbaren Einsicht, dass es nichts hilft, wenn die Menschen interpretieren, theoretisieren, rationalisieren, was alles schlecht läuft: „Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kommt aber darauf an, sie zu verändern.“² Erst dann können unser Unbehagen, unsere Wünsche, unsere Interpretationen sich auch umsetzen. Dann würden sich unsere Theorien bewähren oder auch nicht; jedenfalls kämen unsere Theorien in einen Dialog mit der Praxis, ein gemeinsamer Aushandlungsprozess könnte wieder stattfinden, sodass sich Hegels Vorstellung eines sittlichen Heim- und Zusammenkommens des menschlichen Geistes nun endlich doch ereignen würde. Auch würde ein Verständnis des Zustandekommens unserer gesellschaftlichen Strukturen und wie sie uns prägen dazu führen, dass das gesellschaftliche Theoretisieren sich nicht in viele verschiedene Interpretationen versteigt und wir uns unversöhnlich mit unseren jeweiligen Weltanschauungen gegenüberstehen. Die Utopie des Hegel-Marxismus ist die Wiedererlangung jenes umfassenden epistemischen und praktischen Zuganges, den wir auch heute noch für kleinere, mikrosoziologische Phänomene haben. Zwar verstehen wir auch die Dynamiken eines Spieleabends mit Freunden nicht sofort und vollkommen, aber wir können sie gemeinsam erschließen und niemals fiele uns ein, dabei in miteinander kaum vermittelbare Einzelwissenschaften zu verfallen wie Volkswirtschaftslehre, Politikwissenschaft, Psychologie usw. Ähnlich sollen wir auch auf große soziale Makrostrukturen blicken.

Lukács, einer der wichtigsten Vertreter des Hegel-Marxismus, erhofft sich daher viel von der „dialektische[n] Totalitätsbetrachtung“, sie sei „die einzige Methode, die Wirklichkeit gedanklich zu reproduzieren und zu erfassen.“³ Und so würde sich auch in Fragen der Moral alles von selbst fügen:  

Indem aber dieses Endziel nicht als abstraktes Ideal dem Prozeß gegenübersteht, sondern als Moment der Wahrheit und Wirklichkeit, als konkreter Sinn der jeweilig erreichten Stufe dem konkreten Moment innewohnt, ist seine Erkenntnis gerade die Erkenntnis jener Richtung, die die auf das Ganze gerichteten Tendenzen (unbewußt) einschlagen; jener Richtung, die gerade im gegebenen Moment das richtige Handeln – vom Standpunkt und im Interesse des Gesamtprozesses, der Befreiung des Proletariats, konkret zu bestimmen berufen ist.⁴  

Lukács erhofft sich, dass durch die Schau der gesellschaftlichen bzw. geschichtlichen Prozesse die Menschen sich auch als Protagonisten dieser wahrnehmen, um ab dann bewusst und konsequent diese ihrem Ziel zuzuführen. Diese Denkweise ist durchaus noch verbreitet; die Gegenwartsphilosophin Rahel Jaeggi drückt sich nur nüchterner aus, wenn sie für die Ideologiekritik festhält: „Aus der Orientierung an Widersprüchen und Krisen ergibt sich als Kriterium für epistemische und normative Falschheit das Kriterium des ‚Nichtfunktionierens‘“⁵. Die Kritik stellt die Widersprüchlichkeit verschiedener Normen untereinander und mit der Wirklichkeit heraus; sie zeigt auf, wie diese Widersprüche aus der Widersprüchlichkeit der kapitalistischen Produktionsweise entstehen. Erwartet wird dabei auch, dass die verschiedenen, bereits vorhandenen Normen von den eigenen Zielen divergieren, weil sie die Gesellschaft und in der Folge sich selbst missverstehen. Die dialektische Methode oder die Ideologiekritik löst die getrennten Momente wieder in die Totalität, das Werden auf. Man erwartet also, etwas vorauszuhaben, über das sich das Gegenüber auch selbst belehren würde, sobald ihm die Gesellschaft erklärt wurde:  

Sofern beispielsweise […] die Widersprüche zwischen den naturrechtlichen Normen der Gleichheit und der sozialen Realität nur durch ein neues Prinzip ökonomischer und sozialer Organisation gelöst werden können, verändern sich dabei die Konzepte von Freiheit und Gleichheit […] hin zu einem volleren oder umfassenderen Verständnis.⁶

Woher das Vertrauen darauf, es richtig zu wissen? Wer die richtige Erkenntnis und die richtigen Ziele hat, ist für Lukács keine Frage des Charakters oder des Bemühens. Es handelt sich dabei um eine soziologische Frage:  

[W]enn eine geschichtliche Situation gegeben ist, in der die richtige Erkenntnis der Gesellschaft für eine Klasse zur unmittelbaren Bedingung ihrer Selbstbehauptung im Kampfe wird, wenn für diese Klasse ihre Selbsterkenntnis zugleich eine richtige Erkenntnis der ganzen Gesellschaft bedeutet […] wird die Einheit von Theorie und Praxis […] möglich.⁷

Weil man die richtige Erkenntnis hat, hat man auch die Einsicht darin, warum man selbst die richtige Erkenntnis hat – durchaus praktisch. Um die etwaige Zirkularität einer solchen Argumentation soll es hier nicht weiter gehen.  

Wie wird das Divergieren anderer Theorien erklärt? Man ordnet auch sie soziologisch ein, hier aber wird versucht, ihr Scheitern aus ihrer konkreten Lage abzuleiten und damit nachzuvollziehen. In besseren Fällen wird dabei in einem eher als lebensweltlich zu bezeichnenden Materialismus rekonstruiert, welche Art von Subjektivität (und damit auch Theorie) aus den jeweiligen konkreten Praktiken entstehen, welche wiederum aus den allgemeinen materiellen Verhältnissen abgeleitet werden. In schlechteren Fällen degeneriert der Materialismus in ein „X sagt das nur, weil es in seinem objektiven Interesse ist.“ Die Frage der Legitimität all dessen soll hier nicht diskutiert werden. Wohl aber möchte ich darauf aufmerksam machen, wie sich das in einem Diskurs positioniert: Einerseits wird nach innen hin erklärt, warum andere eine andere Meinung haben und aber latent eigentlich doch die gleiche Meinung wie man selbst hätten. Andererseits wird nach außen hin ein neues Identifikationsangebot gemacht: „Du hast eine andere Meinung bisher vertreten, im Rahmen deiner strukturellen Möglichkeiten dein Bestes gegeben; aber bei uns wirst du die vollendete Version deiner selbst werden.“

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II. Lukács: Nietzsche als Philosoph des Imperialismus

Wie aber treten die Ideologiekritiker gegenüber Nietzsche auf? Sie scheinen durchaus ein Problem oder ein Anliegen mit ihm zu haben. Lukács, Adorno, Holz, Losurdo – sie kehren immer wieder zu ihm zurück, mal ablehnend, mal wertschätzend. Ihnen allen scheint die Not gemein zu sein, Nietzsche einordnen zu müssen. Woher dieser Drang? Eklatant ist, dass sie in ihren Einschätzungen derart auseinandergehen.  

Für Lukács ist die Lage ziemlich klar: Nietzsche, den er als „Begründer des Irrationalismus der imperialistischen Periode“⁸ bezeichnet, habe in seinen Werken „eine fortlaufende Polemik gegen den Marxismus, gegen den Sozialismus“⁹ verfasst. Den eingestandenen Umstand, dass Nietzsche mit dem Marxismus wenig bis kaum vertraut war, tut er mit solchem Einwand ab: „Instinktiv wissen die Philosophen, was sie zu verteidigen haben, und wo der Feind steht. Instinktiv fühlen sie die ‚gefährlichen‘ Tendenzen ihrer Zeit und versuchen, diese philosophisch zu bekämpfen.“¹⁰ Das geschehe durch Nietzsche auf eine originelle Art und Weise. Habe die Bourgeoisie vorab versucht, die Entwicklung des Kapitalismus unter Bezugnahme eines Narrativs des Fortschritts zu verteidigen, so wurde dies zum Ende des 19. Jahrhunderts unhaltbar:  

Diese Wandlung äußert sich vor allem in einem selbstgefälligen […] Relativismus, Pessimismus, Nihilismus usw., der aber oft – bei ehrlichen Intellektuellen – in aufrichtige Verzweiflung, in eine daraus entspringende Rebellenstimmung (Messianismus usw.) umschlägt.¹¹

Nietzsche sei der schillerndste Vertreter dieser Wandlung. Nun bestehe der „soziale Auftrag“ Nietzsches darüber hinaus aber in der Erstellung einer Ethik für die herrschende Klasse des Kapitalismus, die angesichts der zunehmenden Macht des Proletariats immer reaktionärer und gar nicht mehr fortschrittlich aufzutreten habe. Daher Nietzsches moralischer Relativismus, sein Biologismus, sein Fatalismus, seine Geschichtsmythologie – sie alle seien Teile einer Apologie der imperialistischen Bourgeoisie.¹² In dieser Funktion sieht Lukács den Mittelpunkt, das vereinheitlichende Prinzip der Philosophie Nietzsches; von hier aus will er ein untergründiges System Nietzsches nachzeichnen.¹³ So versteigt er sich zu der Behauptung, die ewige Wiederkunft entspringe dem Bedürfnis, „daß das Werden nichts Neues (der kapitalistischen Gesellschaft gegenüber) hervorbringen darf, soll es nicht seiner Funktion in Nietzsches System untreu werden.“¹⁴

Methode und Inhalt dieser Nietzsche-Interpretation führen sich selbst ad absurdum und bedürfen keiner Kritik. Es ist schade um die nachvollziehbarere Kritik an Nietzsche, die Lukács selbst untergehen lässt. Da wäre zum Beispiel Nietzsches mythologisierendes Denken über Geschichte¹⁵, das ein Vertreter des historischen Materialismus durchaus noch entlarvender hätte kritisieren können. Den oft vernachlässigten politischen Charakter der Philosophie Nietzsches hätte man dabei herausheben können, gerade aus marxistischer Perspektive – Lukács hat aber wohl gerade den Gegnern einer solchen Lesart in die Hände gespielt, indem er es derart vulgär vollzog.

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III. Holz: Nietzsche als rebellierender „Jungbürger“

Ganz anders Holz, obwohl dieser auch zu einer Ideologiekritik ansetzt. Und der Ansatz seiner Interpretation fällt ganz ähnlich aus: „Nietzsches Rebellion ist die des desillusionierten und desorientierten Jungbürgers in einer inhumanen Gesellschaft.“¹⁶ Aber von diesem gleichen Ansatz nimmt er eine ganz andere Richtung. Nietzsche ist hier nicht desillusioniert im Sinne eines grausamen Zynismus der Unterdrückung, sondern „[w]as ihn bedeutend macht, ist die radikale Konsequenz, mit der er die Krankheit der Zeit zum Ausbruch bringt und durchleidet.“¹⁷  Er begreift Nietzsche als einen an der kapitalistischen Deformierung der Kultur aufrichtig Leidenden, welcher aber dieses Leid nicht erklären könne. So kann er die Frage, ob Nietzsche ideengeschichtlich dem Faschismus oder der Emanzipation zugeschlagen werden sollte, differenzierter stellen. Lukács kritisiert er¹⁸ und gesteht doch zu, dass die Frage gestellt werden muss, wie Nietzsches Werk so widerstandslos gegen seine Vereinnahmung sein konnte.¹⁹

Diese Ambivalenz der eigentlichen Philosophie Nietzsches und ihrer Rezeption erklärt er sich daraus, dass er von politischer Ökonomie und den „Mechanismen der Moderne“ nichts verstünde. So entsteht das Bild eines einsamen Kämpfers. Nietzsche habe sich nicht mehr auf Hegels Axiom „Das Wahre ist das Ganze“ rückbeziehen können, weil er in Ermanglung des historischen Materialismus nicht die Methode hatte, gesellschaftliche Phänomene als ein durchgängiges, werdendes Ganzes zu verstehen:  

Eine Welt, die erfahren wird als in disparate Elemente zerfallen, gab keine Basis mehr ab für die Integration der relativierten Wahrheiten. Diese konnten nur noch als Täuschungen, nicht aber mehr als Momente eines geschichtlichen Ganzen begriffen werden.²⁰  

Daher sei die Rückbesinnung auf das Individuum und seine eigene Emanzipation die Rückzugslinie gewesen, auf der Nietzsche sich den Zumutungen der Moderne hat stellen müssen. Unter dem Vorbehalt dieser Einschränkung ist Holz dann aber auch anerkennend für die „diagnostischen“ und utopistischen Leistungen Nietzsches:  

Nietzsche imaginiert eine menschliche Gesellschaft, in der der Mensch vom Zwang der Arbeit zur Befriedigung seiner elementaren Lebensbedürfnisse befreit ist und im ernsten Spiel, im spielerischen Ernst der Kunst sich selbst entfaltet und steigert.²¹

Holz legt eine interessante Interpretation von Nietzsches Ecce homo als einer epikureischen Utopie vor:  

[H]ier erzählt er von einer Utopie des leiblichen Glücks, deren Erfüllung erst ein Menschengeschlecht von höchster Sensibilität erleben könnte, von einer Einheit von Ethik und Ästhetik […][,] die Freiheit zu den optimalen Bedingungen seines körperlichen Wohls, mithin die Freiheit zu sich selbst als biologischem Wesen.²²

Nur bedauert Holz weiter Nietzsches politökonomische Unkenntnis, welche Folgefehler hervorbrächte. Das eben Geschilderte könne er sich „befangen in der Vorstellung der Produktionsweise als Herrschaftsverhältnis – nur als Reich einer auserlesenen Elite“²³ denken:

Sein utopischer Schwung reichte nicht aus, sich eine schon nahe Zukunft auszumalen, in der die Lebensnotdurft durch technische Mittel statt durch Sklaverei würde befriedigt werden können.²⁴

Ohne Nietzsche selbst in Nähe des Nationalsozialismus zu rücken, wie Lukács dies tut, wirft Holz Nietzsche daher Offenheit oder Wehrlosigkeit gegen alle möglichen Deutungen vor:

Bei aller Hellsichtigkeit, bei allem Gespür für Symptome und Zusammenhänge mußten darum seine kulturkritischen Ideen impressionistisch bleiben und in ihrer Verknüpfung und Interpretation ideologischen Deformationen unterliegen.²⁵

Holz macht aus Nietzsche einen unzeitgemäßen Vorläufer Marxens;²⁶ Nietzsche sei ein Diagnostiker, wo Marx schon Therapeut gewesen wäre.²⁷ Alle Zugeständnisse, die Holz Nietzsche macht, dienen dazu, ihn in den Marxismus einzuordnen und dort dienlich zu machen. Von Nietzsches eigenen Erklärungsansätzen will Holz nichts hören:  

Nietzsche fragte nie nach den Gründen der Heuchelei – es sei denn, man nähe die Reduktion auf das Ressentiment oder den Machtwillen der Schwächeren als eine Kausalerklärung.²⁸  

Es mag als Lob auftreten, wenn Holz Nietzsche zugutehält, er wäre an die äußerste Grenze des für die bürgerliche Philosophie Möglichen getreten.²⁹ Gerade im Verbund damit versteht man, warum Holz Nietzsches Denkweg als eine verzweifelte Selbstaufopferung verstehen will, an dem die Philosophiegeschichte – voller Andacht – vorüberzugehen hat.³⁰

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IV. Die Welt als Chaos oder Einheit?

Freilich auf sehr verschiedene Weisen haben sowohl Lukács wie auch Holz versucht, Nietzsche zu relativieren, ihn in ihre Geschichtsvorstellung einzuordnen. Beide weisen sie ihm Relativismus und Partikularismus nach, Lukács spöttisch, Holz bedauernd. Nietzsche selbst begreift seinen mangelnden Bezug auf die Einheit, seinen Partikularismus aber als Errungenschaft:  

Dass Niemand mehr verantwortlich gemacht wird, dass die Art des Seins nicht auf eine causa prima zurückgeführt werden darf, dass die Welt weder als Sensorium, noch als „Geist“ eine Einheit ist, dies erst ist die grosse Befreiung, – damit erst ist die Unschuld des Werdens wieder hergestellt.³¹  

Und das ist durchaus nicht nur eine abstrakte Überlegung, sie prägt die Beschäftigung Nietzsches mit sehr konkreten Angelegenheiten:  

Die „Ausbeutung“ gehört nicht einer verderbten oder unvollkommenen Gesellschaft an: sie gehört in’s Wesen des Lebendigen, als organische Grundfunktion, sie ist eine Folge des eigentlichen Willen zur Macht, der eben der Wille des Lebens ist.³²  

Die Welt ist eben für Nietzsche ganz disparat und es ist kein zu beseitigender Fehler, wenn sich die Menschen bei ihren Begegnungen in ihren jeweiligen eigenen Welten befinden; es kann für ihn keine Anerkennung geben.  

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Nun kennen wir hegelmarxistische Interpretationen Nietzsches; es wäre auch nicht besonders schwer, die Philosophie Nietzsches gegen solche Kritiken, die den Bezug zur Einheit herzustellen beabsichtigen, zu verteidigen.³³ Das wäre an dieser Stelle aber zu bequem. Wir haben am Anfang gesehen, dass für den Hegel-Marxismus der Bezug auf die Totalität nicht eine Angelegenheit neben anderen ist, sondern das Licht, unter dem gesehen wird – es könnte sich selbst daher gar nicht zeigen, dass es etwaig die Welt falsch oder nicht vollständig ausleuchtet. Und so verhält es sich auch mit Nietzsches Partikularismus.  

Eine solch methodologisch relevante Frage wie die, ob die Welt einheitlich oder fragmentarisch ist, sollte man nicht – auch nicht implizit – unter Verwendung der eigenen Methode klären wollen. Dass Lukács und Holz Nietzsche von vorneherein so behandeln, als ob sie in diesem Punkt gegen ihn recht haben, ist ihren Interpretationen grundsätzlich vorzuwerfen.  

Diese Frage wird hier nicht beantwortet werden können, vielleicht kann man sie nur mit sich selbst aushandeln. Es könnte also sein, dass Nietzsches Philosophie im Rahmen einer Interpretation durch den historischen Materialismus besser aufgehoben ist als bei sich selbst. Um diesen Versuch noch eine bessere Chance zu geben, wird sich der zweite Teil mit der jüngeren Nietzsche-Interpretation des marxistischen Historikers Domenico Losurdo widmen.

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Fortsetzung folgt.

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Literatur

Deleuze, Gilles: Nietzsche und die Philosophie. Übers. v. Bernd Schwibs. Hamburg 2013: Europäische Verlagsanstalt.

Holz, Hans Heinz: Die abenteuerliche Rebellion. Bürgerliche Protestbewegungen in der Philosophie. Stirner, Nietzsche, Sartre, Marcuse, Neue Linke. Neuwied, Darmstadt 1976: Hermann Luchterhand Verlag.

Jaeggi, Rahel: Was ist Ideologiekritik? In: Was ist Kritik? Hrsg. von: Rahel Jaeggi & Tilo Wesche. Frankfurt a. M. 2009: Suhrkamp Verlag, S. 266–295.

Lukács, Georg: Was ist orthodoxer Marxismus? In: Georg Lukács Werke. Frühschriften 2. Band 2. Neuwied, Berlin 1968: Hermann Luchterhand Verlag, S. 161–518.

Lukács, Georg: Die Zerstörung der Vernunft. In: Georg Lukács Werke. Band 9. Neuwied, Berlin

1962: Hermann Luchterhand Verlag.

Marx, Karl: Thesen über Feuerbach. In: Marx-Engels-Werke. Band 3. 1978 Berlin: Dietz Verlag, S. 533–535.

Siep, Ludwig: Moralischer und sittlicher Geist in Hegels Phänomenologie. In: Klaus Vieweg & Wolfgang Welsch: Hegels Phänomenologie des Geistes. Ein kooperativer Kommentar zu einem Schlüsselwerk der Moderne. Frankfurt a. M. 2008: Suhrkamp Verlag, S. 415–438.

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Fußnoten

1: Vgl. Siep, Moralischer und sittlicher Geist in Hegels Phänomenologie, S. 418.

2: Marx, Thesen über Feuerbach, S. 535.

3: Lukács, Was ist orthodoxer Marxismus?, S. 181.

4: Ebd., S. 197.

5: Jaeggi, Was ist Ideologiekritik?, S. 290.

6: Ebd., S. 288.

7: Lukács, Was ist orthodoxer Marxismus?, S. 173.

8: Lukács, Die Zerstörung der Vernunft, S. 270.

9: Ebd., S. 273.

10: Ebd., S. 274.

11: Ebd., S. 276.

12: Vgl. ebd., S. 306 ff.

13: Vgl. ebd., S. 299 & 336.

14: Vgl. ebd., S. 333.

15: Vgl. ebd.

16: Holz, Die abenteuerliche Rebellion, S. 32.

17: Ebd.

18: Vgl. ebd., S. 39 f.

19: Vgl. ebd.

20: Ebd., S. 84.

21: Ebd., S. 64.

22: Ebd., S. 94.

23: Ebd., S. 92.

24: Ebd.

25: Ebd., S. 93.

26: Vgl. ebd., S. 112.

27: Vgl. ebd., S. 48.

28: Ebd., S. 47.

29: Vgl. ebd., S. 51.

30: Vgl. ebd., S.112 f.

31: Götzen-Dämmerung, Die vier grossen Irrthümer, Abs. 8.

32: Jenseits von Gut und Böse, Aph. 259.

33: Vgl. Deleuze, Nietzsche und die Philosophie. S. 13 ff.

Ein Fall für die drei Ideologiekritiker?

Vom Nutzen und Nachteil des historischen Materialismus für die Nietzsche-Interpretation

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Teil I: Georg Lukács und Hans Heinz Holz

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Karl Marx und Friedrich Nietzsche werden oft als die beiden großen Denker des 19. Jahrhunderts gegenübergestellt. Die Gegensätze ihrer Ansichten sind offenkundig: Hier der an Hegel geschulte Kritiker aller Klassengesellschaften, dort der an Schopenhauer anknüpfende Kritiker der „Sklavenmoral“, der Ausbeutungsverhältnisse für unverzichtbar hält. Hier der scharfe Analytiker der kapitalistischen Produktionsweise, der sie in seinem Hauptwerk Das Kapital auf hunderten Seiten messerscharf seziert, dort der flanierend denkende Aphoristiker, für den die Ökonomie allenfalls ein Randthema ist.

Immer wieder gibt und gab es Versuche, diese Gegensätze zu überbrücken und fruchtbare Symbiosen von Marxismus und Nietzscheanismus entstehen zu lassen. Doch ebenso Stimmen, vor allem unter denjenigen Marxisten, die sich stark auf Hegel beziehen, die die fundamentale Unvereinbarkeit beider Ansätze betonen.

Dieser Zweiteiler stellt weniger gut gelungene und auch bessere Nietzsche-Interpretationen solcher „Hegel-Marxisten“ vor und stellt zugleich die Frage, ob und wie Kritik zwischen philosophisch derart verschiedenen Positionen möglich sein kann.

Den Anfang machen dabei Georg Lukács und Hans Heinz Holz. Der ungarische Philosoph Lukács lebte von 1885 bis 1971 und gilt als der Gründervater des Hegel-Marxismus als philosophischer Strömung. Hans Heinz Holz (1927–2011) war ein Schüler von Lukács’ Jugendfreund und späterem Kontrahenten Ernst Bloch und zählt zu den einflussreichsten Vertretern des Hegel-Marxismus in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts.

Im zweiten Teil folgt eine Auseinandersetzung mit der umfangreichen „intellektuellen Biographie“ Nietzsches, geschrieben vom marxistischen Historiker Domenico Losurdo.

„Alles groß, still und hell“

Nietzsche, Et in Arcadia ego

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1. Et in academia ego

„Auch ich war in der Akademie.“ – Idyllen bedeuten liebliche Orte, oftmals imaginiert als ländliches Leben. Sie sind Postkartenaufnahmen ruhigen, friedlichen Seins. Theokrit – um 270 v. Chr. –, der Rinderhirten beim gemeinsamen Gesang beschrieb, gilt gemeinhin als ihr poetischer Schöpfer. Einen Höhenpunkt erlangte die Gattung in Vergils Eklogen (ca. 42-39 v. Chr.), die in der klassischen Übersetzung von Johann Heinrich Voß (1751–1826) trotz der ungewohnt gebundenen Form des Hexameters die Szenerie einer zeitlosen Vertrautheit suggerieren:

O glückseliger Greis! Hier zwischen den traulichen Flüssen
Und an heiligen Quellen genießt du schattige Kühle.
Dort, wo von je vom Heckengebüsch, abscheidend die Grenzflur
Blüte des Weidengezweigs abweiden hybläische Bienen,

Wird dich leises Gesums’ oftmals einladen zum Schlafe.
Hoch in der Luft singt dort baumscherend am Felsen der Landmann:
Rastlos girren indes Waldtauben mit heiserem Tone,
Welche so wert dir sind, und die Turtel von luftiger Ulme.¹

Grundsätzlich zeigt sich so in der Idylle, abstrakt betrachtet, eine doppelte Konstitution. Sie verdichtet Bilder und Töne schönen Seins und zugleich entlastet sie von störenden Dissonanzen, indem sie das Unschöne ausblendet.

Philosophisch virulent wird die Idylle als Ort des Denkens. Platons Idee einer Akademie, gegründet um 387 v. Chr. und gelegen an einem Hain vor den Toren, aber in der Nähe Athens, lässt sich deuten als ‚präidyllische‘ Idylle, die deren Ökonomie von Verdichtung und Entlastung für die Intelligenz fruchtbar macht. An diesem Ort soll das kleberige Geschwätz der Doxa, der bloßen Meinung, die besessen ist von dem oberflächlichen Erscheinen, durch den Logos aufgelöst werden, der in die wesenhafte Tiefe vordringt. Es geht um kohärentes Beschreiben, statt agitierendem Populismus. Daher stand am Eingang der Philosophenschule: „Niemand trete ein, der nicht der Geometrie kundig ist!“ Angezeigt werden sollte, dass es hier um eine halbgeschlossene Gemeinschaft handelt, die ihr Leben der Begeisterung durch abstrakte, zeitlose Wahrheit widmet. Die Hölle, das sind die Anderen, die der Doxa erlegen sind. Die Akademie ist die Idylle der Konzentration.

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2. „Waldeinsamkeit“

Während die klassische Idylle die sonnige, arkadische Hirtenlandschaft besingt, wurde in Deutschland das dichte Unterholz des Waldes zum Sehnsuchtsort. Erfunden wurde er in der Romantik, maßgeblich beeinflusst von den Ideen Rousseaus (1712–1778). Aus der Kulturkritik des polemischen „Bürgers von Genf“, der, obgleich längst de facto-Franzose, ein Leben lang vom Idyll der Berge seiner Heimat schwärmte, erwuchs den romantischen Deutschen ihr Wald. Er wurde seit 1800 zum Sehnsuchtsort derjenigen, denen die Industrialisierung und Urbanisierung zu viel wurde.

Der deutsche Wald ist kein Ort, sondern ein Zustand. Die besondere Konnotation des deutschen Waldes liegt dabei in einer pseudo-pietistischen Spiritualität. Seine Idyllik gleich eher, ganz nach Rousseaus Geschmack, einer andächtigen Eremitage als einer arkadischen Hirtenlandschaft oder einem akademischen Philosophenhain. In ihm verbindet sich eine emotionale Frömmigkeit ohne orthodoxe Religion mit einer weltabgewandten Einsamkeit. Aus Luthers Sola fide wird Sola solitudine. Tiecks Wendung „Waldeinsamkeit“ bringt diese Gemütsverfassung auf den Begriff. Der Wald wirkt wie ein intimer Beichtvater, der den Schmerz des modernen Ichs sanft im Rauschen der Blätter auflöst. Auch in dieser Form der Idylle finden sich wieder die Dimensionen Verdichtung und Entlastung. Exemplarisch dichtet Eichendorff 1810 von dem Andachtsort Wald, der zugleich als „grünes Zelt“ vor der hektischen Welt schützt:

O Täler weit, o Höhen,
O schöner, grüner Wald,
Du meiner Lust und Wehen
Andächt’ger Aufenthalt!
Da draußen, stets betrogen,
Saust die geschäft’ge Welt,
Schlag noch einmal die Bogen
Um mich, du grünes Zelt!²

Die teutonische Waldseligkeit ergab sich nicht nur aus einer Sehnsucht nach dem Metaphysischen. Sie war auch der Effekt aus der politischen Zerteilung des Landes, die, anders als in Frankreich, kein urbanes Zentrum besaß. Der Wald wurde zur Hauptstadt der Deutschen Geister, denen die Bühne fehlte, um sich sehen zu lassen. Übte die städtische Agora die Mitsprache im Großreden und Großsprechen ein, so bot der Wald die innere Agora für das hohe und weite Besinnen. In ihm konnte sich der Deutsche, der Sonderschüler der politischen Moderne, „tatenarm und gedankenvoll“ (Hölderlin) wie ein Sieger ohne Siege fühlen. Heine, ein später, ironischer Romantiker, zeigt die Entwicklung des Gefühls für den Wald luzide in seinem Gedicht Waldeinsamkeit aus dem Jahr 1851:

Ich hab in meinen Jugendtagen
Wohl auf dem Haupt einen Kranz getragen;
Die Blumen glänzten wunderbar,
Ein Zauber in dem Kranze war.

Der schöne Kranz gefiel wohl Allen,
Doch der ihn trug hat Manchem missfallen;
Ich floh den gelben Menschenneid,
Ich floh in die grüne Waldeinsamkeit.

Im Wald, im Wald! da konnt ich führen
Ein freies Leben mit Geistern und Tieren;
Feen und Hochwild von stolzem Geweih,
Sie nahten sich mir ganz ohne Scheu.

Sie nahten sich mir ganz ohne Zagnis,
Sie wußten, das sei kein schreckliches Wagnis;
Daß ich kein Jäger, wusste das Reh,
Daß ich kein Vernunftmensch, wusste die Fee.³

Die Zeilen zeigen, wie sehr der Wald der Zufluchtsort der zarten Humanisten war, die sich an der Aufklärung und ihrer zauberlosen Prosaik verkühlt hatten und die im Wald wieder eine Gegend fanden, die ihnen Zustände des Auftriebs verlieh. Heines Gedicht markiert aber auch den Verfall des Refugiums Wald. Die „Entzauberung der Welt“ (Max Weber) macht vor den traumprovozierenden Idyllen des Romantischen nicht Halt, auch weil sich das romantisierende Charisma des Antimodernen erschöpfte:

O, schöne Zeit! wo sich zu grünen
Triumphespforten zu wölben schienen
Die Bäume des Waldes – ich ging einher,
Bekränzt, als ob ich der Sieger wär!

Die schöne Zeit, sie ist verschlendert,
Und Alles hat sich seitdem verändert,
Und ach! mir ist der Kranz geraubt,
Den ich getragen auf meinem Haupt.

Der Kranz ist mir vom Haupt genommen,
Ich weiß es nicht, wie es gekommen;
Doch seit der schöne Kranz mir fehlt,
Ist meine Seele wie entseelt.

Es glotzen mich an unheimlich blöde
Die Larven der Welt! Der Himmel ist öde,
Ein blauer Kirchhof, entgöttert und stumm.
Ich gehe gebückt im Wald herum.⁴

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3. Der Wille zum Wald

Der Wald bot eine Distanz zu der harten Welt an und schenkte dem Davongekommenen einen Raum, wo die Phantasie ungehemmt an die Macht kommen konnte. Wenn die Sinnlosigkeit der Existenz aber auch, wie das Nichts in Michael Endes Die unendliche Geschichte, durch die Waldeinsamkeit zu ziehen beginnt, entleert sich der Wald. Für die Jünger der Waldeinsamkeit war und ist die Ursache dieser Sinnlosigkeit eindeutig bestimmbar. Schuld daran sei die zersetzende Moderne, die die Welt allzuvernünftig aufteile und in der nun statt Glaube, Liebe, Hoffnung bürgerliche Pflicht und Ordnung, Eigennutz und Marktwirtschaft das Sagen habe. Der Automatismus einer technischen Rationalität wird dabei als das Prinzip ausgemacht, was vermeintlich das Seelische verdrängt. Für die automatisierte Seele wird Waldeinsamkeit zu einer Einsamkeit ohne Seligkeit. Geknickt geht sie noch im Wald umher, den sie aber schon verloren hat als innerliches Erlebnis: „Im Walde sind die Elfen verschwunden“ (Heine).

Radikalisierte Romantik hat versucht, den Wald zu retten. Entlang der Idee einer neuen Mythologie sollte die aggressive Leere der Moderne durch eine kulturrevolutionäre Gegenaggressivität zurückgedrängt werden. Die Besinnung auf das Religiöse, auf mythische Sagenwelten, auf das Elementare der Natur wurden als Gegenkräfte beschworen. Man wollte sich „ins Mittelalter zurückenthusiasmier[en]“ (Heine) und schuf das Zerrbild eines „hochtechnisierten Romantizismus“ (Thomas Mann), bei dem die „Bühnenweihfestspiele“ von Wagners Bayreuth – eröffnet im August 1876 – den Höhepunkt bildeten. Dieser Wille zum Wald mündete schließlich in der Blut-und-Boden-Elementarität des Nationalsozialismus als hochmilitanter Romantizismus. Es ist diese giftige Kompensation der unverstandenen seelischen Turbulenzen der Moderne, die Elias Canetti 1960 zu einer tiefsinnigen Deutung des deutschen Wesens und seiner romantischen „Sympathie mit dem Tode“ (Thomas Mann) verleitete:

Das Massensymbol der Deutschen war das Heer. Aber das Heer war mehr als das Heer: es war der marschierende Wald. In keinem modernen Land der Welt ist das Waldgefühl so lebendig geblieben wie in Deutschland.⁵

Die Erben dieser diffusen Waldsehnsucht, hinter der, typisch modern, die Sehnsucht nach einer Sehnsucht steckt, finden sich, neben den mythischen Phantasten des Waldes,⁶ im linken Lager der Kulturkritik. Dort wird der Wald als eine kontingente Komplexität gefeiert, deren filigranes rhizomhaftes Verwobensein porträtiert wird als Gegenmacht zu der als totalitäre Allverfügbarmachung totalitär reduziert gedeuteten Moderne.⁷ Dieser autoritäre Gestus verleiht sich selbst die Würde des Apostels höherer Mächte, der das „Prinzip Verantwortung“ (Jonas) verkörpert, identifiziert in der Gestalt der erfolgreichen Techmilliardäre den neofaschistischen Feind und will wieder Geschichte machen. Wo das Ganze als das Unwahre diffamiert wird, kann der Kampf wieder weitergehen. Das Proletariat Wald gegen den Kapitalismus.⁸ Klimakleber aller Länder vereinigt euch. Der Wald als intensive Kraft einer Idylle verschwindet hierbei und wird ausgebeutet zu einem polemogenen, Unfriede säenden Konzept in einem kulturkämpferischen Theoriehabitus, der ironischerweise gerade die universelle Ausbeutung kritisiert. Man sieht vor lauter „Mikro-Faschismen“ (Deleuze & Guattari) den Wald nicht mehr. Noch einmal sind im Walde die Elfen verschwunden. Die Waldeinsamkeit ist noch einsamer geworden. Es rauschen zu leise die Wälder.

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4. „6000 Fuss jenseits von Mensch und Zeit“⁹

Nietzsches Idee der Idyllik könnte die Verwüstung des Waldes in den Radikalismen einer mythischen und einer kulturrevolutionären Waldidee drosseln. Die Theorien der Erdung des Waldes, die vermeintliche moderne Abstraktionen wieder erden – um nicht „walden“ zu sagen – wollten, sind ihrerseits zu erden.

Nietzsches Idee lässt sich wieder mit den Dimensionen der Idylle als Ausblendung und als Verdichtung fassen.

Bei Nietzsche erfahren diese Dimensionen jedoch eine philosophische Dynamisierung. Es geht ihm nicht um ein Verschontwerden von modernen Zumutungen und eine Regression in romantische oder moralische Träumereien.

Nietzsche sucht die Idylle auf als Ort einer modernen Möglichkeit des Heroischen.

In einer aphoristischen Besinnung auf die klassische, bukolische Idyllik mit dem Titel „Et in Arcadia ego“ wird das angedeutet. Er schildert eine abendliche Szene von einer Rinderherde, fühlt und deutet diese Situation aber unklassisch um. Er betont vor allem die gesteigerte Erfahrung der Gegenwart und weicht vor ihr nicht aus, indem er sie nostalgisch wehmütig aufweicht. Betont wird die „reine scharfe Lichtwelt (die gar nichts Sehnendes, Erwartendes, Vor- und Zurückblickendes hatte)“, die „heroisch zugleich und idyllisch“ sei.¹⁰  

Nietzsche geht es dabei um eine neue Klassizität als animierendere Idylle. Sowohl das Bukolisch-Anmutige der ursprünglichen Idyllik als auch das Sakral-Sehnsüchtige der deutschen Waldidyllik soll überwunden werden. Darin steckt nicht nur die Flucht vor deutscher mittelmäßiger Tiefsinnigkeit und dem Willen zum Mythos, den er in Wagners Bayreuth verabscheuen lernte. Tatsächlich geht es Nietzsche um eine grundlegend neue Klassizität, die die europäischen Grundstimmungen umstimmt. Aus Platons melancholischer Ontologie, die das Gute kennt, aber immer nur als etwas, das als gelegentliche Wiedererinnerung euphorische Spuren im Leben hinterlässt, soll genauso ausgebrochen werden wie aus Augustins phobokratischer, von Furcht beherrschter Ontologie der Erbsünde, die im Menschlichen nur Hybris der Kreatur erkennen will und auf das Kommen des Gottes hofft. Idylle als Ausblendung ist für Nietzsche nicht mehr durch platonische Nostalgie und christliche Utopie konstituiert.

Nietzsche Version einer heroischen Idylle besitzt die Kontur eines Bildungsromans, der immer wieder neu für die Reise zu einer umfänglichen Gegenwärtigkeit wirbt. Seine philosophische Heldenfahrt hat das Ziel, Idylle als Leichtigkeit, Spott, „Süden“, Feier des schönen Scheins zu entwerfen.¹¹ Der Weg dorthin ist aber von Verzweiflung gepflastert. Damit eine neoklassische zweite Bukolik entstehen kann, die dem philosophischen freiem Geist würdig ist, hat sich für Nietzsche das Leben zu emanzipieren von der Tragik der platonischen Melanchokratie und der masochistischen Moral der augustinischen Phobokratie, die als die größten Mächte der abendländischen Kultur das Leben vom Leben abhalten und so die emotionale Weltmacht des Ressentiments provozieren.

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Fortsetzung folgt.

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Das Artikelbild stammt von dem australischen Künstler Mitchell Nolte (Link), den wir damit beauftragt haben, unsere gesamte Waldserie zu illustrieren. Es spielt auf eine der bekanntesten Passagen aus Also sprach Zarathustra an, Von Gesicht und Räthsel, in der der Protagonist einem Zwerg begegnet, der ihn in einem traumartigen Szenario mit dem Gedanken der ewigen Wiederkunft konfrontiert – den Zarathustra zu diesem Zeitpunkt allerdings noch nicht auszuhalten vermag.

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Fußnoten

1: Vergil, Eklogen, S. 24.

2: Eichendorff, Abschied. In: Gedichte, S. 77.

3: Heine, Waldeinsamkeit. In: Romanzero, S. S. 93.

4: Ebd. Heines Geistesgegenwart macht ihn aufmerksam auf den Zusammenhang von politischer Machtlosigkeit und dem romantischen Verständnis des Waldes als einer Kompensation. Die Idylle der Waldeinsamkeit wird so stark beschworen, um das Reaktionäre des Politischen auszublenden. In dem Gedicht Im Oktober 1849, anspielend auf die zeitliche Nähe des Scheiterns liberaler Veränderungen in Europa, finden sich die Verse: „Gemütlich ruhen Wald und Fluß, / Von sanftem Mondlicht übergossen; / Nur manchmal knallt’s- Ist das ein Schuß – / Es ist vielleicht ein Freund, den man erschossen“ (ebd., S. 102).

5: Canetti, Masse und Macht, S. 190 f.

6: Exemplarisch dafür ist Ernst Jüngers erstmals 1951 erschienene Broschüre Der Waldgang. Dort wird durch eine simple Binarität militantes Handeln als probater Ausweg suggeriert. Die Moderne wird als Mischung von Leviathan und der „Titanic“ porträtiert (S. 36), als gewaltige „Maschine“, die zu „der Vernichtung“ des Menschen „ersonnen“ sei (S. 82), als „Galeere“ (S. 69). Wohingegen der Wald als „Hafen“, „Heimat“, „Frieden und Sicherheit“ mythische Dimensionen gewinnt (S. 37). Er gewährt als metaphysische Macht die in der Moderne verloren gegangene Freiheit. Was Jünger damit meint, zeigt etwa Seite 73, wo von der „substanziellen, der altgermanischen Freiheit“ die Rede ist, die sich mit Waffen zu verteidigen weiß; wobei Jünger dabei sogar den antifaschistischen Widerstand gegen den NS im Sinn hat, benennt er als Beispiel jener Freiheit doch „ein[en] junge[n] Sozialdemokrat[en], der [1933] im Hausflur seiner Mietwohnung ein halbes Dutzend sogenannter Hilfspolizisten erschoß“ (ebd.).

7: Vgl. etwa den Blogbeitrag von Mandus Craiss Der postmoderne Wald vom 5. Juni 2026.

8: Wie auch bei der sozialen Frage im 19. Jahrhundert besitzt die ökonomische Frage des 21. Jahrhunderts einige Momente der Wahrheit für sich. Erschreckend ist es aber, wie von dieser einen Wahrheit aus eine quasi monotheistische absolute Wahrheit gebildet wird, von der aus alle anderen Wahrheiten diffamiert werden. Nebenbei: Auch Nietzsche bemerkte einmal knapp den Zusammenhang von Naturzerstörung und Klimaerwärmung: „Es ist wahr, daß durch das Lichten und Ausroden des Waldes die Erde wärmer wurde“ (Nachgelassene Fragmente, Nr. 1882, 5[1]; 38).

9: Ecce homo, Also sprach Zarathustra, Abs. 1.

10: Menschlich, Allzumenschliches II, Der Wanderer und sein Schatten, Aph. 295. Nietzsche erwähnt an dieser Stelle auch den Ideengeber für seine heroische Idyllik. Der Erfinder „einer heroisch-idyllischen Art zu philosophieren“ sei Epikur.

11: Genauer betrachtet stellt diese Form von Nietzsches Idyllik eine letzte Version dar. Vor seinem Bruch mit Wagner laborierte er an einer metaphysischen „dionysische Idylle“ als Teil einer mythischen Kulturrevolution und seit 1876 formte er diese um zu einer kontemplativen Idyllik des freien Geistes als Ausdruck einer individualistischen Lebensform, die ihre Wanderjahre auf Permanenz gestellt hat. Seine Idee der Idylle mündet ein – was ich versuche in diesem Abschnitt anzudeuten – in die Synthese einer heroischen Kontemplation als Geburt der philosophischen Komödie aus dem Geiste der provozierten Verzweiflung.

Gesteigerte Idylle

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Nietzsche und der Wald

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Teil I: Silvanische Exile in Antike, Romantik und Moderne

Gibt es eine Verbindung zwischen Ort und Denken? Wie könnten Nietzsches Philosophie und der Wald zusammenhängen?

Der Wald erscheint in der deutschen Kultur oft als Inbegriff der Idylle. Im vorletzten Teil unserer Serie „Lebensgrundlage Wald“ vertritt unser Autor Michael Meyer-Albert die These, dass Nietzsche dieser Idyllik eine ganze neue Form gab, indem er sie dynamisierte.

Er diskutiert zunächst zwei Formen der traditionellen Idylle. Während die klassische Idylle in südeuropäischen Traditionen (wie bei Vergil) eher die sonnige, arkadische Hirtenlandschaft oder den geordneten Garten feierte, findet sich die philosophische Idylle in den Mauern der Akademie. Schutz vor der Doxa, Huldigen des Logos.

Den deutschen Wald als spezifisch deutsche Form der Idylle analysiert Meyer-Albert dann mit Hilfe des von dem romantischen Schriftsteller Ludwig Tieck (1773–1853) geprägten Begriffs der „Waldeinsamkeit“. Der Wald wird hier als geradezu religiös aufgeladener Schutzraum vor den Zumutungen der Moderne verstanden. Wird dieser aggressiv verteidigt, kann diese Romantik schnell in reaktionäre Mythologie, heutzutage auch im linken Gewand, umschlagen.

Nietzsches Modifikation der antimodernen deutschen Idylle des Waldes zu einer die Moderne bejahenden heroischen Idyllik bildet einen Gegenentwurf zu all diesen traditionellen Formen der Idyllik gleichermaßen – sie wird im Mittelpunkt des zweiten Teils dieses Artikels stehen.

Hannah Arendt avanciert in den 60er Jahren zu einer führenden öffentlichen Intellektuellen in den USA – nicht in Deutschland, wo man sie weniger schätzte. Für die Konservativen war sie zu liberal, für die Linken hatte sie die UdSSR mit den Nazis gleichgesetzt. Nach mehreren hochgefährlichen Fluchten 1933 über Prag nach Paris, 1940 aus dem Gefangenenlager in Gurs nach Montaubon und 1941 über Lissabon nach New York, wurde sie 1951 mit ihrem Hauptwerk über den Totalitarismus bekannt. Umstritten sind ihre Bücher Vita activa (1958), in dem sie den Wert der Arbeit bezweifelt, und Eichmann in Jerusalem (1963), in dem sie die Untertänigkeit für den Holocaust verantwortlich macht. Als politische Theoretikerin entwickelt sie zunehmend philosophische Ideen. So ist für sie Kants Urteilskraft die wichtigste politische Fähigkeit. Neben dem konservativen Leo Strauss und dem liberalen John Rawls zählt die politisch unabhängige Arendt zu den wichtigsten politischen Philosophen des 20. Jahrhunderts.

Zu Nietzsche äußerte sie sich u. a. in ihrem Aufsatz über Rosa Luxemburg. Dass „nur Nietzsche klar gesehen hat, [. . .] dass die Position und Funktion der Juden in Europa sie unweigerlich zu den ‚guten Europäern‘ par excellence machen mussten“, bemerkt Hannah Arendt dort und schreibt kurz danach:

Während die Selbsttäuschung der assimilierten Juden gewöhnlich in dem Irrtum bestand, sich für ebenso deutsch wie die Deutschen, ebenso französisch wie die Franzosen zu halten, lag die Selbsttäuschung der intellektuellen Juden in dem Glauben, dass sie kein „Vaterland“ hatten, während ihr Vaterland in Wahrheit Europa war.¹

Die jüdischen Intellektuellen verfügten über gute Kontakte über die Grenzen ihrer Länder hinweg, dachten daher eher europäisch als national – ganz im Sinne von Nietzsches wiederholt propagiertem Ideal des „guten Europäers“, der als „Dolmetscher und Vermittler der Völker“ „durch die That an der Verschmelzung der Nationen arbeiten“² soll.

Nietzsche hofft freilich auf eine gemeinsame Politik eines mächtigen Europas, dessen Nationalstaaten durch ihre Kolonialreiche gegen Ende des 19. Jahrhunderts die Welt weitgehend beherrschten. So fällt 1884 jenes ominöse Wort: „Die Zeit für kleine Politik ist vorbei: schon das nächste Jahrhundert bringt einen Kampf um die Erd-Herrschaft, – den Zwang zur grossen Politik.“³

Diese Einschätzung teilt Arendt nicht. Der Imperialismus des 19. Jahrhundert bereitet für sie den Weg in den Totalitarismus vor, über den sie 1951 ein tausendseitiges Buch publiziert, das sie bekannt macht: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft.

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1. Wille zur Macht anstatt ein freier Wille

Seit dem 19. Jahrhundert verabschiedet sich die Philosophie vom kritischen Denken Kants, das der Vernunft Grenzen zieht. Getragen – so Arendt – wird dieser Wandel von der „Generation von Marx bis Nietzsche“, die davon ausgeht „dass Vernunft und philosophisches Denken zu nichts mehr nutze seien und dass ‚Kritik‘ die geistige Zerstörung alles dessen, was sie ergreift, meine“⁴. Für Marx ist die Philosophie Idealismus, dem er ein materialistisches Verständnis entgegensetzt, das als Basis die Ökonomie in den Vordergrund schiebt.

Nietzsche, auch kein Freund von Kants aufgeklärter Vernunft, ersetzt diese durch den Willen zur Macht, den er als biologische Triebfeder und als Macht über das Weltbild versteht, also als Interpretation der Welt. Wie heißt es im Nachlass: „Der Wille zur Macht interpretirt [. . .]. In Wahrheit ist Interpretation ein Mittel selbst, um Herr über etwas zu werden (Der organische Prozeß setzt fortwährendes Interpretiren voraus.)“⁵ Wer die Macht hat, eine Sache als etwas Bestimmtes anderen zu verstehen zu geben, z. B. Folter als gerechtfertigt, um vorgeblich Leben zu retten, der setzt seinen Willen als Macht über das Weltverständnis durch.

Damit verabschiedet Nietzsche den Willen als Grundlage der Freiheit, wie ihn Augustin um 400 propagiert und wie ihn auch noch Kant verstehen wird, nämlich als freier Wille, den nur die Vernunft bestimmt und keine Gefühle. Dergleichen führt Nietzsche als Unsinn vor. Wie schreibt Arendt in ihrer letzten vollendeten Schrift über Das Wollen, der zweite Band ihres Hauptwerkes Vom Leben des Geistes, das nach ihrem Tod 1975 erscheint:

Das extremste Beispiel ist Nietzsche, der davon spricht, die gesamte Lehre vom Willen sei die folgenschwerste Fälschung, die sich in der Psychologie bisher ereignet habe; sie sei hauptsächlich deshalb erfunden worden, um strafen zu können.⁶

Partiell trennen sich an dieser Stelle die Wege von Nietzsche und Arendt. Für Nietzsche realisiert sich Macht auf vielfältige Weise im Willen, was Ethiker nicht gerne lesen. Also sprach Zarathustra: „Nur, wo Leben ist, da ist auch Wille: aber nicht Wille zum Leben, sondern – so lehre ich’s dich – Wille zur Macht!“⁷ Nietzsches lebendiger Wille wird nicht von der Vernunft gelenkt.

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2. Der Mensch als Neuanfang statt als Übermensch

Arendt gesellt sich aber keineswegs zu solchen Gegnern Nietzsches. Denn für sie ist der richtig bestimmte Wille nicht primär die Grundlage des moralischen Handelns. Nein, für Arendt ist der Wille die Grundlage der Individualität, die den Menschen zu etwas Besonderem macht. So schreibt Arendt: „Zweifellos ist jeder Mensch, indem er geboren wird, ein neuer Anfang, und sein Vermögen des Anfangens könnte durchaus dieser Tatsache des menschlichen Lebens entsprechen.“⁸

Dergleichen schätzen jene an der Gemeinschaft orientierte Vertreter elitärer Staatsvorstellungen nicht, soll sich das Individuum vielmehr der Gemeinschaft unterordnen. Wo käme man hin, wenn jeder Mensch seine eigenen Vorstellungen verfolgt! Der junge Nietzsche denkt ähnlich, während er später, im Zarathustra individuelle Ansätze entwickelt:

Dort, wo der Staat aufhört, da beginnt erst der Mensch, der nicht überflüssig ist: da beginnt das Lied des Notwendigen, die einmalige und unersetzliche Weise. Dort wo der Staat aufhört, – so seht mir doch hin, meine Brüder! Seht ihr ihn nicht, den Regenbogen und die Brücken des Übermenschen?⁹

Arendt fremdelt zwar gegenüber Nietzsches Übermenschen, übernimmt sie diesen Begriff nicht. Aber wie der Übermensch für Nietzsche neue ethische Werte erfinden soll, so bringt für Arendt der Mensch mit dem Willen neue Perspektiven ein. Sie schreibt: Der Wille „ist ebenso offensichtlich unser geistiges Organ für die Zukunft wie das Gedächtnis für die Vergangenheit.“¹⁰

Für Arendt macht der Wille jeden Menschen zu etwas Besonderem, das ihn von anderen unterscheidet. Ob dieses Unterschiedes müssen die Menschen miteinander kommunizieren, um diese Differenzen zu überbrücken. Autoritäre Herrschaften, besonders der Totalitarismus versuchen durch Terror solche Unterschiede einzuebnen, damit nicht mehr kommuniziert werden muss, sondern nur noch im Gleichklang marschiert und miteinander gesungen. Dann glauben die Untertanen, für ihre Taten nicht verantwortlich zu sein, wie sich Eichmann, der Organisator des Holocaust, in seinem Prozess in Jerusalem präsentierte.

Wenn Arendt in ihrem moralphilosophischen Essay Eichmann in Jerusalem diese Untertanenethik für den Holocaust verantwortlich macht – was keinem politischen Lager gefiel und ihr wütende Kritiken einbrachte –, kann sie sich aber auf Nietzsche berufen. Denn dieser schreibt um die Jahreswende 1887/88: Der Staat ist die

organisierte Unmoralität … [/] inwendig: als Polizei, Strafrecht, Stände, Handel, Familie [/] auswendig: als Wille zur Macht, zum Krieg, zur Eroberung, zur Rache [/] wie wird es erreicht, dass er eine große Menge Dinge tut, zu denen der Einzelne sich nie verstehen würde? [/] – durch Zerteilung der Verantwortlichkeit [/] – des Befehlens und der Ausführung – [/] durch Zwischenlegung der Tugenden des Gehorsams, der Pflicht[.]¹¹

Damit schildert Nietzsche die ethischen Voraussetzungen des Holocaust, die Arendt in der Person Eichmann in Jerusalem realisiert sieht, was aber alle Gefolgsleute aller Regime betrifft, die sich auf jene stützen, würde sonst der Staatsapparat nicht funktionieren.

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3. „Wie die ‚wahre Welt‘ endlich zur Fabel wurde“

Was sie dazu benötigen, ist ein gemeinsames gleiches Verständnis der Wirklichkeit, das auf denselben Vorstellungen von Welt beruht, also darauf, was ist, dem Seienden, also eine gemeinsame Religion oder Ideologie. Voraussetzung dazu ist eine von allen Gesellschaftsmitgliedern geteilte Einschätzung was wahr und was falsch ist. Doch das ist im Zeitalter der modernen Wissenschaften längst nicht so selbstverständlich, wie es gerade heute von den wissenschaftlichen Experten proklamiert wird.

Die Antike kannte zwar einen gewissen Skeptizismus, hatte aber noch kein nachhaltiges Erkenntnisproblem. Entweder beruht die Erkenntnis auf Erfahrung wie für Aristoteles oder auf der richtigen begrifflichen Erfassung der Welt durch die Ideen bei Platon und ist dann wahr. So schreibt Nietzsche unter der Überschrift „Wie die ‚wahre Welt‘ endlich zur Fabel wurde. Geschichte eines Irrthums“:

1. Die wahre Welt erreichbar für den Weisen, den Frommen, den Tugendhaften, – er lebt in ihr, er ist sie. [/] (Älteste Form der Idee, relativ klug, simpel, überzeugend. Umschreibung des Satzes „ich, Platon, bin die Wahrheit“.)¹²

Gleichfalls hatte das Christentum kein Erkenntnisproblem. Gott hat die Welt geschaffen, dem Menschen die Vernunft verliehen, die Welt richtig zu erkennen, wenn der Mensch denn auch dem richtigen Glauben anhängt. Wer glaubt das vor allem? Nietzsche schreibt: „Die wahre Welt, [. . .] Fortschritt der Idee: sie wird feiner, verfänglicher, unfasslicher, – sie wird Weib, sie wird christlich“ (ebd.). Voraussetzung für die Wahrheit ist der Glaube, dem Frauen nicht nur in der Antike angeblich stärker nachhängen als Männer.

Damit räumen die entstehenden modernen Naturwissenschaften auf. Trotzdem können sie das Erkenntnisproblem nicht lösen. Denn ohne Gott als Garanten ist nicht mehr sicher, ob die Vernunft die Welt richtig erfassen kann. Daher begründet Descartes durch radikalen Zweifel an allen vermeintlichen Gewissheiten den Subjektivismus. Dadurch gelangt er zu dem einzig festen Punkt, dem zweifelnden und denkenden Ich. Kant wird den Subjektivismus differenzieren, so dass es zwar für viele so aussieht, als wäre die Wahrheit nun gut begründet. Doch für Arendt trügt der Schein:

Erst als die Wissenschaft nicht nur bewiesen hatte, dass die menschlichen Sinne dem Irrtum unterworfen waren – der im Lichte neuer Daten berichtigt werden konnte, so dass sich die „Wahrheit“ zeigte –, sondern dass der Sinnenapparat grundsätzlich nicht zu evidenten Gewissheiten führen konnte, begann der nun völlig auf sich selbst zurückgeworfene menschliche Geist mit Descartes, nach einer „Gewissheit“ Ausschau zu halten, die ein reines Bewusstseinsdatum wäre.¹³

Descartes‘ „Ich denke, also bin ich“ bleibt allerdings nicht unwidersprochen. Dazu bemerkt Arendt: Nietzsche unterstellte,

zumindest seit Descartes habe es für den Menschen keinerlei Gewissheit mehr gegeben, nicht einmal die, dass er wirklich sei; er brauchte Beweise, nicht nur für die Existenz Gottes, sondern auch für seine eigene. Descartes fand die Gewissheit des Ich-bin in seinem cogito me cogitare, also in einer geistigen Erfahrung, für die keiner der Sinne notwendig ist[.] […] Diese Gewissheit freilich ist höchst fragwürdig.¹⁴

Daher widerlegt Nietzsche die neben dem Marxismus im 19. Jahrhundert weit verbreitete Ideologie des Positivismus, den Auguste Comte begründet. Der Positivismus stützt sich auf Wissenschaft und Technik. Doch Comte ist sich darüber im Klaren, dass auch wissenschaftliche Erkenntnisse nur relativ sind. so dass man auch wissenschaftlich die Welt nicht erfasst, wie sie wirklich ist. So kann Nietzsche konstatieren:

4. Die wahre Welt – unerreichbar? Jedenfalls unerreicht. Und als unerreicht auch unbekannt. Folglich auch nicht tröstend, erlösend, verpflichtend: wozu könnte uns etwas Unbekanntes verpflichten? . . .  [/] (Grauer Morgen. Erstes Gähnen der Vernunft. Hahnenschrei des Positivismus.)¹⁵

So wurde der Cartesische Zweifel um 1900 nicht etwa durch die wissenschaftliche Wahrheit gestoppt und beendet, sondern schlicht durch die Unfähigkeit der Wissenschaften, wahre Erkenntnis auf ein unumstößliches Fundament zu stützen:

[A]ls es den Philosophen dämmerte, dass „das Neue“ an unser jetzigen Stellung zur Philosophie eine Überzeugung ist, die noch kein Zeitalter hatte: dass wir die Wahrheit nicht haben. Alle früheren Menschen „hatten die Wahrheit“, selbst die Skeptiker. [. . .] Doch erst am Ende des 19. Jahrhunderts [. . .] wurde die Überzeugung, dass man die Wahrheit nicht besitze, zur allgemeinen Auffassung der Gebildeten und zu so etwas wie dem Zeitgeist, dessen furchtlosester Repräsentant wohl Nietzsche war.¹⁶

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4. Von Nietzsche über Heidegger zu Arendt

Auch Heidegger schließt an Nietzsches Denken an. Arendt ihrerseits rezipiert intensiv das spätere Werk Heideggers, das sich besonders um die Frage Was heißt Denken? dreht. Der erste Band von Arendts Vom Leben des Geistes trägt denn auch den Titel Das Denken und buchstabiert Heideggers Frage weiter aus. Und der zweite Band Das Wollen schließt an Nietzsches zentralem Konzept vom Willen zur Macht an.

Sicherlich zweifelt Arendt weniger an der aufgeklärten Vernunft als Nietzsche und Heidegger. Aber sie erkennt, dass Nietzsches Willensbegriff dem Geist der Zeit entspricht, wenn sie schreibt:

In Nietzsches „Willen zur Macht“ wird die Wahrheit selbst als eine Funktion des Lebens verstanden: was wir Wahrheit nennen, sind jene Aussagen, ohne die wir nicht weiterleben könnten. Nicht die Vernunft, sondern unser Wille zum Leben macht die Wahrheit unwiderstehlich.¹⁷

Für Arendt stützt der Wille nicht nur die Individualität, weil er den Menschen befähigt, etwas Neues in die Welt zu setzen. Handeln, das sich in der philosophischen Tradition auf das Realisieren von Zwecken konzentriert, interpretiert Arendt primär als Kommunikation, damit als gegenseitiges Verstehen und als Interpretieren dessen, was in der Welt alles passiert. Damit kommt sie auch aus dieser Perspektive Nietzsches Verständnis des Willens zur Macht als Interpretation nahe.

So lobt Arendt Nietzsche philosophisch: „Nietzsche analysierte den Geist dieser nachkantischen deutschen Philosophie mit unübertroffener Klarheit; er kannte diese Philosophie nur zu gut und ging schließlich selbst einen ähnlichen, womöglich noch extremeren Weg“¹⁸, dem Arendt ein Stück weit nachfolgt. Nietzsche will wie viele deutsche Philosophen Kants Subjektivismus hinter sich lassen. Doch das ist schwierig. Nietzsche radikalisiert den Subjektivismus noch, indem er Kants mathematische Kategorie der Quantität als Idealismus versteht. Auch Arendt denkt Kant weiter, indem sie ihn umdenkt, spielt für sie die Urteilskraft vor allem in der Politik die entscheidende Rolle, nicht in der Ästhetik. So finden sich bei Nietzsche und bei Arendt ähnliche gedankliche Bewegungen.

Derart lobt Arendt Nietzsche politisch,

dessen so vielfach missverstandene Bemerkungen zur Judenfrage durchweg der Sorge um das „gute Europäertum“ entspringen und dessen Einschätzung der Juden im Geistesleben seiner Zeit daher so erstaunlich gerecht ist, frei von Ressentiment, Schwärmerei und billigem Philosemitismus.¹⁹

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Literatur

Arendt, Hannah: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft (1951), 9. Aufl. München 2003.

Dies.: Rosa Luxemburg (1966). In: Menschen in finsteren Zeiten (1968), 2. Aufl. München 1989.

Dies. Vom Leben des Geistes – Das Wollen (1977), 2. Aufl. München 2002.

Dies., Über Kants politische Philosophie (1970). In: Dies.: Das Urteilen. Texte zu Kants politischer Philosophie (1982). München & Zürich 1998.

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Fußnoten

1: Rosa Luxemburg, S. 57.

2: Menschliches, Allzumenschliches I, Aph. 475.

3: Jenseits von Gut und Böse, Aph. 208.

4: Über Kants politische Philosophie, S. 52.

5: Nachgelassene Fragmente, Nr. 1885 2[148].

6: Das Wollen, S. 246.

7: Also sprach Zarathustra, Von der Selbst-Ueberwindung.

8: Das Wollen, S. 248.

9: Also sprach Zarathustra, Vom neuen Götzen.

10: Das Wollen, S. 252.

11: Nachgelassene Fragmente, Nr. 1887 11[407].

12: Götzen-Dämmerung, Wie die „wahre Welt“ …

13: Das Wollen, S. 378.

14: Ebd.

15: Götzen-Dämmerung, Wie die „wahre Welt“ …

16: Das Wollen, S. 379.

17: Ebd., S. 350.

18: Ebd., S. 385.

19: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, S. 72.

Vom Willen zur Macht zum Menschen als Neuanfang

Nietzsche aus Hannah Arendts Perspektive

An Nietzsches Verständnis des Willens zur Macht als Interpretation schließt Arendt in ihrem Hauptwerk Vom Leben des Geistes an. Anstatt Kants Konzeption des freien Willens zu folgen, kommt bei ihr durch den Willen mit jedem neugeborenen Menschen etwas Neues in die Welt, das Zarathustras Forderung ähnelt, der Übermensch solle neue Werte erfinden. Arendt stimmt auch Nietzsches Feststellung zu, dass „die ‚wahre Welt‘“ eine „Fabel“ ist, für Arendt weil die modernen Wissenschaften keine letzten Wahrheiten haben, was sie um 1900 selbst noch einsahen, von dem sie aber heute gar nichts mehr wissen wollen. So gehören Nietzsche und Arendt als Häretikerinnen der Wissenschaften zu den bösen Philosophen.

Arendt lebte von 1906 bis 1975 und gilt als einer der großen Denker des 20. Jahrhunderts. Die Tochter säkularer Juden studierte in den 1920ern in Marburg, Freiburg und Heidelberg bei so wichtigen Philosophen wie Edmund Husserl, Karl Jaspers und Martin Heidegger. Mit letzterem war sie als junge Studentin kurzzeitig liiert. 1933 sah sie sich gezwungen zu emigrieren und lebte ab 1941 in den USA, wo sie ab 1953 an verschiedenen Hochschulen lehrte. Die unorthodoxe Intellektuelle ist vor allem für ihre Kritik am Totalitarismus und ihren kommunikativen Begriff des Politischen bekannt.

Ihr 120. Geburtstag ist Anlass genug, sich die denkerische Beziehung zwischen Nietzsche und Arendt genauer anzusehen.

Eine vom Autoren selbst eingelesene und um einige O-Töne Arendts ergänzte Fassung dieses Textes können Sie auf YouTube und Soundcloud anhören und ansehen.

Es ist im Profisport ein wenig in Mode gekommen, sich im Wettkampf, auf Social Media oder in Interviews zu seinem Glauben zu bekennen: mit Gottes Hilfe geht es ins Finale, Gott entscheidet das Elfmeterschiessen, „dem Himmel sei Dank“ für neue Bestzeiten! Andererseits wird gelegentlich auch Nietzsche, der berüchtigte Gottesleugner, als Sportapostel zitiert. Wer ist der bessere Trainer? Gott oder Friedrich?

Eine Reihe von Spitzensportlern hat sich in den letzten Jahren als überzeugte Muslime oder Christen präsentiert. Zu den bekennenden Muslimen zählen beispielsweise der ägyptische Weltklassespieler Mohamed Salah (er feiert seine Tore oft, indem er sich aus Dankbarkeit gegenüber Allah auf dem Rasen kniet und mit der Stirn den Boden berührt), die französischen Stars Karim Benzema und Paul Pogba oder der deutsche Ex-Nationalspieler Antonio Rüdiger. Auch manche christliche Fußballprofis zeigen ihren Fans, wie wichtig ihnen ihr Glaube ist, etwa bei der letzten WM. Nach dem Abpfiff des deutschen WM-Auftaktspiels bildeten fünf Männer einen Kreis auf dem Rasen. Torschütze Felix Nmecha stand dort, Arm in Arm mit Nationalmannschaftskollege Jonathan Tah – und drei Spielern in den Trikots von Gegner Curacao. Ihre Köpfe sind gesenkt, sie beten gemeinsam. Nmecha ist einer der führenden Figuren der „Ballers in God", einer Vereinigung evangelikaler Fußballer. Auch in anderen Sportarten brillieren gläubige Christen. Der serbische Tennis-Star Novak Djokovic bekannte nach seinem Olympiasieg 2024 seinen Glauben direkt auf dem Tennis-Court. Die Kunstturnerin Simone Biles (mehrfache olympische Gold- und Silbergewinnerin 2024) gibt sich als gläubige Christin zu erkennen, ebenso wie die deutsche Kugelstosserin und Olympiasiegerin Yemisi Ogunleye.

Gelegentlich findet man auch bekennende Atheisten bzw. Agnostiker im Profisport, etwa der Formel 1-Fahrer Fernando Alonso Diaz, Fussballtrainer Pep Guardiola und der spanische Tennisstar Rafael Nadal.¹  

Hingegen war es nicht so leicht, einen Spitzensportler zu finden, der sich zu Nietzsche bekennt. Hier wären die Boxlegende Mike Tyson, der japanische Fussballprofi Makoto Hasebe und der französische Radrennprofi Guillaume Martin-Guyonnet zu nennen. Tysons Bekenntnis zu Nietzsche im Wall Street Journal –

Ich liebe es, philosophische Texte zu lesen. Die meisten Philosophen sind dermaßen politisch inkorrekt – sie stellen den status quo in Frage, sogar die Existenz Gottes. Nietzsche ist mein Lieblingsphilosoph. Er ist einfach irre. Man muss einen IQ von mindestens 300 haben, um ihn wirklich zu verstehen.²  

– erfolgte allerdings zu einem Zeitpunkt, als seine aktive Boxerlaufbahn schon beendet war. Ob er auch in jungen Jahren, auf dem Höhepunkt seiner Karriere, Nietzsche las, um sich motivieren, ist nicht bekannt und nicht sehr wahrscheinlich. Stattdessen trat er damals öffentlichkeitswirksam zum Islam über, wie einstmals Cassius Clay. Der ehemalige Eintracht-Frankfurt-Profi (heute Assistenztrainer bei der zweiten Mannschaft in der Regionalliga Südwest) und langjährige Kapitän der japanischen Fussballnationalmannschaft (114 Spiele), Makoto Hasebe, bekannte sich 2014 zur Nietzsche-Lektüre.³ Demnach wurde er beim Verfassen seines Buches „Die Ordnung der Seele. 56 Gewohnheiten, um den Sieg zu erringen“ stark von Nietzsche beeinflusst.⁴ Hasebe schrieb damit einen Philosophiebestseller, der in Japan fast zwei Millionen Mal verkauft wurde (eine deutsche Ausgabe gibt es leider nicht). Eine Interviewanfrage zu diesem Thema hat er leider abgelehnt. Dafür war Guillaume Martin-Guyonnet (vgl. Abb. 1) zu einer Zusammenarbeit bereit und wird im Verlauf dieses Artikels noch mehrfach zu Wort kommen, wobei Martin-Guyonnet auch als Theoretiker in Erscheinung trat, vor einigen Jahren schloss er eine Master-Arbeit zum Thema ab „Der Sport als zeitgenössische Anwendung der Philosophie von Nietzsche“. Darüber hinaus publizierte er zwei Bücher im Themenfeld „Sport und Philosophie“.⁵

Im Kraftsport, Bodybuilding und bei Personal Trainern hört man den Namen Nietzsches hingegen häufiger. Als Leitfäden der folgenden Erörterung sollen einige grundsätzliche Fragen dienen: Welche Zitate, Gedanken oder Texte Nietzsches werden am häufigsten als Motivationsquellen im Sport verwendet? Auf welche Weise könnte Nietzsche dazu beitragen, bessere sportliche Leistungen zu erbringen oder Wettbewerbe zu gewinnen?

Ist Nietzsche eher ein Mentor für den offenen Kampf im Wettbewerb, für das wilde und dramatische Duell gegen einen Gegner oder eher ein Philosoph für Training, Rekonvaleszenz und systematische Vorbereitung? Ist Nietzsche ein besserer Mentor als andere Philosophen oder als religiöse Figuren? In diesem Sinne: Ist der weithin als „Gottesleugner“ bekannte Nietzsche ein besserer Trainer als Gott?

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I. Nietzsche über den Sport und den Leib

Das Thema „Nietzsche und der Sport“ erscheint als ein Paradox: Zu Nietzsches Lebzeiten existierte das Konzept des modernen Sports in seinen beiden Ausprägungen als leistungsorientierter Körperkult, milliardenschwere Unterhaltungsmaschine und volksgesundheitlicher Breitensport noch gar nicht. Die Olympischen Spiele wurden erst 1896 wiederbelebt, der Fussball war noch eine exzentrische Vergnügung junger Briten. Allenfalls die Turnbewegung des nationalistischen Pädagogen Friedrich Ludwig Jahn war im Deutschland des 19. Jahrhunderts etabliert und hatte 1818 bereits 12.000 Mitglieder, die sich in Wehrertüchtigung und patriotischen Ritualen ergangen. Jahn brachte Reck und Barren als Sportgeräte in Stellung, er gilt als Erfinder des Geräteturnens, mit dem seit nunmehr 200 Jahren Kinder und Jugendliche im Schulsport gequält werden. Schul- und Vereinssport hatte damals u. a. die Funktion, die Wehrtüchtigkeit der männlichen Jugend sicherzustellen.  

Wie sich Nietzsche beim Geräteturnen angestellt hat, wissen wir nicht.⁶ Später, als Erwachsener, hat er immerhin regelmäßig Spaziergänge unternommen – inwieweit er dabei, vor allem in den Alpen, an seine körperlichen Grenzen ging, ist ebenfalls nicht bekannt, vermutlich war er eher Flaneur als Extremsportler. Wer von ihm konkrete Hinweise auf Sport und Training erwartet, wird enttäuscht. Für Nietzsche steht zunächst einmal ein grundsätzlich positives Körperbild im Vordergrund, das gegen eine körperfeindliche Moral und Religion durchgesetzt werden muss, damit man erst zum fertigen Menschen (in diesem Sinne zum Übermenschen) werden kann. Es geht Nietzsche darum, die damals herrschende Körperverachtung, die mit einer Verherrlichung von Geist und Seele einherging, zu bekämpfen:  

Der Körper ist etwas Böses, die Schönheit ist eine Teufelei; mager, gräßlich, verhungert, schwarz, schmutzig, so soll der Leib aussehen. Am Leibe zu freveln das gilt mir als ein Freveln an der Erde und am Sinn der Erde. Wehe dem Unseligen, dem der Leib böse und die Schönheit teuflisch scheint!⁷  

An anderer Stelle schreibt er:  

Der Begriff „Seele“, „Geist“, zuletzt gar noch „unsterbliche Seele“, erfunden, um den Leib zu verachten, um ihn krank – „heilig“ – zu machen, um allen Dingen, die Ernst im Leben verdienen, den Fragen von Nahrung, Wohnung, geistiger Diät, Krankenbehandlung, Reinlichkeit, Wetter, einen schauerlichen Leichtsinn entgegenzubringen!⁸

Stattdessen sollte dem Menschen die unauflösliche Verbindung von Geist und Körper bewusst werden und er sollte danach leben. Das körperliche Training geht dem geistigen Aufschwung voraus: „[E]rst den Leib hoch bilden: es findet sich da schon die Denkweise.“⁹

In manchen Äußerungen Nietzsches hat man sogar den Eindruck, dass er den Körper über den Geist stellt und die geistige Leistung als bloße Ableitung der körperlichen Vitalität betrachtet:  

Hinter deinen Gedanken und Gefühlen steht dein Leib und dein Selbst im Leibe: die terra incognita. Wozu hast du diese Gedanken und diese Gefühle? Dein Selbst im Leibe will etwas damit.¹⁰  

Und kurz gesagt: es handelt sich vielleicht bei der ganzen Entwicklung des Geistes um den Leib: es ist die fühlbar werdende Geschichte davon, daß ein höherer Leib sich bildet. Das Organische steigt noch auf höhere Stufen. Unsere Gier nach Erkenntniß der Natur ist ein Mittel, wodurch der Leib sich vervollkommnen will.¹¹

Der mentale Zugang zum eigenen Körper, die Bejahung des eigenen Körpers, die Befreiung von körperfeindlicher und sinnenfeindlicher christlicher Moral waren für Nietzsche wichtige Schritte zur (Über-)Menschwerdung, wobei Nietzsche statt „Sport“ oder „Training“ das Wort gymnastisch verwendet. Dies aber nicht konkret im Bezug auf Leibesübungen, sondern sinnbildlich auf das Training des Geistes bezogen.¹²  

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II. Entwicklung im modernen Sport

Ausgehend von Großbritannien und den USA verbreitete sich Ende des 19. Jahrhunderts das Konzept des unterhaltsamen und wettbewerbsorientierten Sports in Europa. Industrialisierung, Massenmedien und Sportwesen entfalteten sich parallel und unter wechselseitigem Einfluss. Im Sport spiegelte sich die kapitalistische Wirtschaft und Arbeitswelt. Rekorde, Leistungsmessungen und Konkurrenz bestimmten die Regeln und Dynamik des Sportgeschehens, die Ergebnisse waren Gegenstand von lukrativen Wetten, sorgten für Medienberichterstattung und Investments. Sportvereine wurden zu Orten, an denen sich regionale oder soziale Identität manifestierte, Nationalmannschaften in internationalen Wettbewerben stärkten das Nationalbewusstsein in den teilnehmenden Ländern. Zudem fand im Sport wie auch in der Industrie eine permanente Entwicklung zu intensiverer Rationalisierung, Spezialisierung und Technisierung statt. „Der moderne Sport“, erkannte Adorno schon vor Jahrzehnten,  

sucht dem Leib einen Teil der Funktionen zurückzugeben, welche ihm die Maschine entzogen hat. Aber er sucht es, um die Menschen zur Bedienung der Maschine um so unerbittlicher einzuschulen. Er ähnelt den Leib tendenziell der Maschine an, darum gehört er ins Reich der Unfreiheit, wo immer man ihn auch organisiert.¹³  

Die „Mechanisierung des Körpers“ ging bis zur Jahrtausendwende ungebremst weiter, so dass der Philosoph Volker Caysa schon 1997 andeutete, es könne im Sport der „Tod des Körpers“¹⁴ stattfinden, eine These, die vor dem heutigen Hintergrund von Neuralink- und Cyborgexperimenten, Protheseneinsatz und „Enhanced games“ an Plausibilität gewonnen hat. Der lustvoll, frei und spielerisch ausgeübte Sport des Sportliebhabers („Amateurs“) ist mittlerweile nur noch eine ferne Erinnerung, bis hinein in den Freizeit- und Breitensport wird auf „Professionalität“ und messbare „Leistung“ gedrängt. Heute werden Sport und Profisportler wissenschaftlichen und technologischen Optimierungsverfahren unterzogen, sie bekommen Maschinenkörper, die wiederum als massenmediale Unterhaltungsobjekte und als Werbeträger für Produkte dienen, welche in irgendeiner Weise von der Aura der Jugendlichkeit profitieren, die Sport und Sportler umgibt. Diese Produkte in den Sparten Ernährung, Kleidung. Schuhe, Fahrzeuge, Sportgeräte, Körperpflege sind für den Massenmarkt der Freizeitsportler konzipiert, die ihr Hobby möglichst profimässig ausüben, um den eigenen Körper zum Fetisch ihrer Selbstoptimierungs- und Langlebigkeitsträume machen zu können. Aber selbst die Nichtsportler möchten von der Aura der Sportprodukte und Merchandise-Artikel profitieren. Allein schon der Siegeszug der Jogginghose als Alltags- und Strassenkleidung von Passivsportlern und Unsportlern zeugt davon. Sportbegeisterte Normalverdiener nutzen hingegen neben ihrer Ausrüstung noch zusätzlich Online-Kurse, Fitnessstudios, -tracker und -apps. Und wer es sich leisten kann, arbeitet mit angeheuerten Ernährungsberatern, Physiotherapeuten und Personal Trainern. Während Breitensport im Zeitalter des Nationalismus vor allem der „Volksgesundheit“, konkret der Stärkung der Wehr- und Gebärfähigkeit diente, weil man gesunde Arbeiter für die Industrie und massenhaft Infanteristen für die Heere brauchte, wollen sich heute vor allem Individuen mit einem sportlichen Lebensstil optimieren und profilieren, oder diesen zumindest durch geeignete Produkte simulieren.

Sowohl für Profi- als auch für Breitensport gilt heute laut Niklas Luhmann:  

Am Sport fällt die extreme Reduktion weiterreichender Sinnbezüge auf, die dann als Grundlage dient für ein komplexes Arrangement von Leistungsbewertungen, Leistungsmessungen, Notierungen, Vergleichen, Fortschritten und Rückschritten.¹⁵  

Zahlen, Daten und Messmethoden scheinen hier für sich selbst zu stehen. Als Gegengewicht zu dieser eigentlich öden und sterilen Körpertechnologisierung führen die Athleten für Medien und Zuschauer eine ästhetisch aufgemotzte und zugleich moralgesättigte Körpershow auf. Dazu bedienen Sportler und Sportfunktionäre weithin die immerwährende Erwartung der Zuschauer, es würden faire und ehrliche Wettbewerbe stattfinden, die Athleten würden sich also nicht wegen des Geldes, sondern – wie ehemals die Amateure – aus Leidenschaft und Liebe für Spiel und Sport engagieren. Der moderne Sport verkörpert einerseits einen „Hyperindividualismus“¹⁶ und setzt einen Siegerinstinkt voraus, schreibt Guillaume Martin-Guyonnet, andererseits verlange die Olympische Bewegung und die offizielle Sportwelt eine altruistische Teamleistung, was heuchlerisch sein und Misstrauen geradezu hervorrufen müsse.¹⁷  

„Diese Spaltung des Spitzensports in eine Show auf der einen und eine moralisierende Rede auf der anderen Seite zeigt deutlicher als jedes zeitgenössische Theaterstück den Zustand der Gesellschaft“, kritisierte der Sportsoziologe Gunter Gebauer bereits 1997.¹⁸

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III. Nietzsche-begeisterte Sportler

Körpermaschinen und kommerzielle Körpershows, Nationalismus. Kommerz, Sinnlosigkeit und Doppelmoral – es ist unwahrscheinlich, dass Nietzsche die heutige Sportwelt in irgendeiner Weise goutiert hätte. Trotzdem gilt Nietzsche in manchen Sportlerkreisen als Vorbildfigur, als eine Art Übertrainer, der das Mindset des Athleten entscheidend zu ändern vermag. Er gilt als Apologet des menschlichen Individuums, das über sich hinauswächst. Diese Denkfigur ist im Sport äußerst populär, denn sie suggeriert ein Hinauswachsen über bisherige Leistungen, Bestmarken und Rankingpositionen, aber auch ein buchstäbliches körperliches Hinauswachsen durch neu erworbene Muskelmasse, die die zu eng gewordene Kleidung sprengt: Das freudig festgestellte „Bulging out“ der Body Builder und Freizeitpumper. So verwundert es nicht, dass Nietzsches Werk Trainern, Fitness-Youtubern und Personal Coaches als Steinbruch für Motivationssprüche dient. Hier einige Beispiele aus der Online-Recherche. So erläutert der Bodybuilder Alexander Bromley in seinem YouTube-Kanal „What Nietzsche Taught Me About Lifting Weights“, während ein texanischer Coach die Frage stellt: „Should Friedrich Nietzsche be your personal trainer?“, und seine „Friedrich Nietzsche training method“ mit dem bekannten Zitat schmückt: „That which does not kill us makes us stronger“.¹⁹ Der englische Personaltrainer Daniel Welsteadt verspricht: „Indem ich die Lehren Nietzsches und Schopenhauers in mein Coaching integriere, kann ich meine Kunden dazu inspirieren, ihre inneren Krieger anzuzapfen und ihre Fitnesschallenges ohne Umschweife anzugehen.“²⁰ Die Sportjournalistin Mandy Bonilla räsoniert: „Warum die meisten Männer das Gym nach sechs Wochen verlassen: Nietzsche hat’s vor 150 Jahren gewusst.“ Laut Bonilla sah Nietzsche

den modernen Impuls, Bequemlichkeit zu suchen, als einen direkten Weg zur Schwäche. Für den deutschen Philosophen waren Entbehrungen ein notwendiger Widerstand, der einen stärkeren Willen schmiedet. Er glaubte, dass darin die einzige Ursache für jede echte Verbesserung der Menschheit besteht.²¹

Auf dem Youtube-Kanal „Heavy-Duty-College“ wird der amerikanische Bodybuilder und Mr. Universum-Titelträger von 1978, Mike Mentzer (1951–2001), posthum als überzeugter Nietzscheaner porträtiert (vgl. Abb. 3):

In einer Welt voller Lärm … trainierte ein Mann in aller Stille. Während andere dem Hype nachjagten, suchte Mike Mentzer die Wahrheit – in den Werken Nietzsches. Dies ist nicht nur eine Geschichte über Sätze und Wiederholungen. Es geht um Schmerz. Philosophie. Kraft. Und das Feuer, das es braucht, um nicht nur einen Körper aufzubauen … sondern ein höheres Selbst. In den Wochen, bevor er als Mr. Universe Geschichte schrieb, war Mentzers Trainingspartner kein Mensch – es war der Wille zur Macht. Nietzsches Worte zündeten die Lunte. Das Eisen formte den Rest. Was braucht es, um ein Übermensch zu werden? Einsamkeit. Leiden. Und eine im Feuer geschmiedete Seele.²²

Im Rückblick wird Mentzer, der 2001 an einer Morphinüberdosis starb, zur Inkarnation von Nietzsches Übermenschen stilisiert.

Für Guillaume Martin-Guyonnet sind die echten Übermenschen die Extremsportler, die an der Grenze des menschlich Möglichen kratzen – wohlgemerkt ohne Doping.²³ Im Blick auf das Zitat „Was mich nicht umbringt, macht mich stärker“ sagt Martin-Guyonnet:  

Es stimmt zwar, dass Nietzsches Worte oft aus dem Kontext gerissen und psychologisiert werden, um besonders resiliente Menschen zu loben, aber in diesem Fall trifft es tatsächlich den Kern der Sache. Ich habe dieses Zitat deshalb in gewisser Weise auch zu meinem Mantra gemacht. Nietzsche verstand, dass körperliche Strapazen und hartes Training, was ja auch eine Form der Aggression gegen den eigenen Körper ist, letztlich zu einer Steigerung von Leistungskraft und Widerstandsfähigkeit führen.²⁴  

Zusammengefasst: Der Übertrainer Nietzsche steht für Härte gegen sich selbst, trainierbare Willensstärke, Unempfindlichkeit gegen Rückschläge. Seine Lehren sind sowohl im Ausdauertraining, als auch im Kraft- und Kampfsport anwendbar. Am häufigsten wird dabei „aus der Kriegsschule des Lebens“ der berühmte Aphorismus „Was mich nicht umbringt, macht mich stärker“ zitiert. Ebenfalls sehr bekannt ist der Satz aus dem Zarathustra:

Wer sich stets viel geschont hat, der kränkelt zuletzt an seiner vielen Schonung. Gelobt sei, was hart macht! Ich lobe das Land nicht, wo Butter und Honig – fliesst!²⁵  

Und schließlich bildet der Satz: „Hat man sein warum? des Lebens, so verträgt man sich fast mit jedem wie?“²⁶, die Grundlage jeglicher Leistungs- und Leidensfähigkeit im Training wie im Leben.

Ein weiterer, etwas seltener genannter Topos, der Nietzsche für Sportler interessant macht, ist die Vorstellung vom individuellen Siegeswillen, der geweckt und trainiert werden könnte. In einer akuten Duellsituation mache dieser „Wille zur Macht“ den entscheidenden Unterschied zu den ebenso gut trainierten und physisch ebenso starken Konkurrenten aus. Der frühere MMA-Kämpfer Josh Barnett, der sich auf seiner Website als „Master mixed martial artist better described as a Nietzsche-quoting warrior poet“ vorstellt, sieht Nietzsche geradezu als Apostel des Kampfsports:

Wenn ich im Ring stehe und gegen einen anderen Menschen kämpfe – um mein Leben, um meinen Lebensunterhalt –, dann ist der Moment gekommen, in dem ich mich am meisten im Einklang mit meinem Sein fühle. Das ist etwas, was Nietzsche als den höchsten Zustand der Existenz beschrieb.²⁷

Es geht Nietzsche bei seinem Konzept des „Willens zur Macht“ aber nicht im engeren Sinne darum, einen Gegner zu besiegen und sich seiner zu bemächtigen, also die Macht im Ring zu ergreifen, vielmehr steht sein „Wille zur Macht“ für eine ganzheitliche Bejahung des Lebens mit seinem permanenten Werden und Vergehen, seinem permanenten Kämpfen und Streben, und ist damit eher allgemeiner Ausdruck des vitalistisch-biologistischen Zeitgeistes des 19. Jahrhunderts:  

Und wißt ihr auch, was mir „die Welt“ ist? Soll ich sie euch in meinem Spiegel zeigen? Diese Welt: ein Ungeheuer von Kraft, ohne Anfang, ohne Ende, eine feste, eherne Größe von Kraft […]: diese meine dionysische Welt des Ewig-sich-selber-Schaffens, des Ewig-sich-selber-Zerstörens […] – Diese Welt ist der Wille zur Macht – und nichts außerdem! Und auch ihr selber seid dieser Wille zur Macht — und nichts außerdem!²⁸

Möglicherweise liegt hier also ein Missverständnis vor, ein Fehler von Sportlern, den Trainer Nietzsche allzu wörtlich zu nehmen. Für Guillaume Martin-Guyonnet wäre das eine Verzerrung des Denkens für praktische Zwecke:

Das entspricht nicht meinem Philosophieverständnis, das meiner Ansicht nach nicht unbedingt nützlich sein muss. Philosophie ist vielmehr wertvoll, da sie einen bis ins Mark erschüttert. Kurz gesagt: Wenn mir die Philosophie im Radsport geholfen hat, dann weniger wegen der Ideen, die ich ihr entnommen habe, sondern vielmehr, weil sie mir ermöglichte, eine Art Balance zu finden, zu erkennen, dass es jenseits des Lebens eines Spitzensportlers andere Welten gibt. Umgekehrt bin ich überzeugt, dass mir der Sport immer schon zu klarerem Denken verholfen hat.²⁹

Für Martin-Guyonnet ist „diese Unauflöslichkeit von Körper und Geist“ eine originär nietzscheanische Idee. Ihn spricht „die zentrale Rolle, die er dem Körper in seinem Werk beimisst“, als Sportler direkt an, ebenso „wie Nietzsches konkrete Ausführungen, (insbesondere in Ecce Homo) zur Frage des optimalen Umfelds für die persönliche Entwicklung, der besten Ernährung usw. […] Nietzsches Stärke liegt auch darin, dass sein Werk die Leser zum aktiven Denken und Interpretieren anregt.“³⁰  

Für den Radrennprofi Martin-Guyonnet ist Nietzsche also kein Coach, dessen Motivationssprüche man auswendig lernt und direkt im Training umsetzt. Er begreift seine Philosophie als ganzheitliche Lebensbegleitung und Formung der Persönlichkeit, als deren Nebeneffekt auch bessere sportliche Leistungen und souveräneres Agieren in Extremsituationen abfallen.

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IV. Fazit: Nietzsche oder Gott?

Ist Nietzsche nun also ein besserer Sport-Mentor als andere Philosophen oder religiöse Figuren? Ist der weithin als „Gottesleugner“ bekannte Nietzsche ein besserer Trainer als – Gott? Abgesehen davon, dass Nietzsche weder Gott geleugnet noch getötet hat – er wünschte sich lediglich einen anderen, lebensbejahenden, sinnen- und körperfreundlichen Gott³¹ – ist er tatsächlich derjenige Philosoph, der für Sportler am hilfreichsten sein könnte. Nietzsche ist näher am Sport als ein abstrakter, belohnender, strafender oder alles steuernder Gott, weil Nietzsche den Körper wertschätzt, die unauflösliche Verbindung von Körper und Geist erkannt hat und einen ganzheitlichen diätetischen Lebensstil predigt. In diesem Sinne also: Ja, Nietzsche ist ein besserer Trainer als Gott.

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Artikelbild

Das Sixpack-Denkmal. Plastik Citius – Altius – Fortius des spanischen Künstlers Miguel Ortiz Berrocal im Park des Olympischen Museums in Lausanne. Foto: Christian Saehrendt 2023.

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Literatur

Adorno, Theodor W.: Das Reich der Unfreiheit und der Sport. In: Volker Caysa (Hg.): Sportphilosophie. Leipzig 1997, S. 42 f.

Balmer, Rudolf: Sisyphos im Sattel. Online: https://taz.de/Erfolglose-Franzosen-der-Tour-de-France/!5425567/ (01.07.2017).

Barnett, Josh: Josh ‘The Warmaster’ Barnett. Online: https://www.joshbarnett.com/thewarmaster.

Bates, Steve: Hasebe, an author and philosopher. Online:

https://timesofindia.indiatimes.com/sports/football/fifa-world-cup/hasebe-an-author-and-philosopher/articleshow/64822264.cms (02.07.2018).

Bonilla, Mandy: Why most men quit the gym in 6 weeks. Nietzsche nailed it 150 years ago. Online: https://www.msn.com/en-us/health/fitness/why-most-men-quit-the-gym-in-6-weeks-nietzsche-nailed-it-150-years-ago/ss-AA21h2ZC (19.04.2026).  

Caysa, Volker: Vorwort. In: Ders. (Hg.): Sportphilosophie. Leipzig 1997, S. 7–13.

Gebauer, Gunter: Von der Körpertechnologisierung zur Körpershow. In: Volker Caysa (Hg.): Sportphilosophie. Leipzig 1997, S. 275–289.

KellyPersonalTraining, Should Friedrich Nietzsche be your personal trainer? Online: https://kellypersonaltraining.com/blog-overview/2016/10/04/should-friedrich-nietzsche-be-your-personal-trainer (11.04.2017).

Legros, Martin & Guillaume Martin: Guillaume Martin: „Ich habe Nietzsches Worte zu meinem Mantra gemacht“. Online: https://www.philomag.de/artikel/guillaume-martin-ich-habe-nietzsches-worte-zu-meinem-mantra-gemacht (15.09.2020).

Luhmann, Niklas: Der Körper als Fluchtpunkt der Sinnlosigkeit. In: Volker Caysa (Hg.): Sportphilosophie, Leipzig 1997, S. 226–228.

Martin-Guyonnet, Guillaume: Die Gesellschaft des Pelotons. Eine Philosophie des Einzelnen in der Gruppe. Bielefeld 2022.

Ders.: Sokrates auf dem Rennrad. Eine Tour de France der Philosophen. Bielefeld 2021.

Sickenberger, Ulrika: Der Fußball-Philosoph. Online:

https://www.bild.de/sport/fussball/makoto-hasebe/der-fussball-philosoph-makoto-hasebe-37122128.bild.html (06.08.2014).  

TS Staff: Top 15 Athletes Who Are Atheist. Online: https://www.thesportster.com/entertainment/top-15-athletes-who-are-atheist/ (24.09.2014).

Tyson, Mike: Mike Tyson Explores Kierkegaard. Online: https://www.wsj.com/articles/SB10001424052702303932504579256390785052798 (13.12.2013).

Welstead, Daniel: Warrior Wisdom. Online: https://www.danielwelstead.com/post/warrior-wisdom-how-philosophy-fuels-your-fitness-game (06.05.2023).

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Fussnoten

1: Vgl. TS Staff, Top 15 Athletes Who Are Atheist.

2: Mike Tyson, Mike Tyson Explores Kierkegaard (Übers. Paul Stephan).

3: Vgl. Steve Bates: Hasebe, an author and philosopher.

4: Vgl. Ulrika Sickenberger, Der Fußball-Philosoph.

5: Vgl. Guillaume Martin-Guyonnet, Die Gesellschaft des Pelotons und ders., Sokrates auf dem Rennrad.

6: Auf jeden Fall turnte er als Schüler Schulpfortas viel. In den Briefen an seine Mutter während seiner Schulzeit ist auffällig oft davon die Rede, sie lassen jedoch keinen Rückschluss auf sein Geschick dabei zu. Auch das Wort „turnen“ gehört fest zu Nietzsches Wortschatz.

7: Nachgelassene Fragmente, Nr. 1882 5[30].

8: Ecce homo, Warum ich ein Schicksal bin, Abs. 8.

9: Nachgelassene Fragmente 1884, Nr. 1884 26[353].

10: Nachgelassene Fragmente, Nr. 1882 5[31].

11: Nachgelassene Fragmente, Nr. 1883 24[16].

12: Vgl. etwa Menschliches, Allzumenschliches I, Aph. 252 & 266 und Götzen-Dämmerung, Streifzüge, Aph. 23. In diesem metaphorischen Sinne verwendet Nietzsche auch zwei Mal das Wort „Turnen“ (vgl. Morgenröthe, Aph, 207 & Menschliches, Allzumenschliches II, Der Wanderer und sein Schatten, Aph. 4). Die Begriffe „Training“ und „Sport“ verwendet Nietzsche im Werk nur in der dritten Abhandlung der Genealogie der Moral – und zwar dezidiert als englische Fremdwörter, um abwertend die betäubenden Selbstpraktiken zu charakterisieren, die die asketischen Priester empfehlen, um vom „Ressentiment“ loszukommen. Im Nachlass findet sich noch folgende interessante Verwendung des Worts „Sport“: „Natürlicher ist unsere erste Gesellschaft, die der Reichen, der Müssigen: man macht Jagd auf einander, die Geschlechtsliebe ist eine Art Sport, bei dem die Ehe ein Hinderniß und einen Reiz abgiebt; man unterhält sich und lebt um des Vergnügens willen; man schätzt die körperlichen Vorzüge in erster Linie, man ist neugierig und gewagt“ (Nr. 1887 10[53]).

13: Theodor W. Adorno, Das Reich der Unfreiheit und der Sport, S. 43.

14: Volker Caysa, Vorwort, S. 11.

15: Niklas Luhmann, Der Körper als Fluchtpunkt der Sinnlosigkeit, S. 228.

16: Martin-Guyonnet, Die Gesellschaft des Pelotons, S. 29.

17: Vgl. ebd., S. 107 f.

18: Gunter Gebauer, Von der Körpertechnologisierung zur Körpershow, S. 289.

19: Vgl. KellyPersonalTraining, Should Friedrich Nietzsche be your personal trainer? Allerdings verändert der Autor das Pronomen des Originalzitats: „Was mich nicht umbringt, macht mich stärker“ (Götzen-Dämmerung, Sprüche und Pfeile, Aph. 8).

20: Daniel Welstead, Warrior Wisdom (Übers. Paul Stephan).

21: Why most men quit the gym in 6 weeks (Übers. Paul Stephan).

22: https://www.youtube.com/watch?v=rIeQKeVmwT0 (04.04.2025) (Übers. Christian Saehrendt).

23: Vgl. Rudolf Balmer, Sisyphos im Sattel.

24: Martin Legros & Guillaume Martin: Guillaume Martin: „Ich habe Nietzsches Worte zu meinem Mantra gemacht“.

25: Also sprach Zarathustra, Der Wanderer.

26: Götzen-Dämmerung, Sprüche und Pfeile, Aph. 12.

27: Josh Barnett, Josh ‘The Warmaster’ Barnett (Übers. Paul Stephan).

28: Nachgelassene Fragmente, Nr. 1885 38[12].

29: Guillaume Martin-Guyonnet per E-Mail an den Autor (15.04.2026).

30: Guillaume Martin-Guyonnet per E-Mail an den Autor (15.04.2026).

31: Vgl. v. a. Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 125 und auch folgende Bemerkung: „Die ganze lange ungeheure Licht- und Farbenleiter des Glücks nannte der Grieche […] mit dem Götternamen: Dionysos“ (Nachgelassene Fragmente, Nr. 1885 41[6]).

Der Gottesleugner als

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Übertrainer

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Nietzsche und die neue Gläubigkeit im Sport

Immer mehr Profisportler bekennen sich zu ihrem religiösen Glauben – und manche benennen auch Nietzsche als ideologische Motivationsquelle. Was ist dran an der Nietzsche-Verehrung unter manchen sports men? Taugt Nietzsche wirklich als Motivator der Leibesertüchtigung? Und: Ist der bekannte Gottesleugner Nietzsche ein besserer Trainer als Gott?

IV. Moralersatz

Dass aber auch hinter dem sich so abgeklärt gebenden Materialismus von Deleuze und Guattari ein tiefempfundener moralischer Impuls steht, erkennt man nicht nur an manchen Anekdoten aus dem Leben der beiden,³ sondern ganz systematisch auch daran, dass sie stets der großen Verlockung dieser Metaphysik widerstanden haben: Denn wenn sich Wirklichkeit auf ein immanentes Feld von Kräften und Strömen reduzieren lässt, das von keinen anderen Gesetzen oder Wertmaßstäben beherrscht wird, steht der pathetischen oder gleich zynischen Apotheose des Starken und Siegreichen kaum etwas im Wege. Was die Genealogie der Moral vorexerziert, wird folgerichtig in manchen Spielarten neoreaktionären Denkens in ausdrücklichem Anschluss an Deleuze und Guattari fortgeführt (z. B. bei Nick Land, der sich von einem am linken Poststrukturalismus geschulten Philosophen in den 1990er Jahren seither zu einem Vordenker der reaktionären „dunklen Aufklärung“ entwickelt hat).

Der Ausweg ist naheliegend: Man erklärt, dass eine Ethik der Ströme, recht verstanden, von alleine auf ein Verhalten führen muss, das wie durch Zufall dem von der Moral geforderten zum Verwechseln ähnelt. Es lassen sich drei solcher Strategien unterscheiden:

Erstens kann man zeigen, dass sich eine maximale Ausschöpfung menschlichen Glückspotenzials durch gegenseitige Rücksichtnahme und Förderung erreichen lässt. Bei Deleuze und Guattari ist dies durch den „revolutionären“, „molekularen“ Pol des Begehrens markiert, an dem die Maschinen sich maximal verknüpfungsbereit und beweglich zeigen. Spinoza hat dieses Argument auf die bündige Formel gebracht: „Dem Menschen ist also nichts nützlicher als der Mensch“⁴.

Allerdings (die Formulierung Spinozas lässt es bereits durchblicken) nähert sich diese Strategie einer utilitaristischen Argumentation an – und unterliegt somit allen bekannten Einwänden gegen den Utilitarismus. Nicht zuletzt ist aller Utilitarismus am Ende ein erweiterter Egoismus, so dass alle „gemeinnützigen“ Handlungen (bei aller Bemühung um Universalismus) unter Eigennutzvorbehalt stehen. Im gleichen Sinn ist auch schwer einzusehen, welche Antwort diese Strategie bieten könnte, wenn sich nun ein Begehren schlichtweg anders, „faschistoid“ orientiert und an der Unterwerfung und Unterdrückung der anderen seine Erfüllung findet.  

Freilich, den Egoismus-Vorwurf kann der Materialismus, den Deleuze und Guattari in der Nachfolge von Nietzsche vorlegen, kontern: Zweitens nämlich kann der Egoismus gar nicht das letzte Wort sein, weil ja das Ego selbst einer systematischen metaphysischen Dekonstruktion unterworfen wird. Wo andere Metaphysiken starre, abgegrenzte Identitäten als letzte Elemente sehen, durchdringen sich in der Immanenzebene die Seienden gegenseitig, so dass mein Glücksstreben immer schon das der anderen beinhaltet: Jenes soll nicht diese berücksichtigen, sondern da ich und die anderen nie scharf unterschieden sind, wir einander vielmehr durchdringen, geht es mir tatsächlich nie nur um mich, selbst wenn ich das irrtümlich annehme. Mein Begehren ist Integral zahlloser Begehren, sowohl mikro- als auch makroskopisch, sowohl der „eigenen“ wie der „fremden“. Sadismus, Paranoia, die „Sucht, zu überleben“⁵, der Wille zur Macht, der sich als Unterwerfung aller anderen versteht: ebenso viele Namen für eine Organisationsform des Begehrens, die noch die Natur des Begehrens und der Wirklichkeit als solcher auf fatale Weise missversteht.  

Allerdings, die Formulierung zeigt es schon an: Ein Sollen folgt auch aus dieser Betrachtungsweise nicht. Das Zwingende der Moralität sucht man vergebens in dieser Metaphysik gegenseitiger Durchdringung. Bestenfalls folgen aus ihr wiederum Klugheitsregeln, die von Rücksichtslosigkeit den anderen gegenüber abraten, um des eigenen Modicums Glück willen. Zudem ist die Tatsache der Integration der anderen Begehren in meinem immer noch so formal, dass die Art und Weise dieser Integration offengelassen wird. Der Weg für eine sadistische Verwendung der anderen Begehren ist durch diese Theorie nicht versperrt.  

Drittens erklimmt dieser Materialismus noch einmal einen höheren Standpunkt, von dem her sich das Spiel der endlichen Ströme und Kräfte im Licht der Ewigkeit verklärt. In der Erhebung zur Ewigkeit bezeugt die Metaphysik der Immanenz ihre ungebrochene Solidarität mit der Tradition der Metaphysik, die sie sonst gerne zu kritisieren bereit ist.

Bei Spinoza ist das der „Blickwinkel der Ewigkeit“, unter dem sich der Vernunft alles darstellt, bei Nietzsche ist es die Ewige Wiederkehr; und selbst bei Deleuze und Guattari ist diese Sichtweise immer präsent, wenn sie die großen Gesetzmäßigkeiten des Wirklichen herauspräparieren; im „Gebrüll des Seins“ hat Deleuze am Ende von Differenz und Wiederholung eine besonders eindringliche Formel für das gefunden, was sich unter dem Blickpunkt der Ewigkeit dem Philosophen präsentiert:

Aber Alles ist gleich und Alles kehrt wieder kann nur dort gesagt werden, wo die äußerste Spitze der Differenz erreicht ist. Ein und dieselbe Stimme für all das Viele, das tausend Wege kennt, ein und derselbe Ozean für alle Tropfen, ein einziges Gebrüll des Seins für alle Seienden.⁶

Und diese Vision der Totalität des Seins gibt aller Ethik eine nicht-egoistische Gründung: nämlich in der durch nichts weiter bedingten, absoluten Bejahung des Seins als solchen. Eine solche Einladung – denn mehr als eine Einladung kann das nicht mehr sein – zur absoluten Bejahung findet man sowohl bei Spinoza (dort als Liebe zu Gott, der aber mit der Totalität des Seienden pantheistisch identifiziert wird), bei Nietzsche als auch bei Deleuze/Guattari. Freilich, eine Begründung für Moralität lässt sich auch von dort nicht beibringen: Die Bejahung der Totalität ist ein Einschwingen in die Bewegungen des Absoluten selbst, ein Einverständnis mit ihnen. Und wenn diese Bewegungen sich auch ununterbrochen gleichgültig zeigen gegenüber dem Schicksal und dem Leid der lebenden, der fühlenden und schließlich der denkenden Wesen, so folgt aus ihnen nicht Zynismus oder Gleichgültigkeit. Im Gegenteil: Der Blick auf die Gesamtheit des Wirklichen, mit all seiner Brutalität und Sinnlosigkeit, mit seiner Schönheit und seiner Abscheulichkeit, mit seinem Leben und seiner ewigen Kälte zugleich, dieser Blick bewirkt oft, dass wir weich werden und den anderen und sein Leid als mit uns und dem unsrigen nahverwandt, vielleicht sogar (wie bei Schopenhauer) identisch erkennen. Die Vision des Leids aller kann mir die anderen als Genossen dieses Leidens nahebringen. Insofern kann die Ethik der Bejahung der Totalität des Seins Konsequenzen auch für mein Verhalten den anderen gegenüber haben; eine moralische Verbindlichkeit aber kann auch damit nicht begründet werden.

Es bleibt also dabei, dass die Immanenzebene des Materialismus auch in ihrer avanciertesten metaphysischen Form – in der sie kurioserweise wieder mit sehr traditionellen Weisheitsvorstellungen zusammentrifft – keine moralische Verpflichtung begründen kann. Woher sollte diese auch stammen, wie sich rechtfertigen? Moral, d. h. die Idee einer irgendwie verbindlichen, uns verpflichtenden Normativität kann aus der Natur nicht entstehen; dazu braucht es Quellen, die jenseits des nur Natürlichen liegen – so scheint es jedenfalls.

Denn die zynische Vereinnahmung scheint eine ständige Wegbegleiterin dieses Materialismus zu sein: Ob man Spinoza als Vordenker kapitalistischer Konkurrenz, Nietzsche als Prophet des Faschismus oder Deleuze und Guattari als Visionäre von Disruption, Akzelerationismus und Decodierung liest – in der Abwehr moralischer Wertungen liegt immer auch die Gefahr einer bewusst unmoralischen Interpretation. Kann man diesen Vereinnahmungen etwas entgegensetzen? Lässt sich die Lust am Faschismus im Rahmen des Materialismus wirkungsvoll kritisieren? Kann man, allgemeiner formuliert, im Ernst auf die Moral verzichten und ihren bedingungslosen Charakter leugnen, indem man Produziertheit mit Künstlichkeit gleichsetzt? Oder muss aller Materialismus hieran scheitern?  

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V. Der Bruch mit dem Panorama

Es ist nicht möglich, all diese Fragen hier in systematischer Tiefe zu beantworten. Immerhin eines lässt sich abschließend noch darlegen: Wenn man, wie eingangs vorgeschlagen, unter „Materialismus“ alle Philosophie zusammenfasst, die auf Transzendenzen Verzicht leistet, um alle endlichen Seienden nur auseinander und aus ihren Beziehungen zueinander zu erklären, dann ist es nicht der Materialismus allgemein, der an der Konfrontation mit der Moral scheitert. Mindestens einen Materialisten in diesem Sinn kann man anführen, der aus dieser Beschränkung auf die „Immanenzebene“ ganz andere Schlüsse zieht: Ich spreche von dem Philosophen Emmanuel Levinas (1906–1995).

Zweifellos hätte sich Levinas gegen das Etikett des Materialismus gewehrt; in dem spezifischen Sinn, der mir vorschwebt, ist es aber für Levinas treffend: Seine Philosophie hat zwar eine starke religiöse Inspiration, sie verwendet theologische Begriffe und Topoi, sie spricht von Gott – aber sie wird als Philosophie zu keinem Zeitpunkt zu einer Spekulation oder Theorie über solches, was mit den religiösen Begriffen zum Ausdruck gebracht ist. Das Religiöse bezeichnet eben nie eine andere Seinsebene oder eine höhere Dimension, von der her das Endliche verständlich wird. Levinas setzt das Religiöse nie im Sinn einer Transzendenz ein, die als Erklärung dienen soll. Transzendenz ist das, was sich im Anderen erschließt, also (um mit Martin Buber zu sprechen) nur im Du.⁷ Das heißt, dass ich Transzendenz allerhöchsten ansprechen kann, so wie ich einen Menschen anspreche, d.h. anrede, nicht aber ansprechen kann, wie man sagt, man spreche ein Thema an.  

In dem strengen Sinn der Herstellung einer Immanenzebene ist die Philosophie von Levinas also in der Tat Materialismus. Und sie ist die Beschreibung der Entstehung, d.h. des Ereignisses von Normativität. Der entscheidende Punkt ist, dass das nur funktioniert, weil sich Levinas der Ewigkeitsperspektive verweigert. Die Metaphysik, insofern sie einen panoramatischen Blick entfaltet, ist eben der Grundfehler der Philosophie. Diese gelangt erst zur Wahrheit, wenn sie die asymmetrische Beziehung des einen zum anderen, des Ich zum Anderen in den Blick nimmt. Sobald man diese überschreitet und nach allgemeinen Gesetzen etc. sucht, hat man das Wirklichste überhaupt verloren. Levinas betreibt also eine radikale Anti-Metaphysik als Metaphysik, aus der Moralität im Sinn einer unabweisbaren Normativität nachvollziehbar wird.  

Levinas ist in gewissem Sinn als Metaphysiker sogar noch radikaler als Deleuze. Zwar betreibt dieser Pluralisierung und Ent-Identifizierung des Seienden in ungeahnter Konsequenz; in einer entscheidenden Hinsicht aber erweist sich Deleuze als geradezu altmodisch: Nirgends stellt er den Primat der Theorie als Theorie in Frage, selbst dort nicht, wo er diese in eine politische und soziale Praxis einbettet. Will heißen, selbst diese Einbettung geschieht noch als Akt der Theorie, d. h. der distanzierten Betrachtung der Wirklichkeit von einem Standpunkt aus, der sich aus der Verhaftung ins Sein zumindest teilweise zu lösen vermag.

Eben diese Grundauffassung – die so grundlegend ist, dass sie uns üblicherweise nicht einmal auffällt – kritisiert Levinas auf Basis einer radikalisierten phänomenologischen „Ontologie“: Das, was die Tradition „Ontologie“ nennt, ist nur eine abgeleitete Form der philosophischen Betrachtung. Diese traditionelle Ontologie geht von der Möglichkeit aus, das Wirkliche wie in einem Panorama zu überschauen. Der Philosoph zieht sich zurück auf den Feldherrenhügel, um Wesen und Struktur der Wirklichkeit von außen zu überblicken. Alles liegt vor ihm, der souverän zumindest durch seine Erkenntnis ist. Noch die Metaphysik von Deleuze und Guattari ist dieser Idee panoramatischen Philosophierens verpflichtet.

Hier aber setzt Levinas’ Kritik ein: Die wahre elementare „Struktur“ des Wirklichen ist das Bezogensein auf einen anderen, der mich durch seine schiere Existenz verpflichtet. Es ist dieser andere, der mir „die Welt schenkt“, wie es Levinas ausdrückt⁸ – obgleich er damit im Grunde eine Tatsache auf den Punkt bringt, die so fundamental ist, dass die meisten Philosoph*innen sie als trivial verschmäht haben: dass wir nämlich alles, was wir wissen, erst einmal von anderen lernen müssen, inklusive der Sprache, der Theorien, der Kenntnisse, der Konventionen usw. Diese Bezugnahme nun auf den anderen, dieses Angesprochensein durch ihn, hört nie auf; es ist eingeschrieben in die Textur des Wirklichen. Noch genauer erhebt sich alles „Wirkliche“ auf der unsicheren Grundlage dieser Bezogenheit. Unsicher ist diese Grundlage nicht deshalb, weil sie etwa aufhören oder abbrechen könnte, sondern weil der andere mir radikal transzendent, „äußerlich“ bleibt und daher alle Versuche, ihn meiner Berechnung und Macht zu unterwerfen, scheitern müssen. Mit anderen Worten: Levinas’ „Materialismus“ durchbricht die Hegemonie eines Denkens im Panorama, in dem tatsächlich alles Wirkliche als Vektoren und Kräftemessen erscheint, sobald es keine „höheren“ Ebenen des Seins gibt. An die Stelle des Panoramas tritt meine Beziehung zum Anderen, der sich mir im gleichen Zug gibt und entzieht. Und in dieser Begegnung mit dem „Antlitz“ des anderen ereilt mich primär – d. h. nicht nebenbei auch noch oder nachträglich, sondern in erster Instanz – der moralische Anspruch, den der Andere an mich stellt. Dieser Materialismus also kennt den Ort der Moral, mehr noch: Er ist dazu imstande, der Moral und ihrem unabweisbaren Anspruch an mich eine Quelle in und aus dieser Welt von lauter endlichen Dingen zuzuweisen. (Zwar formuliert Levinas diese Idee häufig biblisch und hüllt sie in eine religiöse Sprache; Religion oder Theologie dienen aber an keinem Punkt als Stützen oder Begründungen. Gott mag nach Levinas ins Denken einfallen, aber er ist nicht dessen Schlussstein. Wenn überhaupt ist Gott bei Levinas nach dem Vorbild des Verhältnisses zum anderen Menschen gedacht, niemals andersherum.)

Ein Bewusstseinsidealismus ist das nicht, denn der erste „Gegenstand“ dieses Bewusstseins, von dem alle anderen abhängen, ist gerade ein Wesen, das zugleich leiblich präsent und auf ewig transzendent ist. Gleichwohl könnte man einwenden, dass Levinas sich mit dieser Wendung aus dem Kreis der Ontologie ganz grundsätzlich verabschiedet, so dass seine Konzeption – Materialismus hin oder her – mit den anderen gar nicht zu vergleichen ist. Immerhin hat die Phänomenologie eine lange Geschichte des Misstrauens gegenüber der Metaphysik – und umgekehrt.  

Einerseits ist es wahr, dass Levinas zögerlich ist, seine Beschreibung in die Form einer allgemeinen Theorie des Wirklichen zu erheben. Dafür gibt es gute Gründe, allen voran die Befürchtung, gerade damit der Panorama-Täuschung Vorschub zu leisten, die mit dieser Beschreibung eigentlich entkräftet werden sollte. Andererseits gibt es aber in Totalität und Unendlichkeit⁹ Hinweise darauf, dass sich aus der Beschreibung jener prekären und fordernden Beziehungen ein neues Bild des Wirklichen ableiten lässt: Dass das Wirkliche darin seine der Metaphysik so teure Verlässlichkeit und Stabilität verliert, die sogar noch in Prozessontologien fortwirkt (denn auch der Prozess oder die Dauer sind ja verlässlich und stabil, nämlich als Prozess oder Dauer), ist jedenfalls klar.  

Es ist nicht zu erwarten, dass sich solche grundverschiedenen Zugänge zu dem, was Philosophie ist, seien sie auch alle auf ihre Weise „materialistisch“, vereinigen lassen. Ich suche denn auch gar nicht erst nach einer theoretischen Versöhnung, die immer billig zu haben ist, aber kaum je die Arbeit des Denkens voranbringt. Zuerst gilt es, die Widersprüche und Inkommensurabilitäten anzunehmen. So gibt es von der klassischen, theoretischen Konzeption von Metaphysik keinen geraden Weg zur Sprengung des ontologischen Panoramas bei Levinas. Jene lässt sich, egal in welcher Version von Materialismus, jedenfalls als systematische Theorie behandeln. Das kann man von Levinas’ radikalisierter phänomenologischer „Metaphysik“ nicht behaupten. Auf der anderen Seite kann Levinas eben von der moralischen Sensibilität Rechenschaft ablegen, die auch bei Deleuze und Guattari wirksam ist, die von ihnen aber im Namen einer generalisierten Theorie der Ströme und Schnitte verleugnet wird. So ergibt sich, dass für den Materialismus nicht nur die genaue Bestimmung von Materie und Wirklichkeit eine unabgeschlossene und vielleicht unabschließbare Aufgabe ist, sondern sogar die Frage nach ihrer eigenen Form als Theorie.  

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Artikelbild: Ljubow Sergejewna Popowa: Porträt eines Philosophen (1915) (Quelle)

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Robert Hugo Ziegler lehrt Philosophie in Würzburg. Er ist Autor mehrerer Bücher zu politischer Philosophie, Metaphysik, Naturphilosophie und zur Geschichte der Philosophie. Zuletzt erschienen im Jahr 2024 Kritik des reaktionären Denkens, Von der Natur und Spinoza und das Flirren der Natur.  

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Quellen

Canetti, Elias: Masse und Macht. Frankfurt a. M. 2006.

Clouscard, Michel: Néo-fascisme et idéologie du désir. Genèse du libéralisme libertaire. Paris 2017.

Deleuze, Gilles: Differenz und Wiederholung. Aus dem Französischen von Joseph Vogl. München 2007.

Deleuze, Gilles & Félix Guattari: Anti-Ödipus. Kapitalismus und Schizophrenie I. Übersetzt von Bernd Schwibs. Frankfurt a. M. 2014.

Deleuze, Gilles & Félix Guattari: Was ist Philosophie? Aus dem Französischen von Bernd Schwibs & Joseph Vogl. Frankfurt a. M. 1996.

Dosse, François: Gilles Deleuze/Félix Guattari. Biographien. Aus dem Französischen von Christian Driesen. Wien 2017.  

Levinas, Emmanuel: Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität. Aus dem Französischen von Wolfgang Nikolaus Krewani. München 1987.  

Spinoza, Baruch de: Ethik in geometrischer Ordnung dargestellt. Lateinisch-Deutsch. Neu übersetzt, hg. & mit einer Einleitung versehen von Wolfgang Bartuschat. Hamburg 2010.

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Fußnoten

3: Vgl. z. B. Dosse, Gilles Deleuze/Félix Guattari, S. 479 & 591.

4: Spinoza, Ethik, S. 411.

5: Canetti, Masse und Macht, S. 267.

6: Deleuze, Differenz und Wiederholung, S. 377.

7: Der österreichisch-israelische Philosoph Martin Buber (1878–1965) war durch seine Studien zum Chassidismus und seine (gemeinsam mit Franz Rosenzweig begonnene) Bibelübersetzung einer der Exponenten der Renaissance jüdischen Bewusstseins nach dem Ersten Weltkrieg im deutschsprachigen Bereich und durch seine philosophischen Werke, allen voran Ich und Du von 1923, ein wichtiger Vorläufer für Levinas.

8: Vgl. Totalität und Unendlichkeit, S. 302 ff.

9: Vgl. v. a. S. 318–328.

Der Materialismus und das Problem der Moral

Reflexionen mit Deleuze/Guattari, Clouscard und Levinas

TEIL 2: Die Ewigkeit und der Andere: Levinas, die Moral als erste Philosophie und der Materialismus

Materialistische Metaphysik, wie sie Spinoza, Nietzsche oder Deleuze/Guattari betreiben, hat sich als unfähig erwiesen, von moralischen Grundüberzeugungen Rechenschaft abzulegen. Nietzsche ist immerhin radikal genug, diese Inkommensurabilität anzuerkennen und daraus die entsprechenden Schlüsse zu ziehen. Wenn man sich darauf nicht einlassen will, bleibt noch der Weg, mit der Metaphysik den „Blickwinkel der Ewigkeit“ einzunehmen: Von dort aus kann man die grundlose Wirklichkeit nur noch bedingungslos bejahen. Vielleicht ist aber die vielversprechendere Antwort die von Emmanuel Levinas: Sein Materialismus lässt Moralität aus der Begegnung mit dem Anderen entstehen und er sprengt dabei wie nebenbei die Einheit der Metaphysik, von der selbst so radikale Denker wie Deleuze und Guattari noch ausgegangen sind.

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Zum ersten Teil.

Bernhard Ostheimer: Bei Nietzsche POParts trifft Nietzsches Philosophie auf Phänomene der Gegenwart – diesmal auf die Bühnen und Hinterbühnen der Stand-up-Comedy.  

Nietzsches Philosophie wie auch die Stand-up-Comedy leben von Inszenierungen, Gesten und dem kunstvollen Spiel mit Masken. Vor allem aber verbindet sie ein besonderes Verhältnis zu Grenzen. Witz und Humor entstehen häufig dort, wo bestehende Ordnungen irritiert, verschoben oder überschritten werden. Und auch Nietzsches Philosophie bewegt sich in solchen Grauzonen – zwischen Moral und Unmoral, Wahrheit und Schein oder Ernst und Spiel.  

Mit der Stand-up-Comedy teilt Nietzsche deshalb einen gewissen Hang zur Provokation – oder, wie man heute vielleicht sagen würde: zur Edginess. Im Urban Dictionary wird Nietzsche sogar als jemand bezeichnet, der ein „Edgelord [war], bevor es cool war“¹. Allerdings gibt es einen entscheidenden Unterschied: Ein Edgelord will provozieren, während ein Comedian das Publikum zum Lachen bringen will. Comedy kann sich den Grenzgang leisten – aber nur, solange sie den Kontakt zum Publikum nicht verliert.  

Dass dieser Reiz der Grenze keineswegs nur ein Faible einiger Außenseiter ist, zeigen drei gegenwärtige Beispiele.

Erstens: Auf der Dating-App Bumble kann man gezielt nach jemandem suchen, der „ungezügelt“ ist. Edginess erscheint hier als Attraktivitätsfaktor (vgl. Abb. 1)².  

Zweitens: ChatGPT wurde vielfach dafür kritisiert, zu gefällig zu sein – ein digitaler people pleaser. Es dauerte jedoch nicht lange, bis eine neue Persönlichkeit eingeführt wurde, die dem Edgelord durchaus ähnelt: Seit 2025 kann man mit einem „Zyniker“ sprechen. User beschreiben ihn als „amüsant“, „scharfzüngig“ und als jemanden „mit klarer Kante“.³ Auch Nietzsche bezeichnete sich gelegentlich als Cyniker – allerdings als einen, dem man gerade nicht nur zustimmen sollte, sondern dem man (wie er selbst schreibt) auch mit ironischem Widerstand begegnen sollte.⁴

Damit sind wir beim dritten Beispiel – und beim heutigen Thema. Auch in der Stand-up-Comedy bei Netflix taucht gelegentlich das Wort „zynisch“ auf, z. B. in Kurz-Beschreibungen oder als Such-Vorschläge (vgl. Abb. 2). Die übergeordnete Rubrik heißt dort allerdings „Gewagt“. Das Wagnis spielt auch bei Nietzsche eine zentrale Rolle. An einer Stelle meint er sogar, dass „gefährlich leben“ „den grössten Genuss vom Dasein“ mit sich bringen kann.⁵ Sein berühmtestes Bild dafür findet Nietzsche in Also sprach Zarathustra: Dort ist der Mensch „ein Seil, geknüpft zwischen Tier und Übermensch, – ein Seil über einem Abgrund“. Der „Mensch“ wird hier als etwas dargestellt, das durch einen Balanceakt überwunden werden kann. Doch wer derart hochtrabende Botschaften verkündet, riskiert auch, sich lächerlich zu machen. So endet Zarathustras Auftritt auf dem Marktplatz damit, dass er ausgelacht wird.⁶ Und auch der Seiltänzer stürzt ab. Missverstanden oder herabgesetzt zu werden waren Gefühle, die Nietzsche auch aus seinem Leben kannte.⁷ Obwohl er über Jahre hinweg zahlreiche Bücher schrieb, wurde er zu Lebzeiten kaum bemerkt.  

Unser heutiger Gast kennt dagegen das unmittelbare Echo des Publikums. Sandra Schmidt steht seit Jahren auf Comedybühnen im ganzen Land, veröffentlicht Sketche auf Social Media und ist im ZDF-Streaming-Portal zu sehen. Im Herbst erscheint zudem ihr erstes Buch im Trabantenverlag. Es heißt Shit Happens und wird einige Erzählungen beinhalten.⁸ Und dann hat sie auch noch vor Kurzem in Philosophie promoviert! Damit kommt bei ihr Wesentliches zum Thema zusammen. Heute, am 18. Juni 2026, treffe ich sie in Berlin.

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1) Philosophie-Hirn und Comedy-Bauch

B: Hallo Sandra, schön, dass wir miteinander sprechen können. Du bist ja, wie gesagt, Philosophin und Comedian. Das heißt also, dass du einerseits geübt im Analysieren bist, eine vielleicht eher kopflastige Tätigkeit, und andererseits musst du ja auch sehr auf Bauchgefühle achten, damit die Witze keine ‚Kopfgeburten‘ werden. Wie geht das Philosophie-Hirn mit dem Comedy-Bauch zusammen?  

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Sandra Schmidt: Also erstmal vielen Dank, dass ich da sein darf und direkt in einem Atemzug mit Nietzsche erwähnt wurde. Also wenn ich das richtig verstehe, bin ich quasi schon ein bisschen besser als Nietzsche, denn ich habe mehr Follower als er. Geil, Leute, das ist das, was ich immer erreichen wollte.  

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B: Ja, ein Sieg im Diesseits, er sei dir gegönnt!

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S: Nun aber zu deiner Frage. Das geht direkt rein in die Thematik „Wie mache ich Comedy?“. Ich merke die Spannung schon. Etwa daran, dass ich mir manchmal denke: Ich möchte philosophische Jokes schreiben und den Leuten Philosophie näherbringen. Darüber denke ich dann nach, aber meistens sind das nicht die Jokes, die die Leute hören wollen.

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B: Sind das dann diese Kopfgeburten? ‚Cancelst‘ du viele Kopfgeburten vor ihrer Veröffentlichung?  

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S: Nee, ich ‚cancel‘ sie nicht. Ich probiere sie schon auf der Bühne aus und dann bomben⁹ sie halt und dann rede ich doch wieder über Sex und so reiß ich das Ruder rum.  

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B: Das heißt, du nimmst dir diesen Freiraum, den es da bei Comedy gibt. Da gibt’s ja Open Mics. So wie es auch eine Open Stage für Musiker gibt, auf der man sich ausprobieren kann. Aber wenn man sich unter Impromusikern verspielt oder verzockt, sind einem die Leute vielleicht nicht ganz so gram. Es ist ja ein amateurfreundliches Setting. Das gilt zwar auch für die Kunstform Stand-up-Comedy auf Open Mics, aber da wird das von der Moderation nochmal explizit gerahmt, indem angekündigt wird, dass das jetzt alles eine Testphase ist und dass hier auch Witze „zum ersten und zum letzten Mal“ erzählt werden. Braucht Comedy Schutzräume?  

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S: Es gibt da schon noch irgendwie diesen Rahmen, dass selbst wenn ein Joke bombt, das ja nicht heißt, dass die Leute das jetzt komplett dumm fanden oder uninteressant. Vielleicht fanden sie ihn sogar gut, aber sie haben nicht gelacht. Man hört halt oft, dass ein Stand-up-Set kein TED-Talk sein soll. Also es kann ja trotzdem für die Leute interessant sein, wenn man dann über Philosophie was erzählt, aber sie lachen halt nicht. Wobei es ist auch nicht immer so. Ich glaube übrigens, man kann über alles einen Joke machen. Es gibt nur bestimmte Themen, bei denen es sehr viel schwieriger ist. Philosophie ist so ein schwieriges Thema. Man muss erst mal ganz viel erklären, und eigentlich müssten da schon die Jokes liegen. Dazu kommen noch Klischees, mit denen wir konfrontiert sind: Wir arbeiten alle nur als Taxifahrer, wir arbeiten gar nicht. Oder ich werde mit einer Psychologin verwechselt, weil beides mit P anfängt.  

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B: Dann hast du also auch mal was in der Richtung versucht. Es gibt ja auch Comedians, die einen philosophischen Dreh drin haben.¹⁰  

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2) Schärfe und Handwerk

B: Aber letzten Endes ist es ja auch so, dass Humor (und insbesondere der Witz) oft von einer gewissen Schärfe lebt.¹¹ Und das Thema Philosophie gibt das jetzt vielleicht nicht auf den ersten Blick her. Es gab natürlich Satiriker und Philosophen, die auch mit Witzen gearbeitet haben. Doch es gibt ja auch eine Humortheorie, da ist hier [bewegt die Hand in eine Richtung] das absolut harmloseste, ja, fast schon langweilig – und hier [bewegt die Hand in andere Richtung] geht’s halt gar nicht mehr klar, ja, also da sagt sogar eine Sandra Schmidt: „Jetzt ist mal gut!“. Aber so kurz davor – ja, es baut sich so auf – kurz bevor es ganz furchtbar wird, gibt’s für uns alle ein Gewürz versteckt. Und danach sucht man doch auch ein bisschen als Comedian.¹² Stimmt das?  

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S: Ja, du hattest vorher schon gesagt, dass Nietzsche die Grenze immer gesucht hat. Und ich glaube, das ist auch das, was wir Comedians machen. Also, wir suchen die Grenze und wir überschreiten sie auch.¹³ Wichtig ist nur, dass es wirklich gut gemacht ist. Und da gibt’s auch so Fälle wie bei Dave Chappelle. Der hatte dieses eine Special, für das er sehr stark kritisiert wurde.¹⁴ Da bin ich mir z. B. bin nicht sicher, ob’s ihm vielleicht egal war, dass er die Grenze jetzt so überschritten hat. Man weiß ja auch nicht, ob er gesagt hat: „Ich nehme den Gegenwind in Kauf“. Oder ob’s auch daran lag, dass die Jokes einfach besser hätten gemacht werden müssen und dann wär’s anders gelaufen.

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B: Ja, eine handwerkliche Frage oder eine moralische Frage? Das sind die zwei großen Fragen, die man sich als Comedian stellt, wenn man heikle Themen berührt, beim Balanceakt eines Seiltänzers. Filiz Tasdan meinte z. B. in einem Interview, dass sie nicht jeden Witz ihrem Vater erzählt,¹⁵ Erika Ratcliffe meinte in einem Interview, dass sie privat einen viel krasseren Humor hat als auf der Bühne.¹⁶ Wobei der auch schon krass ist. Vielleicht haben Comedians auch vom Temperament her ein bestimmtes Verhältnis zur Grenze. Und du wirst ja wahrscheinlich auch ab und zu mal Witze machen, wo du sagst: „Das geht aber nicht auf der Bühne“.  

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S: Das stimmt. Ich bin mir dann immer unsicher … Also edgy Jokes funktionieren bei mir nicht so gut. Ich glaube, das liegt an dieser Familiengeschichte, in der ich noch mit drinstecke. Vielleicht liegt es daran, dass die Leute, wenn ich vorher erzähle, dass ich Kinder habe, bei solchen Jokes, selbst wenn sie zu einem späteren Zeitpunkt im Set auftauchen, denken: „Hey, du bist jetzt Mutti und das wollen wir nicht hören“. Wobei es natürlich auch andere Comedians gibt, die Mütter sind. Dann ist es vielleicht doch so eine Attitude-Geschichte. Dass ich mich selber nicht traue, diese Sachen zu erzählen und das Publikum das merkt. Aber es gibt schon bestimmte Jokes für bestimmte Personen, und man legt sich irgendwann fest, in welche Richtung man geht. Ich rede viel über meine Kinder oder meinen Mann, sodass ich dann schon eher in diese Richtung gehe und vieles unausgesprochen lasse, aber die Leute schon drauf kommen … Also ich rede schon viel über Sex, ist mir irgendwann aufgefallen, haha. Ist schon ein großes Thema, aber halt nicht so explizit. Ich mach’s jetzt nicht so wie Erika Ratcliffe.

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3) Dunkle Räume, Grenzen, David gegen Goliath

B: Ich war schon auf Open Mics in etwas dunkleren Kellern und dachte manchmal, dass es dort ähnlich ist wie bei Konzerten. Die perfekte Formel für ein gutes Konzert könnte vielleicht sein: Der Raum muss bisschen zu eng sein. Es darf nur die Band sichtbar sein. Das Publikum darf sich nicht sehen. Und weil es so eng ist, wird es schnell auch mal ein bisschen schmutzig. Also man wird irgendwie angerempelt, das Bier kippt einem auf die Hose, und man denkt sich: „Jetzt ist auch scheißegal“, weißte?¹⁷ Könnte das auch auf gute Bedingungen für einen Comedy-Keller zutreffen?¹⁸ Abgesehen vom Getränk, das man auf die Hose bekommt – was würdest du sagen?

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S: Ja, das stimmt.  

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B: Und dann funktionieren vielleicht auch edgy Jokes mehr in so einem Keller, wo die Leute sich nicht sehen?  

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S: Ja, schon. Das ist auf jeden Fall wichtig. Das Publikum darf sich nicht sehen, es muss eng sein, nur der Comedian darf beleuchtet werden. Und die Leute müssen eng beieinander sitzen. Deswegen sind so Open-Air-Veranstaltungen z. B. schwierig, weil dann alles hell ist und die Leute sich gegenseitig sehen. Dann kann man nicht so frei lachen. Das stimmt schon auf jeden Fall. Ich glaube, es ist schon auch eine Personality-Sache. Wenn ich über bestimmte Themen rede und mich in den ersten paar Minuten als eine bestimmte Art von Comedian etabliere, dann ist es komisch, wenn ich plötzlich umschwenke und super edgy werde. Wenn ich in solchen Räumen spiele – bei mir sind das eher so 23 Uhr Shows an einem Freitagabend, wo nur Besoffene im Publikum sind – dann habe ich sieben Minuten Jokes, die einfach nur edgy sind. Aber das würde ich jetzt nicht auf … Also das ist dann wirklich nur mein Material für diese Situation. Man muss halt irgendwann solche Entscheidungen treffen, so „in welche Richtung gehe ich?“. Man kann nicht alles machen als Comedian. Und das meiste Material von mir ist schon clean und weniger edgy.

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B: Gut, du warst wahrscheinlich früher mal edgier, weil man es halt ausprobiert und seine Grenze kennenlernt, ne?  

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S: Genau, ja

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B: Aber man kriegt auch seinen Schliff, ne?

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S: Ja. Viele junge Comedians wollen am Anfang sofort dark und edgy sein und die krassen Themen anfassen, auch politische Themen, und dann bomben sie halt. Weil es einfach schwieriger ist da gute Jokes zu machen. Außerdem möchte man ja auch nicht nur Applaus oder Lacher bekommen, weil es edgy ist. Also wenn man halt auf die Bühne geht und bestimmte Wörter sagt, die einfach schon ‚an sich‘ lustig sind – dann ist das auch so ein bisschen … Mir macht das nicht so viel Spaß.  

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B: Es zeigt sich ja doch auch, dass es in einem Witz eine gewisse Herausforderung oder einen bestimmten Gegner geben sollte. Das kann man sowohl auf diese Edginess beziehen als auch auf so eine ganz abgeschmackte, politische Art von Comedy, bei der nur noch Strohmänner oder -frauen ausgelacht werden und es keinen Reiz mehr gibt, weil kein „David gegen Goliath“ zu sehen ist. Und genau das wollen wir sehen. Etwas ähnliches passiert glaube ich auch in so Fällen wie Dave Chappelle, wie du vorhin meintest. Da wird die Herausforderung auch nicht ganz so ‚genommen‘, wie sie vorgefunden wurde, oder? Also, Jerry Seinfeld hat in einem Interview mal etwas in der Richtung gesagt, dass Political Correctness es schwieriger machen würde, Comedy zu machen.¹⁹ Aber später hat er seine Aussage dann dahingehend nochmal angepasst und korrigiert, so dass er sagte, Political Correctness und Tabus seien eben gerade nicht das Problem in der Comedy, sondern Teil der handwerklichen Aufgabe.²⁰ Sie ermöglichen es überhaupt erst Witze zu machen.²¹  

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S: Ja, genau. Ich glaube auch, es ist Handwerk. Man kann über alles Jokes machen. Ich glaube nicht, dass es so eingeschränkt ist, wie manche sagen. Man muss es nur gut machen, dann funktioniert auch das.  

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4) Edgelord, Lebensbejahung durch Kunst

S: Du hattest jetzt gesagt, Nietzsche war der erste Edgelord?

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B: Ja, so wird's im Urban Dictionary gesagt.²²  

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S: Oh, ok. Was ist denn ein Edgelord?

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B: Das ist jemand, der kontroverse bis extreme Ansichten äußert, meistens in Internetforen. Es gibt aber auch Fälle im Real Life. Die größten Edgelords im popkulturellen Gedächtnis, also der allerextremste ist vielleicht GG Allin.²³ Das ist ein Punkmusiker, der sein Leben so abgefuckt durchgezogen hat, wie man sich’s nur vorstellen kann. Nicht, dass ich das gut finde, aber es taugt hier als Beispiel. Und dann kommt erstmal lange Zeit nichts. Aber ich glaube irgendwann kommt dann auch mal Nietzsche und vielleicht noch ein paar andere dunklere Philosophen wie E. M. Cioran oder so. Aber entscheidend ist, dass es dem Edgelord oder der Edgequeen so’n bisschen egal ist, wie sie auf andere Leute wirken.²⁴ Das ist aber auch der Unterschied z. B. zu einem Dandy, der die Kunst beherrscht, die Widersprüche in der Gesellschaft provokant zuzuspitzen oder sich in ihnen zu inszenieren, „ohne […] von ihr verstoßen zu werden“²⁵.  

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S: Ich finde das interessant. Ich hätte jetzt Nietzsche gar nicht so als Edgelord gesehen, ehrlich gesagt. Was ich interessant finde, ist, wenn ich versuche, Philosophie ein bisschen in mein Set reinzubringen und dann im Publikum frage, interessieren sich alle, die nicht Philosophie studiert haben, wegen Nietzsche für Philosophie. Also Nietzsche ist ja der Philosoph. Der popkulturelle Philosoph überhaupt. Den kennt jeder.  

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B: Ja, weil er halt auch leicht lesbar ist, am Ende.  

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S: Echt? Findest du?  

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B: Ja, du kannst schon irgendwie eine Klolektüre zusammenbauen aus ein paar Sprüchen. Würde, glaube ich, hinhauen.  

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S: Haha, ja, okay. Ja, ja ... ein bisschen cool ist er natürlich, mit diesen Sachen, „Gott ist tot“ und so. Ich sehe schon, dass er früher so der Rebell war und Leute das jetzt so mitnehmen.  

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B: Gut, klar, es widerspricht natürlich ein bisschen den Gesetzmäßigkeiten des Edgelords bei Nietzsche, dass er ja viel schreibt und Lesende sucht. Sonst würde sich natürlich die Frage stellen, warum man überhaupt einen Stift in die Hand nehmen sollte, wenn man ein so destruktives Verhältnis zum Leben hat. Also es gibt immerhin noch ein starkes Kommunikationsbedürfnis und er erklärt sich ja auch viel. Deswegen stimmt das mit dem Edgelord nur teilweise²⁶ und ist auch nicht so einfach wie bei einigen der popkulturellen Nachfolger dieses Typus.²⁷  

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S: Also ich lese Nietzsche auch gar nicht so destruktiv. Ich lese bei Nietzsche vor allem, ausgehend von seiner Kritik der Moralphilosophie, seine eigene Lebensphilosophie mit der ‚Bejahung des Lebens‘. Dass man dadurch ein gutes Leben führt, indem man sich immer wieder vor Augen führt: „Bejahe ich jetzt mein Leben, wenn ich‘s noch mal so leben würde? Würde ich das wieder so machen?“²⁸ Und dann ja auch die Verbindung zur Kunst. Durch sie bejahen wir unser Leben, und da sehe ich mich als Comedian. Das ist das, wo ich die Verbindung zwischen mir und Nietzsche sehe, die wir ja schon herausgestellt haben, und gar nicht in dieser ganzen Edgelord-Geschichte.  

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B: Andere Philosophen sind ja eher weiter weg von Comedy. Kant z. B. Also, es gibt viele Leute, die unglaublich viel erklären, und gelacht wird eigentlich nie. Bei Nietzsche wird manchmal gelacht.  

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S: Und ich denke, dass er auch möchte, dass wir lachen und dass er sich genau gegen diese strikten kantischen und christlichen Moralvorstellungen stellt, weil sie unterdrückend und nicht lebensbejahend sind.  

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B: Ja, genau. Er stellt sich Gott lachend vor und sowas.²⁹ Und das sieht er im Christentum jetzt nicht so unbedingt.  

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5) Hofnarr, der Algorithmus als zusammengeflickter Herrscher, Beliebigkeit, eigene Community bauen

B: Das bringt uns jetzt eigentlich schon direkt auf den Aphorismus, den wir uns ausgesucht haben, um darüber zu sprechen.³⁰ Es geht darin um den Hofnarren:

Wem ein Hofnarr nötig ist. – Die sehr Schönen, die sehr Guten, die sehr Mächtigen erfahren fast nie über irgend etwas die volle und gemeine Wahrheit – denn in ihrer Gegenwart lügt man unwillkürlich ein wenig, weil man ihre Wirkungen empfindet und diesen Wirkungen gemäß das, was man an Wahrheit mitteilen könnte, in der Form einer Anpassung vorbringt (also Farben und Grade des Tatsächlichen fälscht Einzelheiten wegläßt oder hinzutut und das, was sich gar nicht anpassen lassen will, hinter seinen Lippen zurückbehält). Wollen Menschen der Art trotz alledem und durchaus die Wahrheit hören, so müssen sie sich ihren Hofnarren halten – ein Wesen mit dem Vorrechte des Verrückten, sich nicht anpassen zu können.³¹

Sandra, du bist ja auch keine Newcomerin mehr im Gebiet der Comedy. Vielleicht könnte man dich auch als ‚erfolgreich‘ bezeichnen. In diesem Aphorismus geht’s ja auch darum, dass man diesen Hofnarren umso dringender braucht, je mächtiger man wird. Hältst du dir denn einen Hofnarren?  

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S: Oh, das ist spannend. Ich würde sagen, vielleicht mein Mann oder meine Kinder. Wenn ich jetzt irgendwas Neues entdecke und es meinem 14-jährigen Sohn zeige, sagt er mir, dass ich einfach keine Ahnung habe. Man denkt ja von sich selber oft, man sei am Zahn der Zeit, aber meine Familie zeigt mir dann schon wo die eigenen Grenzen liegen – und auch ehrlich, also die halten nicht zurück mit der Wahrheit, die beschönigen auch nichts, denen ist alles egal, haha. Aber eigentlich gab’s ja zu Nietzsches Lebzeiten am Ende des 19. Jahrhunderts keine Hofnarren mehr. Selbst heutzutage ist es ja nicht so, dass irgendwer sich dachte: „Oh, wir brauchen Stand-up-Comedians und supporten das mal“, sondern es kam ja genau andersrum. Also Comedians haben ja das Gefühl, man muss in der Gesellschaft gewisse Dinge ansprechen und das möchte man dann halt durch diese Kunstform machen.³² Ich weiß gar nicht, ob die Mächtigen heutzutage noch so darauf aus sind, die Wahrheit zu hören.  

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B: Der wichtigste Unterschied zu heute ist, scheint mir, dass die exklusive Beziehung zwischen Hofnarr und Herrschenden heute eine öffentliche Beziehung zwischen Comedian und Publikum ist.

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S: Aber wer sind die Mächtigen?  

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B: Zum einen sind es „die Schönen“ und „Guten“. Aber stimmt – wer sind die ebenfalls explizit erwähnten „Mächtigen“?  

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S: Sind das jetzt Trump, Putin oder Merz … Oder eher sowas wie ‚die Gesellschaft‘, das Internet, Social Media, Influencer usw.? Also die Machthaber werden ja auf jeden Fall kritisiert. Trump wird ja von allen Comedians kritisiert, so dass es fast schon ein bisschen langweilig ist, wenn man Comedians hört, die erzählen, dass Trump, Merz oder Söder dies und jenes gemacht haben. Da denkt man sich so: ‚Jo, wissen wir“. Das ist eigentlich schon nicht mehr so spannend und lustig.  

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B: Ja, das sind dann häufig zum Popanz gesteigerte Gegner. Vielleicht macht es einen guten Comedian auch aus, eben noch die Stellen zu finden und zu adressieren, an welchen eine Macht ohne offiziöse Ankündigung auftaucht und trotzdem, oder gerade deswegen, wirkt.³³ Man könnte auch fragen: Wer braucht heute am dringendsten einen Hofnarren? Wer lässt sich gerade einen Hofnarren entgehen?  

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S: Also, ich glaube, viele brauchen ihn schon.  

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B: Wahrscheinlich sind es eher weniger die Leute, die sich ohnehin für Comedy interessieren?  

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S: Es würde ja sowieso vielen gut tun, gerade in Deutschland, ein bisschen mehr zu lachen und die Sachen nicht so ernst zu nehmen. Ich habe aber auch den Eindruck, dass Leute sich immer mehr auf Comedy einlassen. Trotzdem glaube ich auch, dass viele nicht wissen, ob sie jetzt lachen dürfen oder nicht, und das auch wieder sehr verkopft sehen. Und das ist auch ein bisschen schade. Außerdem habe ich ein bisschen das Gefühl, dass vieles in der deutschen Comedy schnell mainstreamig wird, und zwar einfach, weil die Szene gerade auf so ’nem Hoch ist und alle daran teilhaben wollen. Ich finde, es fehlt ein bisschen eine alternative Comedy-Szene. Andererseits ist es auch schwer, das zu sagen, weil jeder, dem Erfolg geboten wird, nimmt den natürlich an. Also ich wüsste jetzt nicht, wo’s irgendwie ein bisschen edgier zugeht. Weil alle denken: „Wenn ich das und das und das mache, werde ich erfolgreich. Also mach ich’s“.  

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B: Also sind das die Mächtigen, denen man schmeichelt und die man „unwillkürlich“ ein wenig anlügt? Denn die Anpassung der Wahrheit gegenüber diesen Leuten ist ja keine bewusste Täuschung, sondern man erliegt ihren Wirkungen.

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S: Also das beste Beispiel ist die Sache mit Social Media. Da achte ich schon darauf, was ich sage und was nicht, und das ärgert mich auch. Was ich auf Social Media mache, sind eher alltägliche Sachen und nichts Politisches. Und ich weiß, wenn ich jetzt mit politischen Sachen anfangen würde, würde ich wahrscheinlich Follower verlieren. Das wollen die gar nicht sehen. Die wollen irgendwas mit meiner Frisur sehen oder irgendwelche dummen Sachen, die mit meinen Kindern passiert sind. Es war schon auch eine bewusste Entscheidung, dass ich gesagt habe: Nee, da möchte mich raushalten. Weil ich das Gefühl habe, es ist sowieso alles so emotional, was Politik angeht, man ist so konfrontiert mit allen möglichen politischen Sachen. Aber manchmal spiele ich mit der Idee, ein bisschen deepere Sachen zu machen. Man wägt diese ganzen Sachen ab. Also vielleicht sind Social-Media-Algorithmen die Mächtigen? Andererseits ist es auch schwer, das so zu sagen, weil der Algorithmus ja aus Menschen besteht, die bestimmte Sachen konsumieren ...

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B: Aber er hat sich verselbständigt und ist zu einer Art Herrscher geworden, könnte man vielleicht schon sagen. Ein zusammengeflickter Herrscher. Trotzdem gibt es ihn noch, du hast ihn noch nicht zum Schweigen gebracht, deinen inneren Hofnarren. Und ich glaube, er wartet noch auf eine Gelegenheit sich zu präsentieren, da sind wir sehr gespannt …

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S: Aber ich glaube, dafür braucht man schon auch ein gewisses anderes Standing, dann geht das. Aber all das ist immer ein Risiko. Ein echter Hofnarr ist heutzutage ein Risiko. Mehr als damals. Obwohl – wurden damals die Hofnarren nicht auch geköpft, wenn sie was Falsches gesagt haben?  

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B: Es gab wohl auch solche Settings.³⁴ Unter solchen Bedingungen noch witzig zu sein … Uff!

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S: Siehste, wir sollten uns gar nicht beschweren.

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B: Klar, man will sich nicht beschweren. Aber weil das Hofnarr-Setting ja so exklusiv ist, schwingt da ein bisschen die Idee mit, dass es für Witze vielleicht nicht das Schlechteste ist, wenn sie in einer Halböffentlichkeit stattfinden können. Das war in der alten Medienordnung vielleicht eher der Fall (wobei das auch nicht alles gut war). Nicht alles war für alle gleich zugänglich, was auch ein anderes Spiel mit Tabus und Grenzen bedeutete. Heute adressiert man dagegen die komplette Öffentlichkeit und sollte auch von ihrer Reaktion ausgehen. So dass ein gemeinsamer Freund von uns, Mathias Haze, neulich mal meinte: „Man kann schon noch alles sagen, was man möchte, man darf nur nicht alles posten“ – die goldene Regel für den Hofnarren in uns allen, könnte man meinen.³⁵ – Aber ist es nicht so, dass dann vielleicht auch ein bisschen die Qualität des Humors leidet?  

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S: Ja, ich glaube tatsächlich, vieles wird ziemlich beliebig oder langweilig. Bei Social Media gucke ich hauptsächlich, was auf meiner Seite passiert, aber ich konsumiere selbst kaum, weil mich das meiste nicht interessiert. Vieles ist wirklich öde oder wiederholt sich ständig. Z. B. das eine Reel, wo jemand mit dem Staubsauger gegen die Zimmertür klopft und dann kommt so: „Wenn meine Eltern mich besuchen“. Ich glaube, das hab ich zwanzig Mal in unterschiedlicher Ausführung gesehen, weil sowas ja dann auch kopiert wird. Andererseits profitiere ich auch von Social Media und freue mich über das Feedback meiner Follower. Es ist einfach geil, wenn man merkt, dass sie deinen Humor verstehen und dich feiern. Das ist ganz anders als auf einer Mixed Show, wo Leute dann zwar lachen, aber ich mir auch nicht immer sicher bin, ob sie alles verstehen ... Obwohl, auf Social Media kommt das auch vor. Z. B. habe ich jetzt ein Reel gepostet, in welchem ich irgendwie sage, dass ich das Flugzeug landen kann. Und es gibt ja diesen Running Gag, dass 60% aller Männer sagen, sie könnten ein Flugzeug landen. Ich hatte das Gefühl, niemand hat meine schöne Referenz bei diesem Reel verstanden. Und sowas ist natürlich schade, aber ich glaube, man kann sich trotzdem über Social Media seine Community zusammenbauen. Und irgendwann verstehen sie einen besser und gehen mit der Qualität mit. Ich glaube schon, dass man sich das aufbauen kann. Weil ich finde, das ist ein großartiger Joke. Aber wenn die Referenz nicht verstanden wird, bringt es halt auch nichts.

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B: Perlen vor die Säue. Aber was soll man machen? Sind halt die Fans, haha.

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S: Ja, leider, haha. Und ich krieg auch oft Kommentare von Leuten, die keine Follower sind, die’s aber irgendwie auf meine Seite verschlagen hat. Die glauben dann, dass ich das ernst meine, und posten ernsthafte Antworten unter meine Reels. Also die gucken vorher gar nicht aufs Profil.  

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B: Ahja interessant. Das sind dieselben Leute, die auch bei AI-Personen sowas kommentieren wie „Hey, Sweetie“ oder so, haha.

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S: Es ist halt alles so ein bisschen ein Abwägen, mit der Qualität. Es ist ein Seiltanz. Aber durch Social Media kann man sich eben die Leute holen, die einen verstehen. Also es gibt auf der einen Seite natürlich auch die, die es gar nicht verstehen, aber dann gibt’s halt auch die, die genau deinen Humor verstehen, was einfach cool ist!

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B: Ein ähnlicher Humor ist ja auch eine der wichtigsten Eigenschaften für Freundschaften.³⁶  

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6) Hintenrum & Vornerum, der ungezügelte Hofnarr, Zynismus und (Miss-)Erfolg, Lachen und Staunen, Adorno vs. Nietzsche

S: Was ich in diesem Aphorismus am spannendsten finde, ist die Weisheit des Königs, zu sagen: „Ich brauche jemanden, der mir die Wahrheit sagt“. Weil das Ding ist: Es denken sowieso alle. Und dann wird’s halt unter vorgehaltener Hand gemacht oder hintenrum oder so. Und das ist ja jetzt auch so. Also bestimmte Sachen sollte man nicht oder darf man nicht sagen, Cancel Culture usw. Und letztendlich passiert das dann doch irgendwie alles hintenrum. Und das ist dann noch beschissener.

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B: Richtig. Der Zensor wird entweder auf der Bühne mit Mikrofon als Comedian umgangen oder raffiniert irgendwie vorbeigetrickst – oder halt auf der Hinterbühne umso offener. Man geht auf Tuchfühlung und sagt’s halt dann. Dann wird auf einer parodistischen Hinterbühne die Vorderbühne „entheiligt“.³⁷ Das Witzpotenzial in der Welt ist einfach nicht totzukriegen.  

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S: Du hattest ja am Anfang das mit Bumble erwähnt. Was hat das zu bedeuten, dass Leute dort nach jemandem „ungezügelten“ suchen? Hat das damit zu tun, dass sie etwas Ungefiltertes³⁸ oder Wildes wollen?

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B: Ja, da ist mir mal aufgefallen, dass es siebzehn Kategorien gibt, nach denen man suchen kann und eine davon ist „ungezügelt“. Es gab auch „sarkastisch“. Aber „ungezügelt“ steht dem Grenzspiel am nächsten. Ich dachte, das geht in Richtung Freigeistigkeit oder ‚nach eigenen Regeln leben‘.

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S: Bezüglich des Hofnarren und der Frage, wer welche Wahrheit hören möchte und welche nicht, frage ich mich, ob Leute deswegen auf Dating-Apps sagen: Ich möchte aber jemanden, der „ungezügelt“ ist, der sich von diesen ganzen Sachen nicht beeindrucken lässt. Einen ähnlichen Drang merke ich auch hinsichtlich Comedians. Da heißt es dann „Ah endlich sagen die mal das“ oder „Endlich … die dürfen das noch sagen“. Oder?  

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B: Ja, stimmt. Der Hofnarr und der Ungezügelte sind hier nah beieinander. Man möchte das scharfe Gewürz, von dem ich vorhin sprach, irgendwann auch einmal essen – auch wenn es nicht jeder Magen verträgt, auch wenn es eine gewisse Zubereitung erfordert. Wer könnte das denn so sein im deutschsprachigen Raum … Felix Lobrecht? Filiz Tasdan ist ja auch schon angeeckt mit ihrer Comedy. Erika Ratcliffe könnte man auch dazuzählen. Oder Ryan Long.

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S: Es gibt jetzt einen neuen Comedian, der sofort durch die Decke gegangen ist, Jerry Vsan. Comedians sagen ja sowieso Sachen auf der Bühne, die man eigentlich nicht sagen darf, deswegen lachen Leute ja. Und Jerry Vsan treibt das noch mal ein bisschen mehr auf die Spitze. Und wegen dem Thema Edgelord: Nietzsche hat ja nicht gesagt: „Oh, ich möchte jetzt aber mal was sagen, was sich hier niemand traut. Ich möchte jetzt hier mal anecken oder provokant sein“, sondern er hat die Sachen, die er gesehen hat, philosophisch und wissenschaftlich kritisiert. Also ich glaube nicht, dass er unbedingt provozieren wollte. Und bei heutigen Edgelords, so wie ich dich jetzt verstanden hab, bin ich mir da halt nicht sicher. Und manchmal denk ich auch bei Comedians, ob die Provokation nicht mehr im Vordergrund steht als … Ja, ich weiß auch nicht – welche Motivation hatte denn Nietzsche?

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B: Also im Idealfall ist ja ein Zyniker jemand, der „standhalten[d] erkennen“³⁹ kann oder sowas, aber im schlechtesten Fall ist es nichts weiter als die Zurschaustellung einer „Enttäuschungsfestigkeit“⁴⁰ und eines „missgünstige[n]“⁴¹ Außenseitertums. Was niemand hören möchte. Beim Zyniker gibt’s also auch ein Spektrum von Erfolg bis Misserfolg. Adorno kritisiert den Satiriker Karl Kraus, indem er sagt, dass jemand, der die Argumente⁴² nicht auf seiner Seite hat eben „die Lacher auf seiner Seite“ braucht.⁴³ Und das sind natürlich die Gesetze und die Techniken eines Comedians, ne?  

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S: Das finde ich ja sehr interessant. Weil bei meiner Herangehensweise habe ich manchmal das Gefühl, ich habe zwei Persönlichkeiten: Philosophin und Comedian. Ich krieg sie nicht zusammen und habe mich damit abgefunden. Als Philosophin denke ich auf eine gewisse Art und als Comedian bin ich in einem ganz anderen Modus. Ich finde Philosophen haben heutzutage keine Chance mehr mit ihren Argumenten. Ich kann das perfekte Argument aufstellen, das möchte heutzutage niemand mehr hören. Das ist ein bisschen deprimierend. Aber ist halt der Zeitgeist. Social-Media-Emotionen, geringe Aufmerksamkeitsspanne, Leute wollen anders abgeholt werden. Kann man jetzt von halten, was man will, aber so ist es nun mal. Und deswegen finde ich, die Lacher sind eigentlich die besseren Argumente. Weil da holst du die Leute ja ab.  

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B: Ja, es zeigt sich zumindest auch eine sehr starke Verbindung von „Leiblichkeit“ durch das Lachen mit der Wahrheit oder mit dem Kontroversen. Weil Lachen wirkt ja sofort körperlich. Und sowas war für Nietzsche natürlich wichtig.⁴⁴ Kannst du dich denn selber noch mit Pointen überraschen?  

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S: Ja, schon. Das ist auch ein großartiges, ein ganz anderes Gefühl. Also Philosophie ist für mich auch sehr befriedigend. Ich habe ja analytische Philosophie studiert und darin promoviert. Da hast du eine Idee, wo ein Argument liegt, du möchtest diese These verteidigen, und wenn am Ende alles zusammenkommt, dein Argument steht und alles perfekt ineinanderfließt, dann ist das sehr befriedigend. Der Prozess beim Comedy-Schreiben ist komplett anders, weil es viel kreativer ist und ich in einem ganz anderen Mindset sein muss. Und wenn mir dann sowas einfällt und ich denke „Wow das ist lustig“, dann freut man sich schon, dass man sich da überrascht hat.  

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B: Bei Nietzsche heißt’s auch: „Der Reiz der Erkenntniss wäre gering, wenn auf dem Weg zu ihr nicht so viel Scham zu überwinden wäre“⁴⁵. Das ist vielleicht ein Satz, der in die Mitte von Comedy und Philosophie passen könnte.  

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S: Aber welche Scham?  

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B: Naja, falsche Vorurteile, falsche Scham. Es gibt natürlich schon Sachen, für die man sich schämen sollte, aber man kann ja auch prüfen.⁴⁶ Aber worauf ich eigentlich hinauswollte: Neben dem, was man vielleicht ‚die Erkenntnis des Lachens‘ nennen könnte, gibt es ja auch einen körperlichen Aspekt beim Philosophieren. Man sagt ja, beim Philosophieren empfindet man das Gefühl des Staunens. Und beim Staunen und beim Lachen guckt niemand auf die Uhr.  

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S: Ich glaube, in der Comedy kommt beides zusammen: das Staunen und das Lachen. Weil es geht ja auch um’s Handwerk und dass die Worte und die Struktur passen, bis der Joke rund ist. Ich bin da auch eher auf Nietzsches als auf Adornos Seite, mal wieder.  

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7) Erster Auftritt, das Publikum lesen, unterschiedliche Humorfarben

B: Jetzt würde mich mal noch interessieren: Wie war denn so deine erste Show?

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S: Ich hatte total Schiss, meine Beine haben gezittert. Es war wirklich schlimm, aber es lief gut. Es ist natürlich so, dass das Publikum beim ersten Auftritt total nett und lieb ist, die lachen mehr und so. Vielleicht war’s gar nicht so gut, wie ich dachte, aber mein Gefühl war: „Wow das war richtig cool.“ Und dann habe ich weitergemacht.  

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B: Du hast aber sicher auch schon an einem Abend ein mega gutes Set gehabt, Leute haben gelacht und applaudiert. Dann macht man’s am nächsten Abend genauso und niemand lacht. Wenn man dann später im Hotelzimmer oder so liegt, fragt man sich vielleicht: Woran lag’s?  

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S: Ja, meistens an einem selber, also meistens, dass man sich nicht auf das neue Publikum eingestellt hat, sondern vielleicht noch beim letzten Auftritt war und dachte: „Ah, ich mache jetzt einfach wieder genau das gleiche, es wird schon funktionieren“, und das Publikum nicht gelesen hat. Und ja, also es gibt natürlich auch Shows, da kann man machen, was man will, und es wird nichts. Aber eigentlich ... Ja, wenn man gut ist, sollte man schon in jedem Raum gut sein. Klar, die Leute lachen mal bei anderen mehr und bei einem selber weniger, aber meist hat man ja doch auch Leute im Publikum abgeholt. Mittlerweile weiß ich auch, dass das Publikum es gut findet, wenn’s unterschiedliche Humorfarben gibt. Ich selbst lache manchmal auch über die dümmsten Jokes. Das muss man dem Publikum auch lassen, auch den anderen Comedians. Ich meine, Mario Barth ist z. B. schwierig – aber es muss ja auch nicht alles immer super deep oder klug sein. Man möchte manchmal auch über dumme Sachen lachen.  

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B: Ja, aber selbstverständlich!  

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S: Und das Publikum möchte das auch. Und dann, im nächsten Moment, möchten sie aber auch wieder darüber lachen und dann wieder darüber, usw.

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B: Sandra, ich danke dir vielmals für dieses Gespräch!  

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S: Vielen Dank für die Einladung. Es war sehr schön.  

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B: Fand ich auch.  

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Sandra Schmidt (geb. 1985) stammt aus einem kleinen südhessischen Dorf, wohnt allerdings seit 2011 mit ihrer Familie in Berlin. Seit 2021 ist sie erfolgreiche Stand-up-Comedian und tritt regelmäßig in verschiedenen Comedy-Clubs im deutschsprachigen Raum auf. Im Herbst 2026 startet ihr Soloprogramm Beste Entscheidung. Vor ihrer Comedykarriere hat sie Philosophie studiert, und zwar an der University of Western Australia in Perth und der Humboldt-Universität zu Berlin. Schließlich hat sie an der Universität Potsdam promoviert. Das Thema ihrer Dissertation: Personale Autonomie und die Grenzen subjektivistischer Konzepte. 2027 erscheint ihr Buch Shit Happens, welches persönliche Kurzgeschichten beinhaltet.

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Bernhard Ostheimer hat Soziale Arbeit und Kulturwissenschaften studiert und theater- und musikpädagogisch gearbeitet. In seiner Bachelorarbeit in Soziale Arbeit untersuchte er, wie nichtprofessionelle Akteure im Mitmach-Web Inhalte produzieren, sich inszenieren und gegenseitig beobachten. Im Mittelpunkt standen dabei die Schwellen zwischen Bühne und Leben, Darstellung und Inszenierung sowie Öffentlichkeit und Privatheit. Mit Kindern mit begrenzten Deutschkenntnissen entwickelte er halb improvisierte Theaterstücke, deren grober Handlungsrahmen Raum für spontane Einfälle ließ. In seiner Masterarbeit analysierte Bernhard Ostheimer anhand eines Impro-Debattierspiels, wie kontroverse Positionen innerhalb eines Als-ob-Rahmens ausgelotet und erprobt werden können. Darin verbindet sich sein Interesse am Performativen – dem Darstellen und Erproben –, am Agonalen – dem geregelten Widerstreit – und am Ludologischen – dem Spiel und seinen Regeln. Was wiederum nicht allzu weit von Nietzsche entfernt ist. Außerdem ist er Mitglied der Halkyonischen Assoziation für radikale Philosophie.

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Fußnoten

1: Übers. BO. Wobei hierfür auch Diogenes von Sinope in Frage käme. Denn er lebte bereits 400 v. Chr. und war als öffentlicher Provokateur und unkonventioneller Lebenskünstler zu seinen Lebzeiten sowohl in Athen als auch darüber hinaus bekannt. Ganz im Gegensatz zu anonymen Internet-Trollen war wohl fast alles, was er tat ‚nicht-anonym‘. Diogenes gehörte der antiken philosophischen und gegenkulturellen Strömung des Kynismus an. In deren Umfeld lässt sich womöglich auch eine Anwärterin auf den Titel der ersten „Edgequeen“ finden: Hipparchia, die mit Diogenes’ Schüler Krates eine für ihre Zeit unkonventionelle Partnerschaft führte. Auch sie pflegte ein kynisches, „demonstrativ provokantes Auftreten auf der Straße“, galt als frech, spöttisch und schamlos und konnte sich durch überzeugende „Argumentation“ und „Schlagfertigkeit“ in der damaligen Männerdomäne der Philosophie als eine der wenigen historisch überlieferten Frauen behaupten (vgl. Hartmann, Kynische Grenzüberschreitungen, S. 237 ff.).

2: Die User bezeichnen sich bei Bumble jedoch nicht selbst als „ungezügelt“. Die App scheint diese Eigenschaft vielmehr indirekt aus Profilangaben und Auskünften der User abzuleiten.

3: Vgl. Jantz, ChatGPT und seine Persönlichkeiten und Becker, So funktionieren die neuen ChatGPT-5-Personas.

4: Vgl. hierzu etwa den Brief an Carl Fuchs v. 29.07.1888 (Nr. 1075), Jenseits von Gut und Böse, Aph. 26, Menschliches, Allzumenschliches II, Vorrede, Abs. 5 und Ecce homo, Warum ich so gute Bücher schreibe, Abs. 3.

5: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 283. Vgl. Frischmann, Gefährlich leben!

6: Passend zu Zarathustras Marktplatzszene schreibt eine Person hinter dem Pseudonym „PostPostPost“ in einem Artikel namens In Defense Of The Edgelord, Edgelords seien „verrückt genug, es allein mit dem Konsens oder der Hegemonie aufzunehmen, ohne den Rückhalt eines Stammes. Manchmal sind sie sogar närrisch, scheuen es aber nicht, für cringe zu gelten“ (Übers. PS). Ausgehend von der bei Hegel kritisch entworfenen und von Lacan aufgegriffenen Figur der „schönen Seele“ konstruiert PostPostPost den Edgelord als deren Gegenfigur. Während die „schöne Seele“ den eigenen Anteil an den kritisierten Verhältnissen verkennt und so ihr moralisch integres Selbstbild bewahrt, inszeniere der Edgelord bewusst eine gesellschaftlich anstößige Rolle.

7: Vgl. Niemeyer, Nietzsches Leben, S. 17 & 21 f. und Treiber, Freund, S. 35 & 43.

8: Weitere Infos hierzu finden sich auf der Verlagsseite.

9: Bomben bedeutet im Comedysprech „versagen auf der Bühne, sich keine Lacher abholen, schlechte bzw. nicht-zündende Witze über dem Publikum abwerfen, sodass dieses gezwungen ist, sich innerlich im Bunker zu verkriechen“ (Hiergeist, Bomben).

10: Berühmte zeitgenössische Beispiele sind hier George Carlin, Louis C.K., Ricky Gervais oder Hannah Gadsby.

11: Witz und Humor lassen sich anhand einer Frage aus Max Frischs Fragebogen unterscheiden: „Wenn Sie spüren, daß Ihnen jemand mit Antipathie begegnet: was gelingt Ihnen dann eher, Witz oder Humor?“ (S. 37.)

12: Die Schärfe-Skala und die Metapher eines „Gewürzes“ ist dem Vortrag Humor in unserem Leben von Vera F. Birkenbihl entlehnt. Der Grundgedanke geht jedoch auf Sigmund Freud zurück. Demnach entsteht der Witz durch die „Ersparung moralischen Hemmungs- und Unterdrückungsaufwandes zugunsten eines Lustgewinn[s]“ bei welchem eine unnütz gewordene Energie ‚abgelacht’ wird (vgl. Sigmund & Utz, Über Zynismus, S. 44, Pietzcker, Der Witz und seine Beziehung zum Unbewußten und ders., Der Humor). Je mehr Energie bzw. Hemmungsaufwand auf eine vermeintliche Gefahr bezogen war, kann demnach ‚verschwendet‘ werden (vgl. Bataille, Spiel und Ernst, S. 84). Im Gegensatz zu vielen anderen Theorien Freuds, ist seine Witztheorie bis heute im Einsatz, wenn es darum geht, den Witz als einen „kurzzeitige[n] Kontrollverlust“ und „als Ventil zur Abfuhr angestauter Energie“ zu erklären (Bossart, Trotzdem lachen, S. 21 f.). Auch die Autoren Potter und Heath kommen zum Schluss, dass „[die] Freudsche Theorie, wie immer man sie letztlich bewertet, […] durchaus einen gewissen Erklärungswert [hat]. Oder hat etwa jemand eine bessere Witztheorie?“ (Konsumrebellen, S. 61.)

13: Siehe hier auch Yves Bossarts aktuelle philosophische Einführung in den Humor namens Trotzdem lachen: „Komik, Scherz und Witz sind oft spielerische Formen der Grenzüberschreitung. Die Regeln des gesunden Menschenverstands und des Anstands werden für einen Moment vergessen – was entlastend und befreiend wirkt“ (S. 12).

14: Gemeint ist Dave Chappelles 2021 bei Netflix erschienenes Special The Closer, in dem sich Chappelle kritisch zu bestimmten queerfeministischen Positionen äußerte – was manchen als gelungene Satire, manchen als plumpe Polemik erschien. Einen kurzen Überblick über diese äußerst komplexe Kontroverse können Sie der deutschen Wikipedia entnehmen.

15: Vgl. Comedian Filiz Tasdan über Berlin.

16: Vgl. Ben Saoud & Weiss, Kennt Satire Grenzen?

17: Wobei ein solches Szenario eher auf Rock- oder Punk-Konzerte zutrifft als z. B. auf Klassik. Absichtliche Bierduschen sind hier nicht gemeint. Das leicht ausgeschüttete Getränk ähnelt hier dem Schwitzen im selben Raum, bei welchem man ebenfalls klatschnass werden kann.

18: Hier ließe sich auch der Begriff der Heterotopien anführen. Diese werden als „ander[e] Räume“ oder „Gegenräume“ charakterisiert (vgl. Foucault, Die Heterotopien, S. 10 f.). Sie schaffen Illusionen, „die der Wirklichkeit etwas entgegensetzen, sie entwerten, und eventuell radikal in Frage stellen“ (Ruoff, Foucault-Lexikon, S. 174). Der Begriff geht auf Michel Foucault zurück. Demnach gibt es „[w]ahrscheinlich“ in allen Gesellschaften Räume, in denen zeitweilig andere oder ungewöhnliche (Spiel)regeln gelten (Foucault, Die Heterotopien, S. 11). In diesem Sinne lassen sich die Comedy-Keller in die Reihe jener Gärten, Museen und FKK-Strände einordnen, die Foucault als Beispiele für Heterotopien anführt (siehe auch das Kapitel „Comic heterotopias“ in Susanne Colleary, Performance and Identity in Irish Stand-Up Comedy). Für diese ist es bspw. nicht unüblich, dass das Publikum in die Performance miteinbezogen wird (die sog. Crowdwork) oder auch, dass es sich von selbst einbringt, indem es den Comedian unterbricht oder kritisiert, was wiederum die Schlagfertigkeit des Comedians herausfordert oder zum Rauswurf der provozierenden Person(en) führen kann. Entscheidend ist hier, dass die grundsätzlich konfliktträchtige Dynamik im heterotopischen Rahmen des Comedy-Kellers vornehmlich als spielerischer und interaktiver Nervenkitzel erfahrbar werden kann. In seltenen Fällen kommt es aber auch dazu, dass Konflikte eskalieren und das Sicherheitspersonal einschreiten muss.

19: Vgl. ein Gespräch, das Seinfeld mit Tom Papa führte (Link).

20: Seinfeld sagt: „Wenn du Linday Vonn bist, wenn du ein Ski-Champion bist, dann ist es egal, wo die Tore auf dem Berg stehen, sie wird das Tor passieren. So ist es auch mit Comedy. Mit was für einer Kultur wir es auch immer zu tun haben, wir fahren durch’s Tor. Wenn du’s nicht schaffst, bist du raus aus dem Spiel. Das Spiel findet dort statt, wo das Tor ist, und wie ich es durch’s Tor schaffe, um den Hügel runterzukommen (Phillips, Jerry Seinfeld Regrets His Comments About the “Extreme Left” Ruining Comedy; Übers. PS).

21: Vgl. Kloë, Komik als Kommunikation der Kulturen, S. 185.

22: Siehe auch das Essay 6 Reasons Nietzsche Was The Original Internet Edgelord von Miles Trivera.

23: Der 2017 erschienene Dokumentarfilm The Allins des dänischen Regisseurs Sami Saif beleuchtet anhand von Gesprächen mit GG Allins Mutter und Bruder einen möglichen Zusammenhang zwischen seiner traumatisch geprägten Kindheit und seinem späteren „Edgelord“-Dasein.

24: Mit Walter Benjamin lässt sich ergänzen: „Der destruktive Charakter ist gar nicht daran interessiert, verstanden zu werden. Bemühungen in dieser Richtung betrachtet er als oberflächlich. Das Mißverstandenwerden kann ihm nichts anhaben. Im Gegenteil, er fordert es heraus […]. Das kleinbürgerlichste aller Phänomene, der Klatsch, kommt nur zustande, weil die Leute nicht mißverstanden werden wollen. Der destruktive Charakter läßt sich mißverstehen; er fördert den Klatsch nicht“ (Der destruktive Charakter, 304 f.).

25: Hörner, Der Dandy, S. 60. Interessanterweise trifft vieles von Albert Camus Beschreibung des Dandys nach heutigem Verständnis mehr auf den Edgelord zu. Spätere Charakterisierungen des Dandys bei Foucault und Fernand Hörner heben hingegen einen geselligen Faktor hervor (vgl. Camus, Der Mensch in der Revolte, S. 41 ff., Foucault, Was ist Aufklärung?, S. 44 und Hörner, Der Dandy, S. 60 ff.). Darin deutet sich möglicherweise eine begriffliche Entwicklung seit den 1950er-Jahren an. Der Begriff des Edgelords taucht hingegen erst ab den 2010er Jahren auf (vgl. den entsprechenden Eintrag im Oxford English Dictionary). Edgelord/-queen und Dandy können als unterschiedliche Ausprägungen des Nonkonformismus verstanden werden. Edgelords und -queens irritieren oder schockieren also vergleichsweise mehr, während Dandys trotz ihrer Abweichung eine gewisse Mindestmenge an Bewunderung oder Anerkennung zukommt.

26: Zu nennen sind hier Nietzsches gelegentlich eher destruktive Inszenierungen. Bekannt ist hier sein Ausspruch „Ich bin Dynamit“ (Ecce homo, Warum ich ein Schicksal bin, Abs. 1), wobei die Dynamit-Metapher aus einer Rezension von Jenseits von Gut und Böse stammt und Nietzsche sie sich daraufhin aneignet (vgl. Brief an Heinrich Köselitz v. 20.09.1886; Nr. 751). Ebenso beschreibt er sein eigenes Projekt mit „Wie man mit dem Hammer philosophirt“, so der Untertitel der Götzen-Dämmerung.

27: Zu einem ähnlichen Urteil kommt Trivera in 6 Reasons Nietzsche Was The Original Internet Edgelord: „Edgy“ zu sein bedeute häufig nichts Anderes als das „Spektakel der Substanz“ (Übers. PS) vorzuziehen. Den entscheidenden Unterschied zwischen Nietzsche und dem bloßen Edgelord sieht er jedoch in der Wirksamkeit der Provokation: Nietzsche „wirkte. Er war nicht edgy, weil es ihm um Edginess ging, er war kein Querschläger, weil er eine bestimmte Punkrockästhetik suchte. Und er log nicht. Nietzsche hatte wirklich einen edge und er stellte die Welt, mit der er es zu tun hatte, wirklich in Frage, und diese Fragen stellten ihrerseits die Gestalt der Welt in Frage“ (Übers. PS). Nietzsche erscheint damit nicht lediglich als Vertreter eines bereits bestehenden Typus, sondern retrospektiv als dessen „Archetyp“ (Trivera; Übers. PS). Dies entspricht wiederum Nietzsches Selbstinszenierung als Ausnahme. In diesem Sinn finden sich neben großspurigen Formulierungen wie „ich bin Dynamit“ oder „wie man mit dem Hammer philosophiert“ auch unscheinbarere, aber nicht weniger distinguierende Aussagen wie „ich bin eine Nuance“ (Ecce homo, Der Fall Wagner, Abs. 4, vgl. Christians, Schaffen& ders., Typus). Was Comedy angeht, lassen sich hier außerdem Nietzsches Selbstinszenierungen und -maskierungen als „Narr“ und „Hanswurst“ anführen (vgl. Menschliches, Allzumenschliches I, Nachspiel, Abs. 2 und Ecce homo, Warum ich ein Schicksal bin, Abs. 1).

28: So einer der Grundaspekte der Philosophie der Ewigen Wiederkunft (vgl. insb. Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 341).

29: Vgl. etwa Jenseits von Gut und Böse, Aph. 294.

30: Im Zarathustra heißt es außerdem: „Lieber keinen Gott, lieber auf eigne Faust Schicksal machen, lieber Narr sein, lieber selber Gott sein!“ (Ausser Dienst.)

31: Morgenröthe, Aph. 451.

32: Für eine historische Übersicht von „Spaßmachern“ von Possenreißer, Clown, Hofnarr, Schelm bis Comedian siehe auch den 2017 erschienenen gleichnamigen Artikel von Hans Rudolf Velten.

33: Ähnlich argumentiert auch PostPostPost in In Defense Of The Edgelord. Mit Stuart Hall hebt er/sie hervor, dass Ideologie am besten funktioniert wenn sie „wächst und gedeiht, unterhalb des Bewusstseins“ (Übers. PS). Auf der Ebene des „‚gewöhnlichen common sense‘“ (Übers. PS) verankern sich ideologische Bezugssysteme am stärksten und entfalten ihre größte Wirkung, „denn es ist hier, wo ihre ideologische Natur am wirkungsvollsten verschleiert wird“ (Übers. PS).

34: So steht in einem Text der Ausstellung „Narrenfreiheit!?“ der Badischen Landesbibliothek: „Der Status eines Hofnarren war von großer Unsicherheit geprägt: Einerseits stand kein Höfling dem Fürsten näher, niemand durfte sich mehr Freiheiten herausnehmen als er oder die oft sehr strengen Hofrituale so ungestraft durchbrechen. Andererseits brauchte er ein feines Gespür dafür, wann die Grenzen der Geduld seines Herrn erreicht waren, denn vor Strafe war auch er nicht gefeit.“ Siehe auch den Ted-Talk How dangerous was it to be a jester? von Beatrice K. Otto (Link).FormularbeginnFormularende

35: Vgl. hierzu den theaterwissenschaftlichen Lexikoneintrag zu „Performance“ von Umathum. In diesem wird die Abgrenzung zwischen flüchtigem Ereignis und medialer Konservierung ausdrücklich verhandelt. Mit Bezug auf Peggy Phelan wird Performance dort (neben anderen Ansätzen) als unwiederholbares Ereignis bestimmt, das ausschließlich in der Gegenwart existiert – und seinen Status verändert, sobald es aufgezeichnet, dokumentiert oder in die Zirkulation medialer Repräsentationen überführt wird. Diese Flüchtigkeit kommt hier also als genuines Wesensmerkmal von Performance in den Blick (vgl. S. 232).

36: Vgl. Teichert, Freundschaft, S. 57.

37: Vgl. Goffman, Wir alle spielen Theater, S. 158 f. Das Kapitel von Erving Goffman heißt „Behandlung der Abwesenden“. Der Unterschied zum Gossip besteht in der stärkeren Betonung von gestischen und mimischen Aspekten, während Gossip/Klatsch mehr diskursiv-informativ ist.

38: Auch „ungefiltert“ gehört zu den geläufigen Bezeichnungen von Comedy bei Netflix.

39: Heinrich, Antike Kyniker und Zynismus in der Gegenwart, S. 115.

40: Bredow & Noetzel, Politische Urteilskraft, S. 252.

41: Sigmund & Utz, Über Zynismus, S. 43.

42: Bei Adorno steht im Original der Begriff „Beweise“ statt „Argumente“. Für den weiteren Gesprächsverlauf kann hier jedoch auf den Beleg (beziehungsweise das Beispiel) verwiesen werden. Ein Argument besteht aus den drei Komponenten Behauptung, Begründung und Beleg. Der Beleg besitzt dabei im Idealfall eine Überzeugungskraft, die der eines Beweises nahekommt.

43: Vgl. Adorno, Minima Moralia, S. 280 (Aph. 134).

44: Vgl. Caysa, Leib/Körper.

45: Jenseits von Gut und Böse, Aph. 65.

46: Siehe hier auch den Eintrag zu „Scham“ im Nietzsche-Lexikon von Walter Gebhard. Demnach sieht Nietzsche in der Scham zwar einerseits einen „Anreiz zur Selbst-Entwicklung“. Andererseits bezeichnet er die Beschämung in sozialen Situationen als „schlecht“ und warnt insbesondere vor einem Beschämungsrisiko im Mitleiden (vgl. S. 334). Gebhard meint, dass Nietzsche generell „den Geltungsanspruch von [Scham] ab[baue], sofern sie Hemmung und Unfreiheit verordnet“. Insbesondere „zielt“ Nietzsche „auf metaphysische Entschämung“ (ebd.). Dies betrifft vor allem einen christlich geprägten Umgang mit Scham (vgl. ebd.). Seine Kritik gilt jedoch weder der Scham per se noch ihrer Überwindung schlechthin: Wo sie hemmt und unfrei macht, kann ihre selbstbestimmte Überwindung geboten sein; wo sie hingegen das Verborgene vor zudringlicher Enthüllung schützt oder im sozialen Umgang Grenzen wahrt, erscheint sie als bewahrenswert (vgl. Die fröhliche Wissenschaft, Vorrede, Abs. 4 und Menschliches, Allzumenschliches II, Vermischte Meinungen und Sprüche, Aph. 256).

Nietzsche, Comedy und die Kunst der Grenze

Ein Gespräch mit Sandra Schmidt

Nietzsche ist ein Meister der Provokation und der Pointe. Im Hofnarren erkennt er eine Figur, die sich nicht anpassen kann und den Mächtigen deshalb Wahrheiten sagt, die sie sonst kaum zu hören bekommen – und sie damit zugleich zum Lachen bringt. Lässt sich darin eine Parallele zur heutigen Stand-up-Comedy erkennen? Wie kommen hier Haltung und Handwerk zusammen? Welchen Einfluss haben Bühnenraum, Publikum und soziale Medien darauf, was wann und wo als komisch empfunden wird? Und wer sind überhaupt die Mächtigen von heute: politische Machthaber, gesellschaftliche Mehrheiten oder Algorithmen?

Unser Autor Bernhard Ostheimer traf sich mit der Comedian und promovierten Philosophin Sandra Schmidt, um über Nietzsche, das Handwerk der Komik und die Kunst zu sprechen, Grenzen zu überschreiten, ohne den Kontakt zum Publikum zu verlieren.

Eine längere, unredigierte Fassung des Gesprächs können Sie auch auf YouTube ansehen oder auf Soundcloud anhören.

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I. Nietzsche oder Marx oder …?

Vor etwa einem Jahr hat Estella Walter auf diesem Blog dem nietzscheanischen Materialismus den Prozess gemacht (Link). Das Urteil fiel zu seinen Ungunsten aus: Walter spricht vom Scheitern dieses Materialismus. Sie fällt ihr Urteil auf Grundlage einer am historisch-dialektischen Materialismus geschulten Perspektive: Aus marxistischer Sicht muss man Nietzsche vorwerfen, dass sein Wille zur Macht Hierarchien und Ungleichheiten unzulässig naturalisiert und zugleich einem moralischen Relativismus huldigt, der in Marx’ Zurückführung moralischer Werte auf die gesellschaftlichen und vor allem ökonomischen Verhältnisse überwunden ist. Die Versuche, Nietzsche von linker Seite, prominent etwa durch Deleuze, zu reaktivieren, sind daher zum Scheitern verurteilt, „weil man, anstatt den Willen zur Macht erfolgreich zu materialisieren, die materiellen Produktivkräfte zu idealisieren, d. h. von ihrer Realität selbst loszulösen, versucht“ (ebd.).

Walters Kritik ist schwer von der Hand zu weisen. Ich will an sie anknüpfen, um das Verständnis von „Materialismus“ zu vertiefen und den exakten Ort seines Problems mit der Moral zu bestimmen. Denn was man unter „Materialismus“ versteht, scheint nicht ohne Weiteres klar zu sein, wenn darunter mal Nietzsches Philosophie, mal der historisch-dialektische Materialismus Marx’ fällt. Ich schlage vor, alle philosophischen Theorien als Materialismus zu bezeichnen, die jenseits, über oder unter der Ebene des wirklich Erfahrbaren, das eine offenes Universum endlicher Dinge bildet, keine Entitäten oder Seinsebenen annehmen. Somit besteht die Aufgabe der Philosophie darin, das empirisch Seiende nur durch anderes empirisch Seiendes zu erklären. Diese eine und einzige Dimension des Wirklichen wird von Deleuze und Guattari als „Immanenzebene“ bezeichnet.¹ Materialismus in diesem Sinn meint keine Leugnung etwa von Geistigem und auch keinen Reduktionismus, wohl aber die Auffassung des Geistigen als „Produkt“ des Körperlichen – wobei noch unentschieden ist, wie solch eine Produktion vor sich geht. In diesem Sinn ist Nietzsche ebenso ein Materialist wie Marx, Spinoza wie Deleuze.

Auch der Begriff der Moral wird in verwirrender Vielfalt verwendet. Ich werde darunter alle Systeme des Denkens wie im Übrigen auch der Praxis verstehen, die als Gebote und Verbote aufdringlich werden. Sie eint dabei immer der imperative Charakter ihrer Appellation, den Kant nur besonders scharf artikuliert hat. Oft erkennt man, dass man es mit Moral zu tun hat (und nicht z. B. mit Klugheitsregeln), an der Empörung: Sie ist die charakteristische Reaktion auf einen Verstoß gegen das moralisch Gebotene oder Verbotene.

Es wird sich erstens zeigen, dass die Moral in den wenigsten materialistischen Theorien den ihr zustehenden Platz findet, auch nicht im historisch-dialektischen Materialismus. Sie unterliegt einer eigentümlichen Geste der Verleugnung. Zweitens wird deutlich werden, dass das nicht am Materialismus per se liegt, sondern an einer ganz bestimmten Konzeption von Metaphysik, die diesen in den meisten seiner Spielarten dominiert. Als Verhandlungsgegenstand dient diesmal nicht Nietzsche, sondern zwei Autoren, die sich stark bei ihm bedienen.  

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II. Materialismus der Maschinen

Der Anti-Ödipus von Gilles Deleuze (1925–1995) und Félix Guattari (1930–1992) ist eines der ambitioniertesten philosophischen Projekte des 20. Jahrhunderts. Die beiden Autoren spinnen dabei am materialistischen Ansatz Nietzsches weiter, indem sie die Entsubjektivierung, die bei diesem schon regelmäßig begegnet, konsequent radikalisieren. Sein wird im Anti-Ödipus als Entsendung und Kreuzung von Strömen beschrieben, deren Schnitte sich in asubjektiven „Maschinen“ vollziehen. Dabei ist jede Maschine an andere Maschinen gekoppelt über die Ströme, die sie schneidet und wiederum entlässt. So bilden die Maschinen ein prekäres, lebendiges Netz von Strömen und Schnitten, in dem materielle Wirklichkeit vibriert.

Allerdings bilden die Maschinen vorläufige Stabilitäten aus, die sich, obgleich all ihre Seinswirksamkeit von den Maschinen stammt, fortan als deren Ursache und Endzweck gerieren: die „organlosen Körper“. So ist „mein Körper“ zwar mehr als die Summe seiner Teile, aber was auch immer ich über ihn sagen und wissen kann, stammt doch wieder nur aus diesen. Im selben Sinn bestehen „Völker“ aus Gruppen, Menschen, Klassen etc. und behaupten doch, ihnen vorherzugehen; in Staaten kommen Völker und Institutionen etc. zusammen, aber so, dass der Staat sich als deren Basis statt als kontingentes Resultat geriert.  

Die Ontologie des Anti-Ödipus braucht grundlegend keine weiteren Kategorien. Sie ist ganz und gar materialistisch, insofern sie keinerlei Entitäten jenseits körperlicher Maschinen und ihrer allseitigen Verbindung über ebenfalls körperliche Ströme postuliert. Dabei wenden Deleuze und Guattari einen nicht-reduktionistischen Begriff des Körperlichen an: Mein Mund ist so körperlich wie die globalen Migrationsbewegungen, eine Zigarette so wie ein Sozius, d. h. die politischen Entitäten, die Deleuze und Guattari grob in die codierte Erde, den übercodierten Tyrannen und das decodierte, axiomatisierte Kapital unterteilen. Und in allem drückt sich das Begehren aus, das mit der Produktion von Wirklichkeit gleichgesetzt wird. (Schon dadurch wird klar, dass man es nicht mit einem schlichten Reduktionismus zu tun hat.)

Deleuze und Guattari verstehen ihr Projekt im Horizont einer Philosophie und Politik der Revolution. Sie knüpfen an psychoanalytische und an marxistische Quellen an, um ihre ganz eigene, häretische Form von Freudo-Marxismus zu begründen. Häretisch in Bezug auf den Marxismus ist vor allem die Abkehr von der Dialektik. Zwar finden sich Spuren dialektischen Denkens allenthalben im Anti-Ödipus, die metaphysischen Prinzipien aber sind entschieden undialektisch.  

Diese Verschiebung gegenüber der marxistischen Theorie hat vor allem zwei Konsequenzen: Einerseits ist die Reflexion auf die Produktionsbedingungen alles andere als abwesend im Anti-Ödipus, aber sie gelten in seinem Rahmen nicht mehr als das Paradigma des Materiellen. Andererseits wird die Dialektik der Klassengegensätze ersetzt durch eine geschmeidigere, plurale Konzeption von Interaktionen: Zwischen den Maschinen und noch mehr zwischen ihnen und dem organlosen Körper wird es immer auch zu Gegensätzen und Konflikten, zu Kämpfen kommen, aber diese Beziehungen sind insgesamt vielfältiger und vieldeutiger. Der Kampf ist nur eine Modalität der zahllosen Arten, in denen Maschinen und organloser Körper interagieren. Damit wird auch die historische Dialektik aus ihrer zentralen Position gehoben; an ihre Stelle tritt eine wenig klare Konzeption von Geschichte: Ob diese ein Ziel hat, lässt sich jedenfalls nicht mehr ohne Weiteres sagen.

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III. Der Marxismus schlägt zurück

Schon ein Jahr nach Veröffentlichung des Anti-Ödipus legt der marxistische Soziologie Michel Clouscard (1928–2009) unter dem polemischen Titel Néo-fascisme et idéologie du désir eine vernichtende Kritik des Buches vor. Kurz gesagt wirft er Deleuze und Guattari vor, die wahren materiellen Verhältnisse ins Gegenteil zu verkehren: Sie betreiben die Mystifizierung eines objektlosen Begehrens, welches letzteres doch nur die Luxusvariante des Bedürfnisses ist. Sie behaupten, Gegenstand des Konsums seien die Affekte, wo doch offensichtlich Waren konsumiert werden. Sie lokalisieren die Produktion im Begehren und den Maschinen, also letztlich überall, obgleich doch in Fabriken und von der Arbeiterklasse produziert werde. Kurz, sie entwerfen eine Ideologie des Begehrens, die die realen materiellen Verhältnisse, die Produktionsverhältnisse unsichtbar macht und damit genau die perfekte Camouflage der bürgerlichen Hegemonie bietet. (Clouscard hätte Walters eingangs zitierter Kritik also vorbehaltlos zustimmen können.)

Der Streit dreht sich nicht zuletzt um die Frage, was denn das Materielle ist, auf das sich ein kritischer Materialismus stützen kann. Er reicht aber in Wahrheit viel tiefer. So formuliert ließe sich jedenfalls dem auffälligsten Zug von Clouscards Buch kaum Rechnung tragen: seinem polemischen Ton. Clouscard kritisiert nicht einfach, seine Kritik ist getragen von heiligem Zorn. Die Versäumnisse und Verschleierungen, die er Deleuze und Guattari unterstellt, empören ihn: Sie sind nicht einfach intellektuelle Irrtümer, sondern Ausdruck moralischen Versagens.  

Woher kommen dieser Affekt und seine Intensität? Clouscard mobilisiert systematisch den begrifflichen Gegensatz des Ernsthaften und des Frivolen. Dabei nimmt er ganz entschieden Partei für die Ernsthaftigkeit. Das Ernsthafte kommt z. B. zum Ausdruck in der „Ethik“ der populären Klassen, denn diese ist gegründet auf das Bewusstsein der Knappheit der Güter, der Not und des Zwangs zur Arbeit. Hingegen ist die „Moral“ des Bürgertums frivol, ganz einfach, weil es dort immer eine Wahl gibt, nicht zuletzt die Wahl, sich gegen die „Moral“ zu stellen. Diese Wahl im Bürgertum besteht, weil anderswo keine besteht. Damit ergibt sich bereits, dass „Moral“ und „Anti-Moral“, aufs Ziel der Kritik angewandt: Ödipus und Anti-Ödipus, Sitten und „Befreiung des Begehrens“ zwei Seiten ein und derselben Medaille sind, dass sie beide zusammengehören zum Selbstbild und zur Selbststilisierung der Bourgeoisie. Die Kritik an der Moral, wie sie Deleuze und Guattari führen, ist also gerade nicht allgemein, sondern betrifft nur den bürgerlichen Teilbereich, so dass die Kritik dialektischer Teil der bürgerlichen Frivolität selbst ist.

Die bürgerliche Moral, und erst recht die Anti-Moral leben also beide von der Missachtung der Arbeiterschaft, der unterprivilegierten Klassen. Um genau zu sein, drückt sich in der Frivolität des Begehrens, im Ästhetizismus des reinen Genusses die Verachtung der anderen aus. Das Lob der Schizophrenie ist der Luxus, den sich ausgerechnet nur die Fittesten leisten können.² Clouscard sieht im Wirken der anti-intellektuellen Intellektuellen letzten Endes einen großen Zynismus am Werk.

Clouscards Empörung ist moralisch gegründet. Zwar hat der historische Materialist rechte Mühe, seine moralischen Intuitionen und Imperative philosophisch zu begründen; er könnte argumentieren, dass sie nun einmal Ausdruck der aktuellen Produktionsverhältnisse sind. Allerdings beweist die Intensität des Affekts, dass Clouscard sie so nicht empfindet, mag er auch so über sie sprechen. Die Moral und ihre Ansprüche markieren dadurch ein Außen der Dialektik, die doch eigentlich keines haben kann.

Was also im historischen Materialismus nicht in „intentio recta“, unverstellt und geradeheraus, auftreten kann, sondern nur mit dem relativierenden Index der Zeitgebundenheit versehen, ist eben seine moralische Grundlage. Was nach Clouscard in der bürgerlichen Ideologie (also etwa bei Deleuze und Guattari) nicht auftreten kann, ist ebenfalls das moralisch Grundlegende, da dieses der Ideologie und Herrschaft des Bürgertums die Grundlage entziehen würde. Die moralische Forderung ist in Clouscards Abrechnung so zentral wie unsituiert.

So verleugnet der nietzscheanisch geprägte Materialismus die Moralität, die ihn wenigstens bei Deleuze und Guattari deutlich bestimmt, einerseits aus der metaphysischen Konsequenz heraus, eine Quelle für das Gebieterische der Moral nicht angeben zu können, andererseits vielleicht aber auch aus Furcht, sich dem Vorwurf der (Spieß-)Bürgerlichkeit auszusetzen. Auf der anderen Seite weiß auch der dialektische Materialismus keine überzeugende Rechtfertigung seiner moralischen Inspiration anzugeben, nicht zuletzt, weil er damit in die Gefahr geriete, über moralische Werte zu spekulieren, die jenseits der Geschichte und ihrer dialektischen Entfaltung des Wahren stünden. Beide Spielarten des Materialismus sind ohne einen grundlegenden moralischen Impuls kaum zu denken, beide sind aus unterschiedlichen Gründen gezwungen, diesen Impuls zu verleugnen. Beide registrieren zwar die Wirklichkeit von Moral, fassen aber ihren imperativen Charakter als Produkt anderer Vorgänge auf – und degradieren ihn damit zum Schein. Moral ist im Materialismus, so will es scheinen, ortlos.

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Zum zweiten Teil.

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Artikelbild: Ljubow Sergejewna Popowa: Komposition (1921) (Quelle)

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Robert Hugo Ziegler lehrt Philosophie in Würzburg. Er ist Autor mehrerer Bücher zu politischer Philosophie, Metaphysik, Naturphilosophie und zur Geschichte der Philosophie. Zuletzt erschienen im Jahr 2024 Kritik des reaktionären Denkens, Von der Natur und Spinoza und das Flirren der Natur.

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Fußnoten

1: Vgl. Was ist Philosophie?, S. 42.

2: Clouscard, Néo-fascisme, S. 114.

Der Materialismus und das Problem der Moral

Reflexionen mit Deleuze/Guattari, Clouscard und Levinas

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TEIL 1: Moral ohne Ort: Deleuze/Guattari vs. Clouscard

An vorgegebene Moralen hat sich Nietzsche bekanntlich nicht gebunden gefühlt. In einer Welt ohne Jenseits herrschen Kraft und der Wille zur Macht. Während Nietzsche bereit war, gegebenenfalls auch die brutalen Konsequenzen dieser Sichtweise zu akzeptieren, konnten sich einige seiner Nachfolger damit schon aus politischen Gründen nicht anfreunden. Der Text untersucht anhand von Gilles Deleuze und Félix Guattari die Schwierigkeiten, in die ein Materialismus gerät, der an seiner nietzscheanischen Inspiration festhalten und zugleich gewisse Werte nicht verraten will. Den Finger in die Wunde legt Michel Clouscard, der aber ebenfalls für seine moralischen Überzeugungen im Rahmen seines marxistischen Materialismus keine Rechtfertigung vorweisen kann. Ist der Materialismus etwa grundsätzlich blind für die Moralität?

I. In der Welt der „Denk-, Schreib- und Redemaschinen“

Ausgerechnet Nietzsche äußert sich immer wieder kritisch über die Kulturpraktik des Lesens:

Von allem Geschriebenen liebe ich nur Das, was Einer mit seinem Blute schreibt. Schreibe mit Blut: und du wirst erfahren, dass Blut Geist ist.

Es ist nicht leicht möglich, fremdes Blut zu verstehen: ich hasse die lesenden Müssiggänger.

Wer den Leser kennt, der thut Nichts mehr für den Leser. Noch ein Jahrhundert Leser – und der Geist selber wird stinken.

Dass Jedermann lesen lernen darf, verdirbt auf die Dauer nicht allein das Schreiben, sondern auch das Denken.

Einst war der Geist Gott, dann wurde er zum Menschen und jetzt wird er gar noch Pöbel.

Wer in Blut und Sprüchen schreibt, der will nicht gelesen, sondern auswendig gelernt werden.²

Er warnte davor, dass sich die Menschen in Zeiten eines überbordenden Bildungsbetriebs in „Denk-, Schreib- und Redemaschinen“³ verwandeln könnten.

Was er sich nicht hätte träumen lassen, ist, dass es einmal Menschen geben würde, die, um sich über seine Gedanken zu informieren, weder zu seinen Werken noch zu von Menschen verfassten Interpretationen, Zusammenfassungen und Kommentaren greifen würden, sondern zu den Outputs von „Denk-, Schreib- und Redemaschinen“ im ganz wörtlichen Sinne. Weder Lesen noch Auswendig-Lernen, erst recht kein mühsames „Wiederkäuen“⁴: Einfach nur Faulheit und gewollte „Bildungsphilisterei“⁵, wie es Nietzsche nennen würde, Bildung ohne Bildung. Geschrieben nicht mit „Blut“, sondern mit Elektrizität.

Man mag es gutheißen, dass Nietzsches Gedanken dadurch einem noch größeren Publikum mitgeteilt werden. Doch die folgende Blütenlese soll zeigen: Wir haben es hier mit einer riesigen Gefahr zu tun, wenn die Outputs der K„I“ gerade bei jungen Leuten mehr und mehr definieren, was die Realität ist. Nicht nur bezogen auf Nietzsche, sondern auf alles: Eine ganze Generation könnte verlernen, sich eigenständig mit Gegenständen auseinanderzusetzen, um im Prozess der Erfahrung zu einem authentischen Urteil zu kommen – sich also zu bilden, indem sie ihr eigenes Bild von der Welt formt und schafft. Dieses verzerrte Bild zweiter Hand, ein von realer Erfahrung abgekoppelter „Schein des Scheins“⁶, könnte den hässlichen, lieblosen Fratzen gleichen, mit denen uns jetzt schon die K„I“-generierten „großen Denker“ tagtäglich anglotzen und um unsere Aufmerksamkeit buhlen – jedenfalls, wenn man in den sozialen Medien unterwegs ist, wo sich ausgerechnet K„I“-generierter Content zu bedeutenden Vertretern der Existenzphilosophie von Kierkegaard über Nietzsche bis Heidegger und Sartre großer Beliebtheit erfreut. Die Denker der Authentizität als Kronzeugen vollendeter Inauthentizität, stundenlange von Robotern erstellte Videos, die sich mit Heideggers Technikkritik befassen – und zu allem Überfluss auch noch solche, die vor den Gefahren der K „I“ warnen! Ein größerer Zynismus auf Seiten der Produzenten ist kaum vorstellbar und die Qualität erreicht in der Regel kaum besseres Schrottniveau, so dass man meinen könnte, von derlei Unfug gehe keine große Gefahr aus. Doch man darf Dummheit und Faulheit der Menschen nie unterschätzen, denn diese Ausgeburten der Dreistigkeit und Idiotie werden tausendfach geklickt, geliked und in zahllosen begeisterten Kommentaren gefeiert, die kaum alle ihrerseits von Bots stammen können (auch wenn das nicht auszuschließen ist). – Folgen Sie mir also ins Rattenloch des K„I“-Nietzsche-Müllbergs. Nur ein Hinweis noch: Es wird sich bewusst um eine Auswahl einiger besonders peinlicher und skandalöser Funde handeln. Bestimmt ließen sich auch Beispielen für von kompetenten Nutzern erstellte Outputs finden, die besser sind – doch die fallen dann womöglich, wenn sie nicht eigens gekennzeichnet sind, gar nicht als solche auf. Vielleicht ist das sogar die größte Gefahr: Dass wir es vermehrt mit Content zu tun haben, der von Maschinen stammt, aber gar nicht mehr als solcher zu erkennen ist.

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II. Die große Weichspülung

Die größte Gefahr besteht, in einem Wort gesagt, in der Weichspülung der kritischen, radikalen Impulse der besprochenen Denker. Die Hexenküche der Datacenter als große Waschmaschine, die kaum einen Inhalt unberührt lässt. Was das bedeutet, kann man in meinem kürzlich veröffentlichten dritten „Interview“ mit ChatGPT leicht nachverfolgen. Natürlich beruhigt es, dass sich die Maschine – wie auch? – von den Provokationen meines alter ego Zero Newman nicht aus der Ruhe bringen lässt und gegen dessen reaktionäre Positionen durchaus sinnvoll argumentiert. Wer mehr oder weniger die gegenwärtige Standardmeinung zu Nietzsche lesen und diese in leicht konsumierbaren Häppchen präsentiert bekommen möchte, der ist mit ChatGPT sicher gut bedient, wenn man über die nach wie vor vorhandenen massiven inhaltlichen Schnitzer, die ihm hier und da unterlaufen, einmal hinwegsieht. – Aber darüber hinaus kommt eben auch nicht viel, egal, in welcher Richtung.

Es fängt schon damit an, welche „seriösen Quellen“ ChatGPT zu Beginn nennt. Zweifellos sind dies, vom kuriosen Irrläufer Mazzino Montinari, der einfach kein bedeutender Interpret war, sondern zuvorderst Editor,⁷ abgesehen, wichtige und zu Recht anerkannte Forscher, die in der Tat „zu den einflussreichsten und methodisch zuverlässigsten Stimmen gehören“, doch sie spiegeln zugleich einen bestimmten Mainstream der Forschung wider, den man durchaus kritisch betrachten kann. Davon abweichende prominente Stimmen wie Martin Heidegger, Gilles Deleuze oder selbst Michel Foucault, für viele der Nietzsche-Interpret schlechthin, nennt ChatGPT erst auf Nachfrage und unter Vorbehalt, von dezidiert linken oder rechten Deutungen einmal abgesehen.

Wahrheit wird so, sehr unnietzscheanisch, zum Von-der-Mehrheit-für-wahr-Gehalten-Werden – und dies ist notwendig so, denn wie soll ChatGPT sich auch eine eigene Meinung zu Nietzsche bilden? Es gehorcht seiner Natur nach der Statistik und mithin dem, was in seinen Quellen häufig genannt wird. Wenn es schreibt: „Ich habe diese Autoren nicht ausgewählt, weil ich ihre Interpretationen für durchweg richtig halte, sondern weil sie in der Forschung als ernstzunehmende Referenzpunkte gelten“, dann ist das eine Tautologie, denn es müsste ja eine eigenständige Interpretation entwickelt haben, um eine solche Einschätzung vornehmen zu können. Doch genau das kann es seiner Natur nach nicht, auch wenn es anderes vorgibt. Dies ist eigentlich leicht zu durchschauen – doch die meisten durchschnittlichen Benutzer dürften der Fassade Glauben schenken.

Wirklich negativ überrascht war ich bei diesem dritten Experiment aber von den visuellen Outputs. Klar, es ist schon beeindruckend, dass ein Computer überhaupt in Sekundenschnelle solche komplexen Bilder generieren kann: Wer hätte das vor zehn oder auch nur fünf Jahren für möglich gehalten? Doch der Inhalt enttäuscht: Das Artikelbild passt überhaupt nicht recht zum Artikel, auf den beiden Bildern von Nietzsche im Kreis bedeutender Interpreten werden plötzlich ganz andere Figuren abgebildet, als sie ChatGPT im Gespräch nennt – vor allem nur Autoren – und sie strotzen jeweils von Fehlern. Insbesondere fingiert ChatGPT, wie üblich, anstatt seine Grenzen zuzugeben: Zahlreiche der Portraits weisen noch nicht einmal Ähnlichkeit mit den Dargestellten auf und das betrifft sogar Foucault, dessen Gesicht tausendfach im Netz verfügbar ist. Jaspers und Heidegger sehen auf dem ersten Bild so aus wie Zwillingsbrüder, auf dem zweiten hat „Chattie“ anscheinend Heidegger mit Albert Einstein verwechselt … Es handelt sich einfach um stereotype Darstellungen von Philosophen des 19. und 20. Jahrhunderts, wie man sie sich so vorstellt, nicht um wirkliche Portraits, auch wenn das Bild genau das suggeriert.

Jeder, der sich einigermaßen mit der Philosophiegeschichte der Moderne auskennt, erkennt die Fehler mehr oder weniger schnell – doch was ist mit all denen, die es nicht tun? Was könnte die Folge sein, wenn diese Zerrbilder bald millionenfach im Netz kursieren, ihrerseits zur Quelle der Chatbots werden und irgendwann zu unserem Normalbild werden? Wird man dann vielleicht echte Photos für K„I“-Fakes halten, weil sie dem Gewohnten nicht entsprechen?

Von der Zensur schließlich, die ich bei der Bilderstellung sowohl bei „Chattie“ als auch beim Konkurrenten Grok erlebte, habe ich bereits im „Interview“ genug geschrieben. Während die K„I“ auf der Textebene einiges durchgehen ließ, erlebte ich hier relativ rigide Vorgaben, die teilweise durch das einfache Vermeiden von Reizwörtern wie „faschistisch“ umgangen werden konnten, aber mitunter auch sehr starr waren. Selbst ChatGPT selbst gelang es mitunter nicht, meine Prompts so zu entschärfen, dass mir endlich ein Bild ausgespuckt wurde. Schwierig wurde es insbesondere, selbst im „spicy mode“ von Grok, wenn es um Prompts ging, die in irgendeiner Weise sexistische Unterdrückung und Sexualität kombinieren (übrigens nur auf Frauen bezogen). So oder so liegt natürlich die Frage nahe, warum es etwa einem Geschichtslehrer nicht möglich sein soll, eine fiktives faschistisches Propagandaplakat zu kreieren. Und die Darstellung einer Frau, die in einer patriarchalen Gesellschaft auf sexuelle Weise entwürdigt wird, könnte doch auch mit feministischer Intention erfolgen. Aber gut, für die Erstellung „anstößiger“ Bilder aller Art findet man im Netz ohnehin schnell Alternativen …

Was an den Erzeugnissen der K„I“ jedoch am meisten abstößt, ist, dass sie einfach kitschig und uninspiriert sind. Jeder einigermaßen fähige menschliche Gestalter hätte es deutlich besser hinbekommen. Die K„I“ kommt einfach nicht auf gute Bildideen – und ist noch nicht einmal in der Lage, sie einigermaßen zufriedenstellend umzusetzen. Die Bilder gleichen gespenstisch dem, was man kennt und erwartet – und weichen doch davon ab durch die eigentümliche Kälte, die sie ausstrahlen. Wenigstens ist diese K„I“-Ästhetik noch relativ leicht erkennbar (auch in Texten, wenn man auf die entsprechenden stilistischen Merkmale achtet) – doch was, wenn sich unsere Seh- und Lesegewohnheiten dahingehend ändern, dass wir durch die permanente Konfrontation mit dem slop abgestumpft werden und ihn für normal halten? Eine nachhaltige Beschädigung unserer ästhetischen Sensibilität ist zu befürchten, ein weiterer Fortschritt in der „Verdüsterung und Verhässlichung Europa’s“⁸.

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III. Fratzenbuch  

Eine Verhässlichung, die gerade als Verschönerung auftritt, denn das gruselige der K„I“-Fratzen besteht ja darin, dass sie wie die Bilder von echten Menschen aussehen, doch eigentümlich geglättet sind. Dies wird besonders deutlich im Fall Sartres.

Der französische Philosoph ist, abgesehen von seinen provokanten Thesen und seinem eifrigen politischen Engagement, vor allem durch sein geradezu „hässliches“ Äußeres bekannt. Er schielte stark und war gerade einmal 1,57 m groß. Er rauchte viel und legte wenig Wert auf sein Aussehen, seine Kleidung war nachlässig, er selbst oft ungepflegt.

Trotzdem gelang es ihm, durch seinen feurigen Enthusiasmus und seinen glänzenden Intellekt, charismatisch zu wirken und zahlreiche Frauenherzen zu erobern. Für mich passte das immer zu Sartres Philosophie: Egal, wie schlecht die Startvoraussetzungen sind – man kann immer etwas aus sich machen, man ist nicht zur „Hässlichkeit“ verdammt, wenn man sie nicht selbst zu seinem Schicksal macht. Und: Man darf sich niemals vom Blick der Anderen definieren lassen, der authentische Mensch unterwirft sich ihrem Urteil nicht, auch wenn er ihn nicht ignoriert. Sartre war so wahrhaft, vielleicht noch mehr als Nietzsche und viele andere, ein Philosoph, der nach seinen philosophischen Ideen gelebt, der sie geradezu in seiner gesamten Physiognomie verkörpert hat. Er entwarf sich selbst immer wieder neu und integrierte sein gesamtes Wesen zu einem totalen Gesamtprojekt, dessen Ziel die Freiheit war – was insbesondere auch bedeutete, sich immer wieder in Wort und Tat gegen Unterdrückungsverhältnisse aller Art zu engagieren, sei es den Sexismus, den Kolonialismus, den Faschismus oder die Regierung Charles de Gaulles’. Sartre träumte von einer befreiten, sozialistischen Gesellschaft – selbst wenn er in seinen philosophischen Texten schreibt, dass dies eigentlich ein Widerspruch in sich sei, da es nie eine „freie Gesellschaft“ geben könne⁹. Er entkam sogar nur zwei Mal knapp einem rechtsterroristischen Bombenanschlag auf ihn! Und ganz offen betonte er immer wieder: Der Kampf gegen Unterdrückung schließt notwendig Gewalt und unmoralische Akte gegen die Unterdrücker mit ein. Man muss sich „die Hände schmutzig machen“.

Die Zunftphilosophen nehmen ihm diese Konsequenz, diese Radikalität, die ihn zeitweilig dazu brachte, mit der KPF zu kooperieren und die Verbrechen des Stalinismus zu beschönigen, bis heute übel und man reduziert Sartre am liebsten auf sein Frühwerk, in dem er noch mit dem gängigen Liberalismus kompatible Ansichten vertrat.

Es ist klar, dass K„I“-Tools sich auf diesen Sonntagsreden-Sartre beziehen. Die K„I“ macht es möglich, dass auch völlig unbelesene Anbieter von Motivationskursen und Ähnlichem „inspirierende“ Philosophieposts absetzen und damit ärgerlicherweise auch noch eine große Reichweite erzielen – Nietzsche, Sartre, Kierkegaard und andere Figuren der Existenzphilosophie sind dabei besonders beliebt, kommen sie doch (scheinbar) der individualistischen, neoliberalen Ideologie entgegen, die diese „Contentcreator“ täglich abfeiern.

Ein ominöser Kanal mit dem Namen „Mr. Kingdom“ etwa teilt in regelmäßigen Abständen, meist offenkundig K„I“-generierte, Bilder aus dem angeblichen Luxusleben des Urhebers – aber eben auch hier und da philosophische „Lebensweisheiten“. Der „simple man“ äußerte sich etwa in einem eindeutig künstlich erzeugten, wenn auch nicht als solchem gekennzeichneten, Post zu Sartre.

In dem zugehörigen Bild (vgl. Abb. 3) sieht Sartre ganz und gar nicht wie er selbst aus, sondern wie ein gemütlicher Philosophieprofessor, der sein Pfeifchen pafft,¹⁰ während um ihm herum die Welt untergeht. Er schielt nicht, habe gelehrt: „human beings are completely free“, und seine Beziehung zu Simone de Beauvoir wird als „a lifelong intellectual partnership“ bezeichnet, so als wären sie kein Paar gewesen. All die erwähnten störenden Aspekte seines Engagements werden selbstverständlich verschwiegen.

Normalerweise kommentiere ich derartige Ergüsse nicht einmal, doch diese Entstellung brachte mich so auf, dass ich tatsächlich eine längere Replik auf diesen Post verfasste, der bis jetzt ganze 4.232 Mal geliked und zig Mal lobend kommentiert wurde. Die Replik des Urhebers auf meinen längeren Kommentar: „you are also a philosopher, according to my understanding of philosophers they are anti-intellectual just like you did“. „Mr. Kingdom“ kann anscheinend keinen geraden Satz auf Englisch schreiben, doch gibt vor, längere Posts zu philosophischen Themen selbst verfasst zu haben. Und wer ihn kritisiert und nicht einfach bejubelt, gilt ihm auch noch als „anti-intellectual“.

Und dabei wäre es so einfach: Photos vom echten Sartre findet man im Netz Hunderte, auch gemeinfreie. Es gibt keinerlei Notwendigkeit, ein schlechtes K„I“-Bild für solch einen Post zu verwenden.

Dies ist nun keine Ausnahme, sondern auf Facebook längst die Regel: Immer mehr Kanäle setzen auf K„I“ und erschreckend viele davon widmen sich philosophischen Themen, vermarkten sogar philosophische E-Books.¹¹ Nun wird man einwenden: Gut, Facebook ist eh schon lange tot. Doch auf anderen sozialen Medien sieht es leider nicht anders aus …

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IV. Im Abflussrohr

Auf YouTube stieß ich zum ersten Mal bewusst auf einen K„I“-Nietzsche, als ich Christian Saehrendts wunderbaren Artikel über Nietzsche und Techno redigierte. Dessen Artikelbild ist einer YouTube-Playlist entnommen, die ganz unterschiedliche Techno-Tracks beinhaltet, die alle etwas mit Nietzsche zu tun haben. Ich war von der Playlist ziemlich begeistert und hörte sie eine Weile rauf und runter, wurde jedoch ein wenig stutzig, da sich der Stil der Songs untereinander stark unterschied und irgendwas mit dem Gesang mich irritierte. Manche Wörter wie „gaya scienza“ wurden komisch ausgesprochen, andere seltsam betont. Irgendetwas stimmte einfach nicht, war an diesen Songs nicht richtig. Dann fand ich heraus: Der Creator gibt in den Beschreibungstexten ganz offen zu, die Songs und sogar die Graphik mit Suno und anderen K„I“-Tools erstellt zu haben.

Hier würde ich anerkennen: Da hat sich jemand wirklich Gedanken gemacht und eine interessante Playlist erstellt, auch wenn im Detail manches nicht ganz aufgeht. Es geht hier schließlich auch um recht generischen Techno und die entsprechenden synthetischen Stimmen – dass man solche Musik mit K„I“ sehr gut produzieren kann, überrascht wenig. Allerdings erhielten diese Songs kaum Klicks; wahrscheinlich ist eine derartige künstlerische Annäherung an Nietzsche doch zu „nitzschig“.

Was auf deutlich bessere Resonanz stößt und meist produziert wird, ohne die K„I“-Nutzung offenzulegen – obgleich sie jedem nicht völlig ahnungslosen Betrachter nach 10 Sekunden offensichtlich ist –, sind „Dokus“, die oft mehr als eine halbe Stunde dauern und beanspruchen, die Grundgedanken wichtiger Philosophen oder deren Werke darzulegen. Auch hier sind es frappierenderweise die Existenzphilosophen, die sich anscheinend als beliebtes Opfer der Scammer anbieten.

Der Kanal „Philosophy Origins Deutsch“ hat gegenwärtig etwa fast 5.000 Abonnenten und beinhaltete zahlreiche Videos, die mit einer derart monotonen, künstlich schnellen Stimme „eingesprochen“ wurden, dass man eigentlich denken sollte, dass sie für jeden normalen Benutzer völlig unerträglich ist – ganz davon abgesehen, dass auch ihr zahllose peinliche Aussprachefehler unterlaufen. Entweder die Fans dieses Kanals und ähnlicher hören mit reduzieren Geschwindigkeit oder lassen sich die Videos von einer K„I“ zusammenfassen – Sprechstimmen, die auf Lauschmaschinen treffen. Oder sie hören das monotone Gebrabbel einfach zum Einschlafen – dafür taugt’s vielleicht tatsächlich.

Zu den Highlights dieses Kanals in Sachen Nietzsche zählt etwa ein Video mit dem Titel Zur Genealogie der Moral: Nietzsches Gefährlichstes Buch – Dokumentation, das bislang mehr als 4.000 Aufrufe erlangte, fast 100 Likes erhielt und einen User zum begeisterten Kommentar verleitete: „Das ist bis jetzt die beste zusammenfassung die ich je sah!“ Mit der deutschen Groß- und Kleinschreibung haben es offenbar weder die Macher dieses Kanals noch ihre Fans so ganz – jedenfalls wissen erstere anscheinend nicht, dass es im Deutschen keinen title case wie im Englischen gibt (oder die K„I“, die sie nutzen …). In fast einer Stunde erfährt der leidensfähige Zuschauer nicht nur vieles zu Nietzsches Buch, sondern auch umfangreiche biographische Informationen über den Sohn eines „luthérischen“ Pastors und seine Frau (!) Elisabeth Förster-Nietzsche.

Ein weiteres Meisterstück des Kanals ist Studien Über den Pessimismus: Das Grausamste Buch von Schopenhauer Über die Existenz- Dokumentarfilm. 83 Likes und einige begeisterte Kommentatoren können kaum irren – der Haken nur: Fast eine Stunde lang quakt die Sprechmaschine über ein Buch, das es überhaupt nicht gibt. Es existiert nur eine populäre englischsprachige Anthologie mit dem Titel Studies in Pessimism – doch das bleibt in der „Doku“ natürlich unerwähnt.

Zu den „Lieblingsautoren“ des Kanals zählen ansonsten ausgerechnet George Orwell und Aldous Huxley, Autoren dystopischer Romane also, die vor genau derartigen Entwicklungen, wie sie jetzt durch die K„I“ beschleunigt werden, gewarnt haben. Die Personen hinter diesen Videos scheinen einfach nur Zyniker zu sein …

Man mag dem entgegnen, dass dieser Kanal und ähnliche wie der weniger erfolgreiche „Genies der Welt“, wo ebenfalls eine Stunde lang über Friedrich Nietzsche – Einsamkeit, Wahnsinn und Wahrheit gefaselt wird, ja vielleicht doch brauchbare einführende Informationen über die behandelten Werke und Denker bereitstellen. Doch das eigentliche Ärgernis besteht darin, dass jede Sekunde, die man auf diesen Videos verweilt, den Kreatoren dieser Totgeburten Einnahmen beschert, die professionellen YouTubern, die viel Zeit und Mühe aufwenden, um ähnliche Inhalte zu produzieren, entgeht. Aufmerksamkeit ist eben ein begrenztes Gut.

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V. niX

Dass es auf der Plattform X, die offensiv zur Nutzung der eigenen K„I“-Software Grok aufruft, nicht viel anders aussieht, verwundert kaum. Besonders negativ fällt hier der Kanal „Friedrich Nietzsche“ auf, der durch seinen Benutzernamen – @NIETZSCHESOURCE – auch noch suggeriert, in irgendeiner Weise mit dem seriösen Portal nietzschesource.org in Verbindung zu stehen. Mehr als 100.000 Follower bekommen von diesem Kanal fast täglich „inspirierende“ (mehr oder weniger authentische) Nietzsche-Zitate mit (mehr oder weniger) passenden Bildern ausgespielt, die mittlerweile mehrheitlich K„I“-generiert sind. Regelmäßige Verwendung findet dabei etwa ein Bild (vgl. Abb. 5), das Nietzsche zeigt, wie er in einem Buch Human Nature schmökert, das von ihm selbst stammen soll. Er sitzt im Kerzenschein, gleichzeitig strömt zum Fenster Sonnenlicht herein. Auch hier gilt: Jede Sekunde Aufmerksamkeit, die für diesen Trashkanal draufgeht, geht einem ernsthaften Nietzsche-Kanal verloren …

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VI. Schrottipedia

Das eigentliche Prestigeprojekt Elon Musks in Sachen K„I“ ist jedoch die Plattform Grokipedia. Das Portal ging Anfang 2026 online und soll an die Stelle der klassischen „linksgrün versifften“ Wikipedia treten, die erfreulicherweise nach wie vor ausschließlich auf von Menschen erstellte Inhalte setzt. Der „linken Propaganda“ von Wikipedia will Musk mithilfe der K„I“ „die Wahrheit, die ganze Wahrheit und nichts als die Wahrheit“¹² entgegensetzen. Das Skandalöse und Lächerliche – bei einem Projekt Musks, bei dem es nicht um Geld und Technik geht, kaum anders zu erwarten –: Es stellte sich heraus, dass zahlreiche der Artikel auffällig hohe Übereinstimmungen zu den entsprechenden bei Wikipedia aufwiesen bzw. von dieser sogar einfach übernommen wurden.  

Wikipedia beansprucht nun gar nicht, zu irgendeinem Thema „die Wahrheit“ abzubilden, sondern einfach nur das, was sich im Streit der Verfasser und Kommentatoren der Artikel als das Stichhaltigste durchsetzt. Dabei kommt bisweilen auch Unfug heraus und Wikipedia krankt seit vielen Jahren daran, dass die Artikel einfach viel zu lang sind und oft nebensächliche Detailinformationen beinhalten, die in einem Lexikon eigentlich nichts zu suchen haben. Oder ellenlange Auflistungen aller möglichen Einschätzungen zu einem bestimmten Thema, die einen auch nicht viel weiterbringen, wenn man sich wirklich ein eigenes Bild machen möchte. Von der in der Tat bisweilen fragwürdigen Moderationspolitik der ehrenamtlichen Administratoren der Seite einmal abgesehen …

Wikipedia ist dennoch für viele zu Recht die erste Anlaufstelle, wenn es um einigermaßen glaubwürdige und belegbare Informationen zu einem Thema geht – jedenfalls bis die K„I“ (leider) mehr und mehr diese Aufgabe übernahm. Dass dahinter fehlbare Menschen standen, wusste man – so, wie klar ist, dass jedes Lexikon trotz aller Sorgfalt Fehler beinhalten kann.

Dass die K„I“ ihrer Natur nach auch nicht mehr leisten kann als Wikipedia, sollte eigentlich ebenso offenkundig sein. Doch ist es anscheinend nicht, wenn selbst Menschen wie Musk, die doch eigentlich intelligent sein müssten, ernsthaft meinen (sofern es ihm nicht einfach nur um Marketing geht), eine K„I“ könnte zu irgendeinem Thema „die Wahrheit“ sagen, sofern diese nicht schon zuvor von Menschen erforscht wurde – und damit so „wahr“ ist wie nun einmal jede menschliche Behauptung.

Vielleicht hätte Musk auch einfach mal Grok selbst fragen sollen. Auf meine Frage hin „Kann man auf Grokipedia zu allen Themen die Wahrheit lesen?“ antwortete die K„I“ jedenfalls direkt: „Nein. Auf Grokipedia kann man nicht zuverlässig ‚die Wahrheit zu allen Themen‘ lesen“, und verwies als Quelle zu diesem Satz ausgerechnet auf den englischsprachigen Wikipediaartikel zu Musks Enzyklopädie. Sein Fazit:

Kein einzelnes Medium oder Modell liefert die objektive Wahrheit zu allen Themen. Wikipedia hat eigene Bias- und Qualitätsprobleme, Grokipedia hat andere (KI-Fehler, Abhängigkeit von Trainingsdaten, fehlende lebendige Korrektur, erkennbare weltanschauliche Einfärbung). Für seriöse Recherche bleiben Primärquellen, Fachliteratur und der Abgleich mehrerer unabhängiger Darstellungen nötig – nicht eine einzige KI-Enzyklopädie.

Wie schlägt sich Grokipedia nun, wenn es um Nietzsche geht?

Man muss zunächst zugestehen, dass sich der englischsprachige Wikipedia-Artikel und der auf Grokipedia recht deutlich unterscheiden – zumal es bei Lexikoneinträgen ohnehin kaum vermeidlich ist, dass sie sich stark ähneln.

Es fallen jedoch schnell Fehler auf, wenn man nur die Überblicksangaben am rechten Seitenrand betrachtet. So wird als Nationalität Nietzsches „German“ angegeben, obwohl er – wie Grokipedia im Artikel selbst darlegt – niemals Bürger des Deutschen Reiches gewesen ist, sondern ab 1869 staatenlos und zuvor Bürger Preußens gewesen war. Seine kurzzeitige Freundin Lou Andreas-Salomé firmiert in der Kurzübersicht als sein „partner“, als maßgeblicher Einfluss wird neben Wagner und Schopenhauer seltsamerweise sein akademischer Lehrer Friedrich Wilhelm Ritschl genannt.

Doch man stößt auch auf gröbere Schnitzer. So behauptet Grokipedia etwa: „By 1869, his dissertation on Theognis of Megara and habilitation on Diogenes Laërtius positioned him for academic advancement, though his interests increasingly veered toward philosophy.” Tatsächlich schrieb 1864 Nietzsche seine Abschlussarbeit in Schulpforta über den griechischen Dichter Theognis und hatte die Absicht, über den spätantiken Philosophiehistoriker Diogenes Laërtius zu promovieren, wurde jedoch zum Professor berufen, bevor er diese Schrift vollendet hatte.¹³ Pikanterweise – und dies ist ein typischer K„I“-Schnitzer – wird für diesen Satz sogar eine Internetseite als Quelle angegeben, auf der jedoch von alldem überhaupt keine Rede ist. Es wird so der Eindruck einer fundierten Behauptung erweckt, die jedoch in keiner Weise zutrifft. – Und im folgenden Absatz schreibt Grokipedia sogar selbst: „Though Nietzsche had not completed a formal doctoral dissertation, the University of Leipzig awarded him a doctorate without examination based on his published scholarly work“!

Das Kapitel über Nietzsches „Independent Philosophical Period“ wird dann mit einem Bild illustriert (vgl. Abb. 6) – wie üblich ohne Quellenangabe –, das im Netz zwar immer wieder als Portrait Nietzsches fungiert,¹⁴ den Philosophen aber schlicht nicht zeigt, sondern allenfalls vage Ähnlichkeit mit ihm aufweist. Es handelt sich wahrscheinlich um kein K„I“-Fake, sondern ein authentisches Photo irgendeiner anderen Person.

Derartige Fehler und weitere Kuriositäten finden sich in dem Eintrag zahlreiche.¹⁵ Von der „Wahrheit“ ist Grokipedia also nach wie vor weit entfernt, auch wenn man zugestehen muss, dass der Artikel eine halbwegs brauchbare Überblicksdarstellung über die wichtigsten Fakten zu Nietzsche tatsächlich liefert. Er krankt freilich, wie auch der Wikipedia-Eintrag, daran, für einen Lexikonartikel einfach viel zu lang zu sein. Er ist zudem schlecht gegliedert – erst der letzte Absatz widmet sich seinen „Major Works and Nachlass“, nachdem zuvor ausführlich über „Scholarly Debates“ und „Reception“ berichtete wurde – und strotzt von Redundanzen. Als Quellen fungieren zudem keine richtigen Bücher, sondern irgendwelche Netzfundstücke von wechselndem Wert.

Auch hier zeigt sich: Natürlich ist es beeindruckend, dass ein Computerprogramm überhaupt so einen Text erstellen kann. Aber so richtig überzeugt das Resultat auch hier nicht. Vor allem beinhaltet der Text neben vielen Fakten auch einige Falschbehauptungen und Halbwahrheiten. Wer sich wirklich sachlich über Nietzsche informieren möchte, findet im Internet hunderte bessere, von Menschen verfasste, Angebote, die natürlich auch nicht fehlerfrei sind, aber idealerweise besser geschrieben – und diese Angebote sind es ja, die für Grokipedia überhaupt erst das Datenmaterial geben, das es nur kompiliert, und dies auch noch schlecht.

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VII. Stop the Slop!

Man mag das alles für Nörgelei und gewissermaßen umgekehrte Rosinenpickerei halten. Doch das Hauptproblem wird niemand leugnen können: Die K„I“ überschwemmt uns massenhaft mit qualitativ fragwürdigen Inhalten, die unser Bild von der Realität verzerren. Und das Schlimmste: Zahllose Nutzer verlassen sich in mehr und mehr auf die Outputs der Maschine und halten dieses Zerrbild für die „Wahrheit“ – da es von einer Maschine kommt, muss es ja stimmen. Dieser naive Umgang mit K„I“ führt nicht zuletzt dazu, dass menschliches Handwerk mehr und mehr weniger wertgeschätzt wird – was so weit geht, dass selbst prominente Politiker selbst für wichtige Reden und Zeitungsartikel keine professionellen Redeschreiber mehr bezahlen und die Kritik daran als elitäre „unzeitgemäße“ Meckerei abtun.¹⁶

Es ist eine gefährliche Situation. Das breite Publikum wird gegenüber der K„I“ immer unkritischer und erleichtert so den Ersatz menschlicher kreativer Arbeit durch – scheinbar – billigere K„I“-Outputs (scheinbar, weil die wahren Kosten der Rechenleistung noch gar nicht in Rechnung gestellt werden¹⁷). Es droht so – wenn das durchschnittliche Qualitätsniveau kultureller Erzeugnisse immer weiter absinkt und immer weniger Leute von kreativer Arbeit leben können – ein massiver Kulturverfall.¹⁸ Es ist alles so, wie in dem düsteren Kulturindustriekapitel der Dialektik der Aufklärung Adornos und Horkheimers, nur hundert Mal schlimmer.

Es hilft nur, kritisch zu bleiben und sich dem „Slop“ so weit wie möglich zu entziehen. Und zugleich hat diese ganze Situation auch einen positiven Nebeneffekt: Wir erinnern uns plötzlich daran, dass hinter den Inhalten, die wir so gerne konsumieren, Menschen stecken, die sie mit viel Zeit und Liebe erstellen – und die dafür ordentlich bezahlt werden sollten. Das Internet hat uns vielleicht zu sehr daran gewöhnt, kreative Inhalt kostenlos beziehen zu können. Und klar: Es ist toll, dass so viele kulturelle Produkte wie noch nie in der Geschichte zuvor auf einfachstem Wege gratis oder nahezu umsonst verfügbar sind. Doch diese Gratismentalität ist womöglich das eigentliche Problem.

Vielleicht bekommen wir am Ende einfach die Kultur, die wir verdienen, Ramschcontent auf Ramschniveau. Ein Ausweg bestünde darin, für gute kulturelle Arbeit wieder bereit zu sein, mehr Geld auszugeben – gerade jetzt.

Ich werde jedenfalls für meine philosophische Arbeit die K„I“ nur als peripheres Hilfsmittel verwenden und dies soll auch weiterhin die Linie von Nietzsche POParts sein. Wir sind überzeugt, dass Sie, liebe Leserinnen und Leser, diese klare Haltung wertschätzen. Nur bei den Übersetzungen machen wir aus Kostengründen eine Ausnahme, doch kennzeichnen diese ggf. eindeutig als K„I“-Produkt. Für meine eigenen Übersetzungen greife ich noch nicht einmal, außer in Ausnahmefällen, auf die schon länger etablierten Übersetzungstools zurück. Ich vertraue einfach auf meine eigenen geistigen Fähigkeiten und habe noch keinen Nutzen der K„I“ für meine Arbeit erkannt, vielfach im Gegenteil Mehraufwand, da ich die Outputs der Maschinen ja immer noch selbst prüfen muss, habe ich am Ende doch immer noch selbst die Verantwortung für sie zu tragen. Mir geht es zumal bei der philosophischen Arbeit vor allem um den kreativen Prozess: Ich möchte, selbst wenn es ineffektiv sein sollte, selbst zu einem Urteil kommen und es in einer meiner Intention entsprechenden Form mitteilen. Am Ende soll vor allem ich selbst mit dem Resultat zufrieden sein – denn nur dann kann ich erwarten, dass auch andere es interessant finden. Erfolg mit K„I“-Outputs zu haben, die überhaupt nichts mit meinen eigenen Werten und Gedanken zu tun haben, reizt mich schlichtweg nicht, da könnte ich mein Geld leichter anders verdienen. Die K„I“ nutze ich lieber zur privaten Belustigung und für Dinge wie meine Steuererklärung oder die Reparatur meines PCs – um dadurch mehr Zeit für das zu haben, was ich eigentlich gerne machen möchte. Wieso sollte ich es umgekehrt machen?

Und auch bei Werken anderer ist es so. Ich will ja erfahren, was jemand selbst zu einem bestimmten Thema nach intensiver Beschäftigung herausgefunden hat, zu welchem Urteil er gekommen ist. Wieso sollte mich ein K„I“-Output überhaupt interessieren, wenn es nicht um einen reinen Gebrauchstext geht? Wieso sollte es überhaupt irgendjemanden interessieren?

Da ich bestimmt nicht der einzige bin, der die Dinge so sieht, bin ich am Ende doch verhalten optimistisch gestimmt. Dennoch gilt die Devise: Wehret den Anfängen! Stop the Slop! Wenn das Internet mehr und mehr in einen K„I“-Ramschladen verwandelt wird, hat am Ende niemand etwas davon, nicht einmal die Techkonzerne selbst, die schon jetzt vor dem Problem stehen, gar nicht mehr genug menschliches Trainingsmaterial für ihre Maschinen vorzufinden. Oder es wird zu einer großen Abwendung von der digitalen Welt und zur Rückbesinnung aufs Analoge kommen, auf authentische Begegnungen, echte Kreativität, originelle Gedanken, selbst wenn sie formal nicht perfekt präsentiert sein mögen. Die Universitäten sollten in diesem Sinne etwa ihre Bewertungskriterien bei Prüfungen vollkommen neu überdenken und sichtbare eigenständige Reflexion statt formaler Genauigkeit honorieren. Und es wird womöglich zu einem Boom von Dienstleistern kommen, die solche Erfahrungen ermöglichen. Eine Gegenbewegung, die sich bereits jetzt abzeichnet. Auch dies wäre vielleicht nicht die schlechteste Möglichkeit …

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Das Artikelbild stammt von einem Onlineshop (Link). Der Betreiber möchte für diesen „AI Art Sticker“ tatsächlich 2,86 € haben, andere Merchandiseprodukte mit demselben Motiv sind noch teurer.

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Literatur

Sartre, Jean-Paul: Entwürfe für eine Moralphilosophie. Übers. v. Vincent von Wroblewsky. Reinbek b. Hamburg 2005.

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Fußnoten

1: Diese und auch die anderen Zahlenangaben in diesem Artikel geben dem Stand vom 01.09.2026 wieder.

2: Also sprach Zarathustra, Vom Lesen und Schreiben.

3: Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben, Abs. 5.

4: Zur Genealogie der Moral, Vorrede, Abs. 8.

5: Menschliches, Allzumenschliches II, Vorrede, Abs. 1.

6: So Nietzsche über die Visionen des apollinischen Künstlers (Die Geburt der Tragödie, Abs. 4).

7: So stammen etwa die lesenswerten Nachworte der verbreiteten DTV-Studienausgabe, die auf seiner kritischen Edition basiert, nicht von ihm, sondern seinem Co-Herausgeber Giorgio Colli.

8: Jenseits von Gut und Böse, Aph. 222.

9: Allenfalls als völlige Anarchie wäre sie wohl möglich, so schreibt Sartre in den posthum veröffentlichten Entwürfen für eine Moralphilosophie: „Eine Ordnung der Freiheiten ist undenkbar, weil kontradiktorisch“ (S. 724). Ganz ähnlich spricht Nietzsche davon, dass eine „freie Gesellschaft“ nur durch ein „hölzernes Eisen“ erreicht werden könne (Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 356). Beide ziehen aus dieser Feststellung jedoch entgegengesetzte Folgerungen: Sartre sieht den Kampf um Befreiung trotzdem als wertvoll an, dem späten Nietzsche geht es allein noch um die Befreiung des Einzelnen bzw. bestimmter weniger „Herrenmenschen“.

10: Sartre war übrigens, wie man jedenfalls diesem Beitrag entnehmen kann, Zigaretten-, nie regelmäßig Pfeifenraucher.

11: Ein typisches Beispiel ist etwa der Kanal von „Nick Kasmik“, der sich wenigstens noch die Mühe macht, die K„I“-Outputs selbst vorzulesen.

12: Zit. n. Deutsche Welle.

13: Nietzsche erhielt stattdessen ein Ehrendoktorat der Universität Leipzig und publizierte Beiträge zur Quellenkunde und Kritik des Laertius Diogenes 1870, ohne sie als Dissertationsschrift einzureichen.

14: So häufig, dass auch die Google-K„I“ meldet: „Das Bild zeigt den deutschen Philosophen und Kulturkritiker Friedrich Nietzsche“.

15: Um nur ein Beispiel zu geben: Ganz am Ende heißt es im Abschnitt „Major Works and Nachlass“: „Turkish translations of these key works have garnered high user ratings on Goodreads, approximately: Böyle Buyurdu Zerdüşt (4.07/5), İyinin ve Kötünün Ötesinde (4.02/5), Ahlakın Soykütüğü Üzerine (4.12/5), Putların Alacakaranlığı (4.15/5), and Ecce Homo (4.13/5), with Turkish editions typically scoring similarly to originals depending on translation quality.“

16: Vgl. FragDenStaat.

17: Vgl. diese detaillierte Analyse des auf Dumping setzenden Geschäftsmodell der Techkonzerne.

18: Einem Bericht der FAZ zufolge führte etwa der fast vollständige Umstieg auf K„I“ bei der Produktion von Mikroserien, die aus extrem kurzen Folgen bestehen, in China zu einer Massenarbeitslosigkeit unter Schauspielern und anderen Mitarbeitern der entsprechenden Filmindustrie.

Der künstliche Nietzsche

Wie K„I“ unser Nietzsche-Bild verfälscht und wie wir dem begegnen können

Unser Autor Paul Stephan hat langsam die Nase voll. Das Internet wird überflutet von K„I“-Billocontent, oft „KI-Slop“ genannt, der einfach nur auf die Nerven geht – und auch noch mit zahllosen Likes und Followern belohnt wird. Und oft geht es dabei auch noch um Philosophie – und Nietzsche. Wie groß ist der Schaden, der dadurch verursacht wird, dass der so geschaffene künstliche Nietzsche immer mehr den echten verdrängt, wenn immer wieder dieselben Halb- und Unwahrheiten wiederholenden K„I“-Outputs an die Stelle nuancierter menschlicher Interpretationen treten? Wenn maschinell erzeugte Zerrbilder in einem sehr wörtlichen Sinne echte Photographien und künstlerische Portraits verdrängen? Paul Stephan machte sich auf eine, oft frustrierende, Spurensuche und präsentiert Ihnen einige „Glanzstücke“. Auch wenn er nach wie vor der Ansicht ist, dass die K„I“ auch positive Möglichkeiten erschließt – und davon auch selbst hin und wieder Gebrauch macht – hält er es in seinem dritten Aufschlag zum Thema (lesen Sie gerne den ersten und den zweiten Kommentar hier und dort) für angebracht, die Samthandschuhe auszuziehen und den Hammer auszupacken. Stop the slop!