Seit dem Ukraine-Krieg ist Europa operativ in die Kriegsführung und Verteidigung involviert. Hielt man gewaltsame Kriege in Westeuropa bis vor einigen Jahren noch für unwahrscheinlich, sind staatliche Akteure nun gezwungen, aktiv ins Geschehen einzugreifen. Während wir aus einem scheinbar „natürlichen“ Friedenszustand gerissen wurden, bahnte sich die Idee eines dauerhaften Friedens im 18. Jahrhundert überhaupt erst an (etwa bei Rousseau und Kant) und gewann im 19. Jahrhundert zunehmend politische und institutionelle Gestalt.

Vor diesem Hintergrund möchte ich darlegen, wie Nietzsche Recht und Gerechtigkeit durch Machtgleichgewichte erklärte und wie er im Jahre 1879 von der Notwendigkeit von Kriegen zu einer Perspektive dauerhaften Friedens aus Stärke gelangte. An Nietzsches Beispiel eines Friedens unter drei Stämmen wird dies veranschaulicht. Dann wird die Unterscheidung von bewaffnetem und wirklichem Frieden vorgestellt. Abschliessend wird ausgeführt, inwiefern Frieden als ausgehandeltes Machtgleichgewicht mit Blick auf die heutige Lage Europas ebenso starke wie schwache Akteure in die Pflicht nimmt. Nietzsches Sichtweise liest sich dabei aufdringlich aktuell.¹

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1. Recht als ausgehandeltes Machtgleichgewicht

Nietzsche verfasste 1879 während seines Sommeraufenthalts in St. Moritz das Buch Der Wanderer und sein Schatten (fortan kurz: Wanderer).² Er vertritt dort die Auffassung, dass Gerechtigkeit nur unter Gleichen entstehen kann. Im Aphorismus mit dem Titel „Princip des Gleichgewichts“ heißt es prägnant: „Gleichgewicht ist die Basis der Gerechtigkeit.“³ Und einige Seiten später: „Recht, auf Verträgen zwischen Gleichen beruhend, besteht, solange die Macht Derer, die sich vertragen haben, eben gleich oder ähnlich ist“⁴. Nietzsche rechtfertigt das Vertragsrecht nicht normativ. Er verdeutlicht, dass es keinen metaphysischen Grund für das Recht gibt. Das wiederum impliziert: Der Naturzustand bleibt auch im Frieden bestehen, wird jedoch durch die aktive Ausübung von Macht unterdrückt. Im Notizbuch N IV 1 von 1879 ist das prägnant notiert: „Recht so lange als Machtgleichheit. Der Naturzustand hört nicht auf.“ (Abb. 1)⁵ Es gehöre ebenso zur „Klugheit“, dass sich ähnlich Mächtige nicht in sinnlosen Fehden verstricken wie, dass die Mächtigeren die Schwächeren nur soweit nötig unterwerfen, um wiederum Kräfte zu schonen.⁶ Im ein Jahr zuvor publizierten Aphorismenbuch Menschliches, Allzumenschliches heisst es 1878 mit Verweis auf Platons berühmten Melierdialog über den „Ursprung der Gerechtigkeit“: „[W]o es keine deutlich erkennbare Uebergewalt giebt und ein Kampf zum erfolglosen, gegenseitigen Schädigen würde, da entsteht der Gedanke sich zu verständigen und über die beiderseitigen Ansprüche zu verhandeln.“⁷ Nietzsche interessiert sich nicht für die moralische und juristische Legitimation des Rechts, sondern für dessen konkrete praktische Durchsetzung. Zudem bilde das Recht nicht das physische Kräftegleichgewicht ab, sondern lediglich dessen Einschätzung: „Das Recht geht ursprünglich so weit, als Einer dem Andern werthvoll, wesentlich, unverlierbar, unbesiegbar und dergleichen erscheint.“⁸ Es geht also nicht um objektiv messbare Größen, sondern um einen Prozess gegenseitiger Verhandlung von Macht. Nietzsche kommt daher zur Schlussfolgerung: „unusquisque tantum juris habet, quantum potentia valet“ (zu deutsch: Jeder hat so viel Recht, wie man ihm an Macht zugesteht).⁹ So gelingt es Nietzsche, den normativen Gerechtigkeitsbegriff durch das Prinzip des Gleichgewichts zu vermeiden. Die fehlenden Normen führen also nicht zu einer rohen Machtpolitik, sondern zu einem komplexen und interaktiven Abwägungsprozess. Volker Gerhardt fasst dies für Nietzsches sogenannte mittlere Schaffensperiode treffend zusammen: „Es ist die einsichtige Macht, nicht pure Gewalt, die hier das Recht begründet. Recht ist das Produkt wechselseitiger, auf künftige Handlungen projizierte Machtschätzungen.“¹⁰

Intuitiv denkt man bei Gleichgewicht zwar an eine einfache Waage mit zwei Gewichten, die anhand eines einheitlichen Masses verglichen werden. Nietzsche stützt sich jedoch auch auf die zeitgenössische Physik – insbesondere die Thermodynamik und das Kräftegleichgewicht – sowie auf ökonomische Modelle.¹¹ Gleichgewicht oder Balance beschreibt eine Relation der Kräfte, die sich stabilisiert, solange keine Seite die Oberhand gewinnt. Es ist also dynamisch, nicht statisch. Folglich gilt das Recht nur so lange, wie das Gleichgewicht der Kräfte anhält. Gerhardt schreibt dazu: „Die Gleichgewichte werden nicht nur die jeweils autorisierten Seiten, sondern auch das durch sie gebildete Ganze erhalten. Einzelnes und Ganzes, Element und System können unter Gleichgewichtsbedingungen gleichermaßen überdauern.“¹² Ein Machtgleichgewicht bedeutet daher weder Aussetzung von Macht noch Machtlosigkeit, sondern ein intelligentes, dynamisches und aktives Spiel der Kräfte.

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2. Die Neubewertung von Krieg und Frieden

Vor 1879 war die Beständigkeit einer Kultur in Nietzsches Schriften stets mit dem Krieg verknüpft. Der Frieden diente lediglich als Übergangsphase für neue Kriege – wie es häufig in seinen frühen und späten Werken der Fall ist.¹³ Noch 1878 in Menschliches, Allzumenschliches tauchte die Vorstellung auf, dass Kriege eine Gesellschaft entweder ermatten oder neu beleben könnten. Die „Lösung“ bestand darin, umso schrecklichere Kriege zu führen. So heißt es im Aphorismus „Der Krieg unentbehrlich“:

Man wird noch vielerlei solche Surrogate des Krieges ausfindig machen, aber vielleicht durch sie immer mehr einsehen, dass eine solche hoch cultivirte und daher nothwendig matte Menschheit, wie die der jetzigen Europäer, nicht nur der Kriege, sondern der grössten und furchtbarsten Kriege – also zeitweiliger Rückfälle in die Barbarei – bedarf, um nicht an den Mitteln der Cultur ihre Cultur und ihr Dasein selber einzubüssen.¹⁴

Das Auf und Ab von Frieden und Krieg soll zur ständigen Erneuerung und Regeneration der Kultur führen. Nur auf diese Weise kann sich Nietzsche 1878 das Entstehen einer höheren Kulturform vorstellen. Und doch setzt Nietzsche hier mit den „Surrogaten des Krieges“ den Keim für seine kommende Meinungsänderung. Die gewaltsame Konfrontation ist nämlich bloss eine von vielen Ausprägungen des Krieges. Friedlich gewordene Gesellschaften schaffen sich „Surrogate“, also Ersatzformen des Krieges: So etwa unternehmen die Engländer gefährliche Seereisen und abenteuerliche Expeditionen.¹⁵ Gerade diese Möglichkeit, kriegerische Funktionen zu substituieren, erlaubt es Nietzsche, sich ein gutes Jahr später vom Krieg zu distanzieren.

Denn 1879, im Wanderer, hat Nietzsche seine Position grundlegend geändert. Er distanziert sich von der abstrakten Vorstellung, Krieg sei ein fairer Wettstreit oder eine reinigende Auseinandersetzung zwischen zwei isolierten Gegnern. Das neue Mittel der Europäisierung ist nun eine friedliche Demokratie. Der Krieg erscheint überflüssig, destruktiv und rückständig: „Die demokratischen Einrichtungen sind Quarantäne-Anstalten gegen die alte Pest tyrannenhafter Gelüste.“¹⁶ Nietzsche akzeptiert den demokratischen Wandel und dessen Folgen – darunter Sicherheit, Friedenszeiten, Gesundheit, Menschenrechte, geistige und körperliche Freiheit sowie die Möglichkeit langfristiger Planung. Das neue zeitliche Modell sieht einen langfristigen Übergang durch die Demokratie hin zu höheren Kulturformen vor. Da der Krieg als Heilmittel nur kurzfristige Erfolge bringt, jedoch große Zerstörung hinterlässt, setzt Nietzsche auf alternative Formen des Krieges – insbesondere auf die Diplomatie. Der ‚unentbehrliche Krieg‘ wurde innerhalb eines Jahres zum ‚unnötigen Krieg‘.¹⁷ Der Übergang von Menschliches, Allzumenschliches zum Wanderer bedeutet somit keine Entwertung der Bedeutung des Krieges, sondern vielmehr eine Transformation seiner Erscheinungsformen. Im Wanderer wird der Krieg als vielfältige und substituierbare Praxis verstanden.

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3. Frieden als ausgehandelter Gleichgewichtszustand

Diese Wandlung im Denken lässt sich am Aphorismus „Das Lob des Uneigennützigen und sein Ursprung“ aus dem Wanderer nachvollziehen: Nietzsche schildert in einem ausführlichen Beispiel, wie zwei verfeindete Stämme durch das strategische Eingreifen einer dritten Partei zum Frieden gezwungen wurden: „Zwischen zwei nachbarlichen Häuptlingen war seit Jahren Hader: man verwüstete einander die Saaten, führte Heerden weg, brannte Häuser nieder, mit einem unentschiedenen Erfolge im Ganzen, weil ihre Macht ziemlich gleich war.“¹⁸ Der gewaltsame Krieg unter Gleichen lohnt sich nicht, da er allen Kontrahenten großen Schaden zufügt und der Nutzen ungewiss bleibt. Eine dritte Stammesgruppe befand sich mit ihren Besitztümern in einer geschützten Position und war für beide Konfliktparteien nicht angreifbar. Sie drohte jedoch, sich im Falle eines neuen Angriffs auf die Seite des Angegriffenen zu stellen. Diese Drohung führte zur Herstellung des Friedens. Im neuen friedlichen Zustand profitierten alle drei Stämme von wachsendem Wohlstand. Auch wenn die dritte Stammesgruppe sich theoretisch – durch ihre entfernte geographische Lage – aus dem Konflikt heraushalten könnte, würde dies Wohlstand und Wohlfahrt aller Akteure mindern. Nietzsche beschreibt dies wie folgt:

Jeder sah mit Erstaunen, wie plötzlich sein Wohlstand, sein Behagen wuchs, wie man jetzt am Nachbar einen kaufs- und verkaufsbereiten Händler, anstatt eines tückischen oder offen höhnenden Uebelthäters hatte, wie selbst, in unvorhergesehenen Nothfällen, man sich gegenseitig aus der Noth ziehen konnte, anstatt, wie es bisher geschehen, diese Noth des Nachbars auszunutzen und auf’s Höchste zu steigern; ja es schien, als ob der Menschenschlag in beiden Gegenden sich seitdem verschönert hätte: denn die Augen hatten sich erhellt, die Stirnen sich entrunzelt, Allen war das Vertrauen zur Zukunft zu eigen geworden,  – und Nichts ist den Seelen und Leibern der Menschen förderlicher, als diess Vertrauen.¹⁹

Das Prosperieren und Aufblühen menschlicher Gemeinschaft in einem nicht durch Kriege erschütterten Vertrauensverhältnis zur Umwelt wurde Nietzsche 1879 zu „einem“ wünschenswerten Zustand. Darüber hinaus klingt mit dem verschönerten Menschenschlag, den entrunzelten Stirnen und der wohligen Vertrauenskultur eine Ästhetik des friedlichen Zusammenlebens an – aber auch eine ironische Übertreibung des zeitgenössischen Demokratiediskurses.²⁰

Nietzsche nutzt das Beispiel der drei Stämme, um den Frieden als ein aktiv und geschickt hergestelltes Gleichgewicht der Kräfte zu beschreiben. Dieses Gleichgewicht beruht nicht auf normativen Gerechtigkeits- und Friedensbegriffen. Vielmehr baut der Frieden als Gleichgewichtszustand auf ausgehandelten Machtansprüchen, spezifisch situierten Akteuren sowie auf rationaler Nützlichkeit. Die diplomatische Verhandlung des dritten Stammes stellt eine Ersatzform des Krieges dar. Die Diplomaten vertreten die Machtpositionen im Hinblick auf die angestrebten Ziele und müssen diese den anderen Verhandlungspartnern möglichst überzeugend vermitteln. In diesem Sinne ist die Diplomatie eine höhere Form des Krieges als der gewaltsame Konflikt. Die dritte Stammesgruppe führte diesen Frieden aber auch durch Drohung herbei. In Gestalt der Drohung formierte der Krieg als Option die diplomatische Verhandlung. Die Diplomatie spielt im Wanderer folgerichtig eine bedeutende Rolle. So heisst es im Aphorismus „Sieg der Demokratie“, man brauche Diplomaten der Zukunft, „die zugleich Culturforscher, Landwirthe, Verkehrskenner sein müssen und keine Heere, sondern Gründe und Nützlichkeiten hinter sich haben.“²¹ Nietzsche entwirft im Vergleich zu seinen früheren Schriften ein komplexeres Modell des Machtgleichgewichts, das unter Berücksichtigung der jeweiligen Lage der beteiligten Stämme unterschiedliche Machtpotenziale sichtbar macht. Zwischen den frühen Schriften und dem Wanderer hat sich die Demokratie von einer Tyrannei der Schwachen zu einem machtgeladenen Aushandlungsprozess gewandelt.

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4. Bewaffneter und wirklicher Frieden

In einem auffälligen Aphorismus mit dem Titel „Das Mittel zum wirklichen Frieden“ thematisiert Nietzsche die militärischen Heere der einzelnen Staaten. Die Heere würden zwar als Mittel zur Notwehr legitimiert, bildeten aber implizit das Misstrauen gegenüber den anderen Akteuren ab: „So stehen nun alle Staaten jetzt gegen einander: sie setzen die schlechte Gesinnung des Nachbars und die gute Gesinnung bei sich voraus. Diese Voraussetzung ist aber eine Inhumanität, so schlimm und schlimmer als der Krieg.“²² Diese Aussage irritiert doppelt: Einerseits, weil sie das dargelegte dynamische Machtgleichgewicht als „bewaffneten Frieden“ kritisiert, andererseits weil es je nach Sichtweise idealistisch oder naiv scheint, wenn Nietzsche dafür plädiert, dass die kriegerische Gesinnung nur dann durchbrochen werden kann, wenn sich „der“ Mächtigste wehrlos macht und sein Heer zertrümmert: „Sich wehrlos machen, während man der Wehrhafteste war, aus einer Höhe der Empfindung heraus, — das ist das Mittel zum wirklichen Frieden, welcher immer auf einem Frieden der Gesinnung ruhen muss.“²³ Zunächst wendet sich dieser Aphorismus an eine unbekannte Zukunft und beschreibt für Nietzsche keine aktuelle Möglichkeit („Und es kommt vielleicht ein grosser Tag“). Ich interpretiere den Aphorismus als schlichte Fortsetzung des Gedankens eines Friedens aus Stärke: Der Wehrhafteste, d. h. der Stärkste, macht sich aus der Position der Stärke heraus wehrlos.²⁴ Dies ist für Nietzsche die einzig denkbare Variante, um einen wirklichen Frieden zu erhalten: Denn wie dargelegt glaubt Nietzsche (anders als Kant) nicht an vertragliche Friedensgarantien, welche unabhängig von dynamischen Machtgleichgewichten bestehen. Zugleich ist für Nietzsche ein ewiger Friede nicht mit kriegerischen Mitteln herstellbar, weil diese die „schlechte Gesinnung des Nachbars“²⁵ voraussetzen und weitere Kriege provozieren. Deshalb könne es auch keinen graduellen, allmählichen Abbau von Kriegsmitteln zur Etablierung eines dauerhaften Friedens geben. Nietzsches Verweis auf eine beinahe utopische Zukunft eines friedensstiftenden hochentwickelten Imperiums („höchste Ausbildung der militärischen Ordnung und Intelligenz“) zeugt insbesondere davon, wie unplausibel diese Fiktion ist.²⁶ Nietzsches These ist so gesehen kein pazifistisches Plädoyer, sondern gar eine Ermahnung: Denn wer sich wehrlos macht, ohne über höchste Macht und Stärke zu verfügen, schwächt das dynamische Machtgleichgewicht.  

Das zukünftige Friedensszenario mit einem einzigen Hauptakteur wirkt unterkomplex im Vergleich zum oben besprochenen Aphorismus „Das Lob des Uneigennützigen und sein Ursprung“. Anstelle des dynamischen komplexen Gleichgewichts dreier je anders situierter Akteure tritt hier die vereinfachte Sicht eines agonalen Wettkampfs mit einem einzigen, friedliebenden Gewinner. In der damaligen wie heutigen imperialen Machtordnung mit mehreren Grossmächten ist es schwer vorstellbar, dass es einst einen einzelnen „Wehrhaftesten“ bzw. im Singular „ein Volk“ gäbe, das seine militärischen Mittel zerstören könnte. Zudem unterschlägt diese alternativlose Friedensaussicht die vielfältigen Vorteile des friedlichen Zusammenlebens im Beispiel der drei Stämme. Letzteres führte zum „Vertrauen zur Zukunft“²⁷, welches ein grosses Potenzial friedensstiftender Gesinnung in sich birgt.

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5. Schluss: Frieden aus Stärke verpflichtet alle Akteure

Das 19. Jahrhundert in Europa war zwar von Kriegen geprägt, doch war es vergleichsweise eine „Zeit von geringer Gewalttätigkeit.“²⁸ Das liess Raum für neue Friedensvorstellungen. Nietzsche, der im Deutsch-Französischen Krieg 1871 kurz als Sanitäter im Einsatz war, schien 1879 gedanklich genug distanziert, um den gewaltsamen Kriegen überwiegend zerstörerische Folgen zu attestieren. Zugleich war er durch die Kriegserfahrungen erstens davor gefeit, einem naiven Pazifismus zu verfallen und zweitens zu vertraut mit der Realpolitik, um an eine universalistische Vertragstheorie zu glauben. So liess die Geschichtsschreibung wenig Hoffnung für die Durchsetzbarkeit einer philosophischen Legitimation von Recht. Nietzsche lädt dazu ein, aktuelle Herausforderungen aus dem nüchternen Blickwinkel der Machtpolitik anzuschauen und sie nicht vorschnell als blosses Gewaltgeschehen zu verwerfen. Denn Nietzsches Neubewertung von Frieden und Demokratie im Wanderer ist ein Plädoyer für eine intelligente, machtbewusste Friedensordnung. Frieden ist nicht wie in früheren Werken ein Zeichen der Ermattung, der Schwäche oder des Rückzugs, sondern das bewusste Aushandeln und Balancieren eines dynamischen Gleichgewichts. Frieden ist ein aktiver Zustand, der Kräfte bindet und neu ordnet – nicht die Abwesenheit von Macht. Frieden ist daher auch kein passives Ergebnis determinierter Machtverhältnisse. Frieden als dynamisches Machtgleichgewicht ist eine kulturelle Entwicklungsleistung: In den Notizen von 1879 steht: „Dass es Gleichg. gibt, ist eine grosse Stufe“ (Abb. 2).²⁹ Es handelt sich hierbei, wie Henning Ottmann formulierte, um eine „Philosophie des Friedens“, deren „Bedingung […] die Stärke“ ist.³⁰ In dieser Sichtweise gibt es keine normativen Garantien, welche fernab von Situiertheit, Nützlichkeiten und Machtansprüchen die Zeiten überdauern.

Davon lässt sich heute (leider) einiges lernen. Denn gerade in einer Zeit der erstarkten (oder sichtbar gewordenen) Machtpolitik, der erodierenden multilateralen Institutionen sowie der nuklearen Drohkulissen, ist Nietzsches Perspektive bemerkenswert: So stellt sich im Sinne Nietzsches heute die Frage, welche diplomatischen Aushandlungen jenseits normativer Wertvorstellungen einzelner Akteure zu neuen, stabilisierenden Machtgleichgewichten führen können? Wie kann ein für alle Akteure nützlicher Frieden aussehen? Wie können in Bezug auf Frieden alle Akteure ihre Macht aktiv bewirtschaften (im Gegensatz zum Machtverzicht)? Denn schwächere Akteure können sich nicht mit dem Hinweis auf ihre Schwäche oder ihren Pazifismus aus der Verantwortung ziehen, weil selbst in den Modalitäten der Unterwerfung stabilisierende Effekte auszuhandeln sind. Dieses Bewusstsein für Macht und Verletzlichkeit ist wichtig in der Verhandlung mit Akteuren, welche auf kriegerische Mittel zurückzugreifen drohen (und mit solchen, welche die mit Ersatzmitteln ausgehandelten Regeln nicht befolgen). Ein Gleichgewicht in Relation zu allen stabilisierenden Kräften verpflichtet alle Akteure zu eigener Stärke. In Zeiten eines bewaffneten Friedens und zunehmender Aufrüstung kann dies nicht bloss durch diplomatisches Geschick geschehen, sondern muss auch durch wirtschaftliche und militärische Stärke gestützt werden. In dieser systemischen Sichtweise bricht ein Chaos auch nicht nur aufgrund des Fehlverhaltens einzelner Akteure aus, sondern weil der von allen getragene Gleichgewichtszustand von mehreren Seiten instabil wurde. So haben wir es heute mit der umgekehrten Ausgangslage von Nietzsches Fiktion zu tun: Die Wehrhaftesten machen sich noch wehrhafter, weshalb der bewaffnete Frieden weiterhin das einzig erreichbare Gleichgewicht darstellt. Und dieses verpflichtet alle Akteure zu aktiver Machtpolitik und Stärke. Dies entspricht der heutigen Lage Europas in einer Zeit, in welcher Regeln nur so lange gelten, „wie eine Autorität bereit ist, sie durchzusetzen.“³¹  

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Tobias Brücker ist promovierter Kulturwissenschaftler und Leiter der HR-Personalentwicklung an der Zürcher Hochschule der Künste. Er hat zu Nietzsches Arbeitsweise geforscht und 2019 die Monografie Auf dem Weg zur Philosophie. Friedrich Nietzsche schreibt „Der Wanderer und sein Schatten“ publiziert. Er interessiert sich für alle Facetten von Diäten, Autorschaft und Kreativitätstechniken in der Philosophie und in den Künsten.  

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Artikelbild

L’Equilibre Européen („Das europäische Gleichgewicht“) ist eine berühmte Lithografie es französischen Karikaturisten Honoré Daumier (1808–1879). Sie wurde 1866 in der satirischen Zeitschrift Le Charivari veröffentlicht – in einer Phase grosser europäischer Spannungen, kurz vor und um den Preussisch-Österreichischen Krieg herum (Quelle).

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Literatur

Brücker, Tobias: Auf dem Weg zur Philosophie. Friedrich Nietzsche schreibt „Der Wanderer und sein Schatten“. Paderborn 2019 (Link).

Gerhardt, Volker: Das „Princip des Gleichgewichts“. Zum Verhältnis von Recht und Macht bei Nietzsche. In: Nietzsche-Studien 12 (1983), S. 111-133.

Kaufmann, Sebastian: Kommentar zu Nietzsches „Der Wanderer und sein Schatten“. Berlin & Boston 2024.

Münkler, Herfried: Die alte Weltordnung ist zerbrochen. In: NZZ, 2.7.2025, S. 32.

Osterhammel, Jürgen: Die Verwandlung der Welt. Eine Geschichte des 19. Jahrhunderts. München 2009.

Ottmann, Henning: Philosophie und Politik bei Nietzsche. Berlin & New York 1999.

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Fußnoten

1: Dieser Artikel basiert auf einem Vortrag mit dem Titel „La paix : un état de la puissance dans Le Voyageur et son ombre“, den ich an folgender Tagung gehalten habe: „Les figures de la puissance chez Nietzsche“, Journée d’études nietzschéennes à l’ENS, École normale supérieure de Paris, 29.03.2018.

2: Als Anhang zu Menschliches, Allzumenschliches betrachtet, wurde diesem Werk in der Rezeption bisher wenig Bedeutung beigemessen. Eine ausführliche Untersuchung zur Editionsgeschichte sowie zum Thema der Demokratie findet sich in: Tobias Brücker, Auf dem Weg zur Philosophie, S. 197-239.

3: Der Wanderer und sein Schatten (in der Folge: WS), 22.

4: WS 26.

5: Notizbuch N IV 1, S. 4.

6: Vgl. WS 26.

7: Menschliches, Allzumenschliches Bd. 1, 92.

8: Menschliches, Allzumenschliches Bd. 1, 93.

9: Ebd.

10: Vgl. Volker Gerhardt, Das „Princip des Gleichgewichts“, S. 127.

11: Vgl. Gerhardt, Das „Princip des Gleichgewichts“.

12: Ebd., S. 129.

13: Vgl. z. B. CV 3, MA I, 477, MA I, 444, JGB 210, JGB 238, NF 1888, 14[192]. Siehe auch Brücker, Auf dem Weg, S. 201-207.

14: Menschliches, Allzumenschliches Bd. 1, 477.

15: Vgl. ebd.1

16: WS 289.

17: Vgl. ausführlich: Brücker, Auf dem Weg, S. 197-239.

18: WS 190.

19: Ebd.

20: Vgl. Brücker, Auf dem Weg, S. 209 ff.

21: WS 292.

22: WS 284.

23: Ebd.

24: Im Kommentar zu WS sind verschiedene Interpretationen aufgeführt, vgl. Sebastian Kaufmann, Kommentar, S. 485-489.

25: WS 284.

26: Vgl. auch hier die Bemerkungen zur Funktion von Rhetorik und unbestimmter Zukunft in Nietzsches Demokratie-Aphorismen in Brücker, Auf dem Weg, S. 209 f.

27: WS 190.

28: Jürgen Osterhammel: Die Verwandlung der Welt, S. 705.

29: Notizbuch N IV 1, S. 3. Auf den Seiten 2 und 3 sind Notizen, welche als Vorstufen für den zitierten Aphorismus WS 22 „Princip des Gleichgewichts“ verarbeitet wurden.

30: Henning Ottmann, Philosophie und Politik bei Nietzsche, S. 127.

31: Herfried Münkler, Die alte Weltordnung ist zerbrochen.

Frieden aus Stärke

Nietzsches Blick auf ausgehandelte Macht und bewaffneten Frieden

Krieg in Europa galt lange als undenkbar – bis er Realität wurde. Doch wie lässt sich Frieden denken, wenn normative Garantien versagen? Wenn es wenige mächtige und viele schwache Akteure gibt? Friedrich Nietzsche entwarf 1879 eine überraschend aktuelle Antwort: Frieden ist kein Zeichen von Schwäche, sondern ein aktiv ausgehandeltes Machtgleichgewicht. Er zeigte, wie ein stabiler Frieden alle Akteure zu eigener Stärke verpflichtet. Nietzsches Wandlung vom Kriegsbefürworter zum Denker eines Friedens aus Stärke ist eine Mahnung – auch und gerade an die Schwächeren.

1. „In dieser überbordenden Fülle der Konsumkultur ist es praktisch kaum noch möglich, so etwas wie ein Erkenntnisinteresse an Kunst heranzutragen.“

Jonas Pohler: Sie haben für den Umschlag Ihrer Bücher¹ einen Souvenirladen gewählt.

Barbara Straka: Nein, das ist kein Souvenirladen.

JP: Was ist das?

BS: Das ist kein Souvenirladen. Drehen Sie mal bitte um. Da sehen Sie das gesamte Werk, Nietzsche Car [siehe das Artikelbild] und daraus ist es ein Ausschnitt.

JP: Warum haben Sie sich trotzdem für dieses Bild entschieden?

BS: Ja, das ist ein Teaser, ein Aufmacher, ein Appetit-Häppchen, könnte man sagen. Es kommt an verschiedenen Stellen vor. Zum Beispiel im Titel des Buches, Nietzsche forever? Das Fragezeichen ist von mir, aber „Nietzsche forever“ ist von Thomas Hirschhorn, denn es steht als ein handgeschriebenes Pappschild mit drei oder vier Nietzsche-Porträts auf dem Car. Da ist ein rotes Schild zu sehen und stellt eben diese Frage: Hat das eine überzeitliche Gültigkeit? Hat Nietzsche eine überzeitliche Gültigkeit und wie geht es mit der Kunst zu Nietzsche weiter? Das möchte ich gerne dem Betrachter oder den späteren Kunstwissenschaftlern überlassen.

JP: Das ist ein Auto, welches voll ist mit allen möglichen (Nietzsche-)Devotionalien, zum Beispiel Hello Kitty². Haben Sie es ausgewählt, weil es die Gegenwart der Nietzsche Rezeption so gut veranschaulicht? Sehr überladen, teilweise kommerzialisiert, es gibt irre viel … Sie schreiben auch, dass das Car Stillstand symbolisiert, weil das Auto nicht mehr fahren kann.

BS: Naja, man könnte jetzt auch fragen: Warum ist es denn zum Stillstand gekommen? Es ist überschüttet! Es ist überschüttet mit Kitsch und Devotionalien, aber die sind nicht nur Nietzsche-basiert, sondern sie sind auch – hier von der amerikanisierten japanischen Kultur repräsentiert, nämlich diesem Hello Kitty – Symbol. Hello Kitty als Manga-Gesicht, das mit dem Kindchenschema arbeitet und die Leute in seinen Bann schlägt, ist ein Sinnbild geworden für die internationale Pop-Art- und Pop-Kultur und zwar eine sehr triviale, eine die Infantilisierung der Gesellschaften abbildende, popularisierte Kunst. Ich würde nicht abstreiten, dass es auch Kunst ist. Natürlich ist es auch Kunst. Es gibt genügend Künstler, die so arbeiten, wie zum Beispiel Takashi Murakami, die haben Weltruhm erlangt. Aber in dieser überbordenden Fülle der Konsumkultur unserer Zeit ist es praktisch kaum noch möglich, so etwas wie ein Erkenntnisinteresse an Kunst heranzutragen. Und das ist auch die zentrale Frage, die Thomas Hirschhorn, so wie ich ihn verstanden habe, stellt. Wie schaffen wir es in dieser spätkapitalistischen Zeit, zu den wesentlichen Fragen wieder vorzudringen, uns quasi durchzuwühlen und dann an Nietzsche vielleicht hängen zu bleiben und ihn auch wirklich wieder zu lesen? Hirschhorn sagt nicht, ja so ist es, das ist alles ganz furchtbar, das ist der Endpunkt und der nihilistische Abgesang, sondern er spielt ganz im Sinne …

JP: … es gibt also ein positives Potenzial!

BS: Richtig, er spielt dem Betrachtenden die Rolle zu: Setz’ dich damit auseinander! Lies! Lies ihn! Und das finde ich großartig. Da ist nicht nur ein didaktisches Moment drin, aber nicht in dem Sinne der belehrenden „Schautafel-Ästhetik“, wie man es früher in den 70er Jahren den Künstlern vorgeworfen hat, sondern ein emanzipatorisches Moment. Das spricht sowieso für Hirschhorn: Die Materialien, die er verwendet, sind meistens ganz einfache, die jeder kaufen kann. Er hat ein ganz, wie soll man sagen, soziales Verständnis von Kunst. Er macht wirklich Kunst für die Menschen. Und er will auch im Sinne von Joseph Beuys zeigen, dass im Grunde genommen jeder Mensch ein Künstler sein kann. Die Materialien sind nicht teuer, sondern man kann sie sogar im Baumarkt kaufen: Klebefolie, Holz, Alufolie, alles Mögliche – und das ist seine Botschaft. Die Nietzsche-Rezeption ist heute insofern gefährdet, weil sie durch die popularisierte Rezeption, dazu gehören dann auch all diese Fakes, droht verschüttet zu werden. Das Kern-Icon, nämlich Hello Kitty, diese kleine Katze, kriegt den Nietzsche-Bart angeklebt. Das heißt, da hat schon eine Amalgamierung stattgefunden. Das ist schon eine Mutation.

JP: … aber der Bart zum Beispiel ist auch eine Erinnerung!

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2. „Texte, Texte, Texte!“

BS: Nietzsche selber wird sehr oft verballhornt. Es ist eine Motivation meinerseits gewesen, dass ich diese populistische Reduktion so nicht stehen lassen wollte. Mein Eindruck war, dass seit der 1994er Weimarer Ausstellung [Für F. N. – Nietzsche in der bildenden Kunst der letzten 30 Jahre], in welcher viele Karikaturen ausgestellt waren, dass die Nietzscheforscher oft diesen witzigen, irgendwie niedlichen und komischen Nietzsche lieber gesehen haben als den ernsthaften.³ Es ist ein Eindruck von mir gewesen, dass diese populistische Rezeption sich seit dieser Zeit schon als ein Hauptstrang entwickelt.

JP: Sie haben den Eindruck, dass diese Popularisierung begrüßt wird?

BS: Ja, es ist leichte Kost.

JP: Aber auch unter Forschern? Nietzsche wird doch oft als ein strenger Philosoph, zum Teil schon klassischer Philosoph dargestellt und so hatte ich mir auch seine „Verehrer“ vorgestellt, die sich dann von dieser populären Kunst eher abgestoßen fühlen.

BS: Ja, da muss man unterscheiden. Ich habe von den klassischen Nietzsche-Forschern geredet, die sich die ganze Zeit mit Nietzsches Texten beschäftigen. Texte, Texte, Texte! Einer der Ausstellungsmacher in Weimar hat noch im Jahr 2000 gesagt, Nietzsche ist Text. Wenn solche Leute Bilder von Nietzsche sehen, dann wollen sie natürlich etwas haben, was ein bisschen leichtere Kost ist, sozusagen zur Entspannung. Auf jeden Fall ist diese humoristische Auseinandersetzung mit Nietzsche eine willkommene Möglichkeit zu popularisieren. Sie suchen sich dann genau das raus, womit sie selber Spaß haben. Sie haben gar keine Fragen an die Künstler, sondern sie suchen in der Kunst das, was sie selber schon wissen. Auf der anderen Seite die Kunsthistoriker – in solchen Kreisen herrscht dann wieder ein abgehobener Kunstbegriff vor, was meine These untermauert, dass Kunst und Philosophie einfach neue Begegnungsebenen brauchen und einen neuen Dialog: Sie wissen zu wenig voneinander. Zwischen dem Kunstbetrieb, der Entwicklung zeitgenössischer Kunst, ihrer Theoriebildung und der klassischen Philosophie liegen Welten.

JP: Woran liegt es, dass sich die interdisziplinäre Arbeit zwischen der zeitgenössischen Kunst und zum Beispiel der akademischen Philosophie so schwer gestaltet? Sie schreiben an einer Stelle:

Hat die kunsthistorische Rezeption bis 2000 immerhin einige, bereits arrivierte Künstlerpositionen im Blick, so bleibt die philosophische Nietzscheforschung weiterhin ignorant bis skeptisch [...]. Es ist erstaunlich, dass noch am 100. Todestag Nietzsches von einer fachwissenschaftlichen Wirkungsanalyse, geschweige denn von einer breiteren Kenntnisnahme zeitgenössischer Kunst zu Nietzsche, nicht die Rede sein kann[.] (S. 39)

Gleichzeitig, schreiben Sie, gibt es den Vorwurf an die moderne Kunst, sie sei zum Teil „deutungslos, [und] ambivalent“ (S. 40).

BS: Man redet nicht umsonst vom „Betriebssystem Kunst“. Es ist ein in sich geschlossenes System, das um sich selber kreist und die Philosophie ist es eigentlich auch. Und hin und wieder kollidieren sie miteinander. Da gibt es dann sozusagen Berührungspunkte, die ich hier nun auch versucht habe anzuzetteln, buchstäblich. Aber man betrachtet sich aus der Distanz und nimmt natürlich nur ausschnitthaft wahr. Auch Philosophen haben da ein großes Nachholbedürfnis oder einen Nachholbedarf, den sie vielleicht gar nicht unbedingt erkennen oder dessen sie sich gar nicht unbedingt bewusst sind. Sie sind irgendwo stehen geblieben auf einer bestimmten Stufe, sich mit Kunst auseinanderzusetzen. Das ist eben nicht ihr Feld. Also, vom Kunstverständnis eines klassischen Philosophen oder Nietzsche-Forschers kann man gar nicht verlangen, dass es sich auf der gleichen Höhe wie die zeitgenössische Kunstentwicklung bewegt. Das geht gar nicht. Das kann ich auch niemandem zum Vorwurf machen; sie haben auch gar nicht so viel Zeit. Sie sind Forscher und die Künstler haben auch nicht so viel Zeit; die lesen dies und jenes und integrieren es dann. Und dann gibt es eben diese punktuellen Funkenschläge … Natürlich gibt es auch Künstler, die mit Philosophen zusammengearbeitet haben, wie zum Beispiel Hirschhorn – und da wird es dann natürlich fruchtbar. Da werden die Sachen dann auch wirklich komplex. Sowas würde ich mir noch häufiger wünschen! Das ist ja auch eine Anregung, das Buch soll eine Anregung sein, ins Gespräch zu kommen miteinander. Aber bislang war es eben so, dass die Begegnungen überwiegend zufällig waren. Ausgrenzung kann man nicht nur den Philosophen und Nietzsche-Forschern vorwerfen, sondern auch den Kunsthistorikern. Die waren genauso ausschnitthaft unterwegs …, aber immer wurde überwiegend die sogenannte „Galerie-Kunst“ ausgeblendet. Das ist eben der Punkt. Und das war mein Nachholprojekt, dass ich mit Werken von über 220 Künstler:innen jetzt alles mal zusammengetragen habe, was nach 1945 entstand.

3. „Alles, was sich jetzt festbeißt an einer These, an einer Disziplin, an einer Überzeugung, ist nicht zeitgemäß!“

JP: Was könnte die Philosophie von der modernen Kunst lernen oder was glauben Sie, könnte aus einer Zusammenarbeit entstehen? Sie hatten in Ihrem Buch für Ausstellungen plädiert, wenn ich Sie richtig verstanden habe. Sie denken, dass diese als Format ein gutes Mittel wären, um die genannten Verbindungen zu schaffen. Andererseits habe ich den Eindruck, ihnen haftet immer noch etwas sehr Exklusives und Begrenzendes an und dass das, was man „Kulturbetrieb“ nennt, eine große Rolle spielt.

BS: Erst einmal geht es überhaupt um die Öffnung. Es geht darum, diese engen akademischen Grenzen aufzumachen. Ich will mich nicht in allgemeinen Sätzen verhaken, aber die akademischen Disziplinen sind sehr darauf bedacht, ihre Fachgrenzen zu halten, sie gehen ungern in andere Gefilde. Es geht aber um Dialoge, um eine Haltung, die aktuelle Phänomene, die unsere Zeit, Gesellschaft, Politik und Geschichte prägen, auch horizontübergreifend reflektiert. Es geht darum, Themen nicht nur von einer Seite anzuschauen, sondern, im Sinne Nietzsches, den Wahrheitsbegriff zum Beispiel als etwas Prismatisches zu sehen. Dass ich lerne, unterschiedliche Aspekte, Bereiche, Themen, einfach die Vielfalt eines Phänomens zu erkennen. Also alles, was sich jetzt festbeißt an einer These, an einer Disziplin, an einer Überzeugung, ist nicht zeitgemäß! Heute geht es um eine große Öffnung, es geht um Bewegung, es geht um Multidisziplinarität, es geht um Zusammenarbeit, es geht letztendlich auch um das Wissen, dass Innovation nur entstehen kann, wenn möglichst viele verschiedene Disziplinen zusammenarbeiten.

JP: Ganz im Sinne von Nietzsche eigentlich. Er hat selbst dafür plädiert. Ich hatte den Eindruck, dass Sie genau das in ihrem Buch darstellen wollten, diesen Facettenreichtum, der ganz verschiedene Formen annehmen kann.

BS: Ja, genau. Es gibt nicht das eine gültige Nietzschebild, das gibt es nicht.

JP: Dem würde ein Wissenschaftler wahrscheinlich widersprechen.

BS: Ja, der würde immer noch suchen.

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4. „Es geht nicht um eine Monumentalisierung von Nietzsche – es geht um sehr vielschichtige Perspektiven.“

JP: Ein anderes Werk aus Ihrem Buch ist von Katharina Karrenberg [vgl. Abb. 1]. Hier geht es, glaube ich, nicht um Zerstörung.

BS: Nein, da geht es um Entwicklung und Prozess.

JP: Ich hatte Schwierigkeiten, mir das Werk vorzustellen.

BS: Ja, das glaube ich gerne.

JP: Wie kann man sich das vorstellen? Ist das ein Raum? Bei ihr? Ist es im Atelier, was ist das?

BS: Katharina Karrenberg war das erste Mal eingeladen bei meiner Ausstellung Artistenmetaphysik – Friedrich Nietzsche in der Kunst der Nachmoderne mitzumachen, die war im Jahr 2000 in Berlin. Weil ich sie vorher schon kannte, wusste ich, dass sie sich sehr viel und explizit mit Philosophie auseinandersetzt und permanent am Lesen ist, von neuester Literatur bis zu Sachbüchern. Ich habe sie damals eingeladen und wusste gar nicht, was sie macht. Dann hat sie eine ganze Wand gestaltet, mit vielleicht 60 Arbeiten. Das sind so kleine Täfelchen.

JP: Die war fertig? Oder hat sie sie live gestaltet?

BS: Nein, das hat sie zu Hause in ihrem Atelier gemacht. Und dann wurde es im Ausstellungsraum im Haus am Waldsee [Berlin] im Obergeschoss ausgestellt. Sie hat einen ganzen Raum für sich bekommen und da ging es um ZARA & TUSTRA. Sie hat die Figur Zarathustra auseinandergenommen und daraus zwei comicähnliche Figuren gemacht, die anknüpfen an große Paare in der Kulturgeschichte, wie Dante und Vergil oder Faust und Mephisto. Zwei Figuren, die eine Reise antreten und die Künstlerin wusste natürlich am Anfang gar nicht, wohin die Reise geht. Sie hat erst das Zarathustra-Motiv in der Ausstellung durchexerziert. Dann haben wir eine Weile gar nichts mehr voneinander gehört und irgendwann las ich, sie habe weitere Ausstellungen gehabt und inzwischen war das Ganze auf über 800 Teile angewachsen. Heute sind es über 2000! Es ist eine Reise durch die Geschichte geworden. Man folgt den Figuren bis zur Auflösung. Irgendwann taucht auch die Künstlerin selber auf. Es ist ein Eintauchen, ein Abtauchen, ein Auftauchen, ein Verwandeln. Es ist sehr nietzscheanisch gedacht, im Sinne dieser ewigen Bewegung, ewigen Wiederkehr – der Gedanke kommt natürlich auch zum Vorschein. Sie hat alle Entwicklungen der Moderne und der Postmoderne in diesem Werk reflektiert bis hin zu politischen Themen, ich sag jetzt mal ein Beispiel: Gaza. Die Dinge sind immer noch im Fluss. Ich habe sie vor zwei Jahren besucht am Tempelhofer Ufer in Berlin, Kreuzberg. Sie lebt in diesem Werk. Es ist ein Lebenskunstwerk geworden. Aber man kann sich das wirklich so vorstellen, es ist überall. Es hat sich wie ein Strom durch die ganze Wohnung entwickelt und ist total faszinierend, total faszinierend! Man kann das in wenigen Worten gar nicht zusammenfassen. Wenn man selbst da durchgeht, ist man wie in einem Rausch. Das Betrachten ist eine rauschhafte Erfahrung. Beim Gegenüber muss dann natürlich wieder das Reflektieren einsetzen, um sich darin überhaupt zu verorten und wiederzufinden. Im Prinzip ist es nicht abgeschlossen, aber sie will das jetzt. Es ist im Grunde genommen ein offenes Kunstwerk, nach dem Begriff von Umberto Eco. Ein offenes Kunstwerk, das sich permanent verändert, wie Nietzsche gesagt hat: ein sich selbst gebärendes Kunstwerk. Kurz und gut: eines der komplexesten konzeptuellen, intellektuell hochkarätigen Werke, das in einem völligen Gegensatz zu der einen oder anderen kleinen Zeichnung zu Nietzsche steht, die es auch gibt, die aber nicht minder intensiv wirken kann. Die Werke haben alle ihre Berechtigung. Das ist ein wichtiger Aspekt, den ich immer wieder versucht habe zu betonen: Ein Hauptwerk kann auch eine kleine Zeichnung sein. Es geht nicht um Monumentalität. Ich störe mich an dem Begriff, denn es geht nicht um eine Monumentalisierung von Nietzsche – es geht um sehr vielschichtige Perspektiven.

JP: Sie schreiben am Anfang Ihres Buches:

[F]ür die Gliederung der Themenkomplexe wurde ein Clustermodell gewählt, in dessen Mittelpunkt jeweils die bedeutendsten Werke stehen, die eine ikonografische Weiterentwicklung des Motivs mit vielschichtigen Bezügen zu anderen Positionen aufweisen[.] (S. 5)

Und am Ende:

So bleibt es an den Rändern der Themengruppen bei einer Grauzone, besser: einer notwendigen Unschärfe, die der Komplexität der Kunst geschuldet ist oder sich vielmehr ihr verdankt[.] (S. 722)

Wenn Sie sagen, es gibt einen Cluster, heißt das, es gibt auch einen Mittelpunkt? Das erinnert an die Familienähnlichkeiten von Wittgenstein oder die Prototypensemantik. Es gibt Prototypen und bestimmende Merkmale.

BS: Das ist etwas anderes. Also es gibt nicht ein bestimmendes Merkmal bei mir, sondern bei mir ist ja die Komplexität das Kriterium für den Mittelpunkt eines Clusters! Es ist nicht ein Typ! Nein, nein, um Gottes Willen! Das wäre wieder eine Festlegung! Es geht um Komplexität und es geht darum, dass in ein Werk, wie in dieses von Karrenberg, sehr viele Dinge einfließen! Sie hat ein umfangreiches Wissen und reflektiert das sozusagen durch den Fokus Nietzsche in ihrer Kunst. Aber es ist kein Prototyp! Das ist einzigartig, sowas gibt es nicht nochmal!

JP: Ist das ein Zentrum, kann man das sagen, oder stimmt das auch nicht?

BS: Ja, aber einige der Kapitel haben zwei oder drei Zentren. Das kommt vor. Warum? – Weil sie sich eben auch vermischen. Ich hatte geschrieben, dass es sein kann, dass ein Künstler auch einem anderen Kapitel zuzuordnen gewesen wäre. Ich habe mich dann aber für eins entschlossen. Und damit meinte ich auch diese Unschärfe der Ränder. Ich musste mir anschauen, was hat der Künstler im Großen und Ganzen gemacht, und dann hat sich das herauskristallisiert, dass ich ihn einem Hauptthema zugeordnet habe. Aber mit Bezügen zu dem einen oder anderen weiteren Thema und darauf habe ich dann verwiesen. Das ist, glaube ich, was das Buch aus meiner Sicht durchaus interessant macht. Man kann blättern, man kann woanders weiterlesen und, wenn man sich für dies oder das interessiert, sieht man, dass es noch einen Bezug zu einem anderen Kapitel gibt.

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5. „… die ungeheure Empathie, die da drin steckt!“

JP: Statt des Begriffs „Zentrum“ bemühe ich mal das Bild vom Kristall. Er kann von vielen Seiten verschieden stark angestrahlt werden, brechen und reflektieren. Wenn wir jetzt nicht von den wichtigsten Werken sprechen wollen, sondern von diesen Kristallen … Wo finden wir sie? Sie hatten vorhin von subjektiven und objektiven Eigenschaften gesprochen.

BS: Einige sind schon angesprochen worden. Natürlich Thomas Hirschhorn, natürlich Katharina Karrenberg, natürlich auch Wolf Vostell, ganz klar. Dann natürlich Joseph Beuys, Sonnenfinsternis und Corona [Abb. 2]. Das ist ein Startpunkt gewesen, für die Künstler seiner Generation und der nachfolgenden Generation, sich neu mit Nietzsche auseinanderzusetzen. Bei Beuys ist es aber so, dass er noch mit einem Bein in der Vergangenheit steht. Indem er das Bildnis von Hans Olde aufgreift – den schon dem Tod nahestehenden oder nahegekommenen Nietzsche 1899 –, die Radierung aber herumdreht (Olde hat die Radierung seitenverkehrt dargestellt, das geht durch das drucktechnische Medium gar nicht anders), dreht Beuys Nietzsche wieder zurück. Das heißt, er ist bei Beuys wieder so zu sehen, wie Olde ihn gesehen und fotografiert hatte ... Nur eine Kleinigkeit, aber sie ist wichtig für die Bemerkung, dass die Künstler Anfang der 60er, 70er Jahre noch den authentischen Nietzsche gesucht haben. Sie wollten wirklich das richtige Nietzschebild. Sie wollten ihn wieder zum Thema machen und waren auf der Suche nach dem richtigen Bild. Das macht Beuys in gewisser Weise schon durch diese kleine Umkehrung. Er konfrontiert dieses Bildnis mit einer zerstörten Druckerei, einem verwüsteten Büro, das in der Reichskristallnacht in Berlin im Zeitungsviertel zu Bruch gegangen ist und gegenüber ist ein jüdischer Firmenname zu sehen. Man weiß sofort, was da los ist. Es ist Pogrom. Wieland Schmied hat dazu geschrieben, dass Beuys die Wunde schmerzhaft offenhält. Das heißt, zu der Zeit war die große Frage, ob man sich überhaupt wieder mit Nietzsche beschäftigen kann oder ob er ein für alle Mal verbrannt ist, weil Nietzsche damals noch nicht rehabilitiert war. Beuys hat trotzdem den Weg bereitet, sich mit ihm wieder auseinandersetzen zu können und parallel kommen dann Colli und Montinari mit der kritischen Studienausgabe.

JP: Historisch ist das sicher interessant, aber mich würde die aktuelle Zeit, das heißt seit den 90ern, interessieren.

BS: Da würde ich auf jeden Fall noch einen Künstler nennen, das ist Marcel Odenbach. Er hat während der Corona-Zeit in Sils Maria gelebt und in dem Nietzsche-Zimmer gearbeitet. Das Werk heißt Ausblick ohne Gott [Abb. 3] – eine riesige Fotoarbeit, die digital erstellt wurde. Da sieht man das Nietzsche-Zimmer, wie man es kennt ... und jedes Detail auf dieser scheinbar echten, aber digitalen Fotografie ist in sich eine Collage aus weiteren Motiven. Zum Beispiel Nietzsches Familie, Nietzsches Briefe, Nietzsches Kompositionen. Das sieht man erst, wenn man vor dem Bild steht. Das ist sehr groß, das ist wandfüllend. Das heißt, dass über ein einziges Bild sozusagen der ganze Philosoph erschlossen werden kann und dazu gehört auch diese Textzeile: „Als er wieder Worte fand, hatte er nichts mehr zu sagen.“ – Klar, Nietzsche konnte nach seinem Anfall, als er in Turin war, nicht sprechen, aber als er wieder Worte fand, hatte er nichts mehr zu sagen. Das spielt auf die Episode der Turiner Pferdeumarmung an.⁴ Und jetzt müssen Sie sich vorstellen, dass das Ganze eine riesige Collage ist. Es sieht aus wie ein ganz normales Foto, aber auch in dem Teppich und überall sind Details versteckt. Oben ist ein Fries und dieser Fries ist ein Portrait neben dem anderen. Interessanterweise ist auch ein Fake dabei. Das ist wie ein Mosaik von Nietzschetexten, Fotos, Reisen, Freunden, Verwandten, Bekannten, Wagner … Das taucht alles da auf und auch immer wieder das Pferd. Ich glaube, hier auf der linken Seite, das sind alles Pferdebilder. Also die berühmte Episode, als er in Turin ein Pferd umarmt haben soll, dabei zusammenbrach und dann wahnsinnig wurde.

JP: Wen sollte man noch kennen?

BS: Jonathan Meese ist überhaupt nicht wegzudenken aus der Rezeption [vgl. Abb. 4]. Dann sollte man unbedingt die Serie der ägyptisch-kanadischen Künstlerin Anna Boghiguian kennen. Sie hat eine wunderbare Serie gemacht, die heißt An Incident in the Life of a Philosopher [Abb. 5]. Da geht es nur um seine letzten Tage in Turin, diese schicksalhafte Episode, die für ihn bis hin zu einer, wie soll man sagen, metaphorischen Auflösung der Erscheinungen reicht, die er da erlebte und die ihn dazu führte, sich später in seinen Wahnsinnsbriefen als Dionysos und der Gekreuzigte in einer schizoiden Doppelrolle zu sehen.

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JP: Was macht dieses Werk so besonders?

BS: … die ungeheure Empathie, die da drin steckt: auf der einen Seite das Nachvollziehen dieser Episode, auf der anderen Seite die künstlerisch freie Interpretation und wie sie arbeitet. Sie arbeitet mit Collageelementen, die zum Teil Authentizität suggerieren. Dann wieder ganz freie Interpretation. Sie spinnt diese Legende quasi weiter. Die Frage: Wie hätte sich das zugetragen haben können? Dann kommen aber auch, wie im Film, Rückblenden rein. Plötzlich taucht Lou von Salomé auf und dieses berühmte Trio infernal, sage ich immer gern, mit Paul Reé. Sie wollten am liebsten in Paris eine Wohngemeinschaft gründen, aber das war zu damaligen Zeiten alles sehr, sehr schwierig. Nietzsche hatte diese Pläne, aber dabei gab es sehr viel Eifersucht und sehr viele Missverständnisse, sodass diese Freundschaft bald daran zerbrochen ist. Aber auf dem Weg zu seinem Wahnsinn begegnet ihm quasi noch mal diese Rückblende. Und das stellt sie alles dar. Sie hat parallel dazu ein Gedicht gemacht, wo sie eben den Vorfall, so wie sie ihn empfindet, schildert. Eine große Künstlerin, die auch schon auf der Biennale in Venedig war. Sie ist inzwischen schon eine ältere Dame, Anna Boghiguian, eine ganz große Künstlerin. Dann natürlich Felix Droese, ein Beuys-Schüler, der schon in den 80er Jahren diese Blindzeichnungen gemacht hat. Das ist in dem Kapitel Being Nietzsche [Abb. 6]. Das heißt also, wie weit treiben Künstler …

JP: … ich erinnere mich, ein Künstler, der sich in Nietzsche hineinversetzte.

BS: Richtig, also wie weit treiben sie dieses Moment von Identifikation? Dahinter steht natürlich die Frage: Wie kann ich Nietzsche wirklich verstehen? Also eben nicht nur seine Texte, sondern wie kann ich diesen Menschen verstehen in seiner ganzen Tragik? Wie kann ich auch den wahnsinnigen Nietzsche, der ja hin und wieder auch interessante Sachen gesagt hat, wie kann ich den auch verstehen? Und das hat Droese schon in den 80er Jahren für sich so beantwortet, dass er sich selber die Augen verbunden hat. Dann die inneren Bilder, die er im Kopf hatte, nachdem er die damals neu erschienene Nietzsche-Biografie von Curt Paul Janz gelesen hatte, diese drei Bände, sozusagen vor sein geistiges Auge gerufen und mit Blindzeichnungen zu Papier gebracht hat. Da sind so intensive Sachen entstanden, total intensive Bilder, die sind ganz zart, weil es ganz helle Bleistiftzeichnungen sind. Sie sind nicht so expressiv wie Meese sie zeichnet, sondern suchende Zeichnungen, könnte man sagen. Ein suchender Strich und trotzdem verdichtet sich das zu unglaublichen Bildern oder geradezu Visionen, wo man eine Schlüssellochperspektive einnimmt und in dieses Krankenzimmer schaut. Oder einmal liegt unten auf dem Boden eine Figur, also Nietzsche, auf dem Krankenlager, und von oben kommt eine schwarze Spinne, die sich gefährlich nähert. Das ist natürlich wiederum das Symbol der Mutter, die Spinne als das Muttertier, die ihn bis zum Tod nicht losgelassen hat, obwohl sie schon 1897 verstorben war. Das ist auch eine ganz, ganz große Leistung, eine sehr große Serie von 151 Zeichnungen.

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6. „Die Kunst und die Philosophie sind Möglichkeiten, letztendlich zu einer lebensbejahenden Position zu kommen.“

JP: Zu Beginn des Buches und auf dem Titel schreiben Sie „Nietzsche forever?“ und beantworten die Frage am Ende des Buches mit „Nietzsche forever!“, also mit einem Ausrufezeichen. Im Buch haben Sie die Frage selbst schon formuliert, wie es um die Zukunftsfähigkeit dieses Sujets in der zeitgenössischen Kunst bestellt ist. Welche Faktoren sehen Sie da aktuell? Was fehlt jetzt?

BS: Ich glaube, dass das Thema weiterhin bearbeitet wird, denn ich hatte, nachdem das Buch abgeschlossen war, ungefähr zehn neue Werke gefunden, die sich in die von mir gefundenen 14 Themengruppen einsortieren lassen würden. Eins davon war zum Thema Sexualität, ein anderes darüber, welche Relikte es gibt. Das wäre in dem Sinne aber nichts Neues gewesen. Also, dass jetzt noch ein ganz neues Thema kommt, glaube ich eher nicht. Vielleicht „Nietzsche und die Naturwissenschaften“ oder so etwas. Da gibt es jetzt einen Forscher, der untersucht Nietzsches Äußerungen zum Klima, andere fragen nach Nietzsches Einstellung zum Essen – diese ewige Suche nach der passenden Diät: Was bekömmlich für ihn ist, genauso wie er immer auf der Suche nach dem richtigen Ort war, wo er in Ruhe schreiben konnte, wo er seine Kopfschmerzen und ewige Erkrankung, seine Übelkeit und was er alles hatte, besser in den Griff kriegt. Es kann sein, dass Künstler das irgendwann mal aufgreifen. So weit sind sie aber noch nicht … Die Kunstentwicklung oder die Rezeption, die Künstler gegenüber Nietzsche machen, und die biografische Nietzsche-Forschung sind ja nicht auf demselben Level. Das heißt, wenn jetzt ein junger Wissenschaftler plötzlich eben Nietzsches Äußerungen zum Klima untersucht, dann dauert das eine Weile, ehe das von Künstlern rezipiert wird, wenn sie das per Zufall vielleicht erfahren.

JP: Arbeiten denn Künstler so, dass sie erstmal lesen?

BS: Es kann über mehrere Wege passieren. Es kann sein, dass sie bei Nietzsche selber nachlesen, wo er sich auf seinen Reisen zum Beispiel über das Klima im Oberengadin äußert. Und wenn jetzt einer naturwissenschaftlich interessiert ist, dann kann es durchaus sein, dass er über Nietzsche selber dazu kommt oder aber durch die wissenschaftliche Auseinandersetzung. Ein Beispiel ist die Berliner Künstlerin Tyyne Claudia Pollmann – mit diesen zwei großen, ganz frühen digitalen Werken.

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JP: Ist das eine Animation?

BS: Das ist alles am Computer generiert. „Photobased Art“, sagt man heute – auf Fotografien basierend, aber alles am Computer gebaut. Sie hat damals, 2000, mit den neuesten amerikanischen Programmen gearbeitet und ist auch ein Beispiel dafür, dass eine Wissenschaftlerin, nämlich eine Medizinerin, sich mit Nietzsche auseinandersetzt und auch mit der Art, digitale Kunst zu machen. Das heißt also jemand, die in diese Gefilde vorstößt und auch diesen Ausspruch von Nietzsche, Kunst unter dem Blickwinkel der Wissenschaft und Wissenschaft unter dem Blickwinkel der Kunst zu betrachten,⁵ ernst nimmt. Dafür ist sie ein leuchtendes Beispiel.

JP: Können Sie die Zukunftsfähigkeit Nietzsches als Sujet weiter erläutern?

BS: Das ist eine zentrale Frage, die auch diese Künstlerin stellt, die an der Kunsthochschule Berlin-Weißensee eine Professur hat. Nietzsche bynite [Abb. 7] und transfigure nietzsche: Da steckt der Begriff der Transfiguration drin, der im Werk natürlich mehrere Ankerpunkte hat. (Das als Nebenbemerkung, denn es geht in meinem Buch um Transfigurationen). Transfigurationen sind Veränderungen der Figur Nietzsches durch die Blicke der Künstler. Aber Transfiguration ist auch ein Begriff, den Nietzsche selber anwendet. Sie haben in der Einleitung wahrscheinlich seine Auseinandersetzung mit Raffael [Trasfigurazione di Gesù] gesehen, wo er dieses Motiv für sich als eine Ikone angesehen hat.⁶ Die Transfiguration ist sozusagen das Synonym für Nietzsches gesamte Philosophie geworden. Er begreift Philosophie und letztlich auch die Kunst als eine Möglichkeit, das Leben auf der Erde, das menschliche Leben in seiner ganzen Problematik, Hässlichkeit, kriegerischen, furchtbaren Ausprägung zu bejahen, indem man es sozusagen transfiguriert. Die Kunst und die Philosophie sind Möglichkeiten, letztendlich zu einer lebensbejahenden Position zu kommen. Das ist der Kern der nietzscheanischen Philosophie, seine Lebensphilosophie: seine Lebensbejahung, trotz aller Misslichkeiten und Umstände.

JP: Machen Sie sich Gedanken darüber, wie Nietzsche in 20 Jahren in der Kunst dargestellt werden wird?

BS: Nein, also ich persönlich nicht. Damit kommen wir jetzt doch noch mal auf das Thema des Fakes. Ich sehe momentan diese Überschwemmung durch Fakes. Da gibt es auch einige Künstler, die mit Fakes arbeiten, wie beispielsweise Michael Müller, der diese Geburtstagsparty für Nietzsche [Erste und zweite kleine Probe für Nietzsches Geburtstagsparty 2313, 2015] organisiert hat. Ein Berliner Künstler, auch ein sehr, sehr wichtiger international arbeitender Künstler. Michael Müller stellt sich diese Fragen und er bezieht tatsächlich Fakes mit ein. Ich habe ihn darauf angesprochen: „Herr Müller, das ist ein Fake, das ist nicht Nietzsche-authentisch“. – „Ja“, sagte er, „aber mich interessiert genau diese Veränderung, in die Zukunft projiziert“. Er projiziert das wirklich in die Zukunft und sagt im Grunde genommen: auch im Jahr 2313 wird uns Nietzsche noch beschäftigen und er hat diese Performances organisiert, diese Events, wo für diese in der weiten Zukunft liegenden Ereignisse geprobt wird – die Probe als künstlerisches Ereignis. Ihn interessiert die Zukunft des Nietzsche-Bildes. Er ist einer der wenigen bis jetzt, die quasi den Fake gleichsetzen mit den überlieferten Bildern und sagt: „Wir erkennen das an und da darf man gespannt sein …“ Aber ich vermute, dass irgendwann die authentischen Bilder in der Unterzahl sein werden, dass man sie mit der Lupe wird suchen müssen und dass vielleicht in 20 Jahren das Nietzsche-Bildnis sich vollkommen von dem authentischen Philosophen verabschiedet hat. Da gibt es heute schon genügend Beispiele, wo er als Bodybuilding-Star oder so etwas dargestellt wird – so hat er ja niemals ausgesehen. Das ist der Pop Art zuzuschreiben; die interessiert sich nicht für den authentischen Nietzsche. Es geht eben gerade nicht mehr um Monumentalisierung! Es geht heute darum, Nietzsche menschlich zu machen, damit man sich mit ihm wieder neu auseinandersetzen kann. Weg von der Idealisierung, weg von der Monumentalisierung! Ihn sozusagen runterholen auf die Ebene des Dialogs, ihm begegnen. Es gibt sehr viele Beispiele dazu, wo Künstler ihn buchstäblich als Menschen von heute zeigen, als Sportler, als Dialogpartner, als Partygänger und ihn in ein modernes Outfit stecken mit Sneakern an den Füßen oder im Bikerdress. Kann man gut finden, kann man drüber lachen, aber diese Ebene ist jetzt dran! Und eine Idealisierung und Monumentalisierung ist die neue Gefahr der Pop Art, der popularisierenden Kunst, denn da wird er wieder zum Superstar. Nietzsche Superstar, Nietzsche als Superman und so weiter. Das ist alles zu finden und das muss man mit Vorsicht genießen. Es geht gegen die Richtung, die ich mir wünsche, dass man von diesem populären Denken ein bisschen wegkommt und mehr Ernsthaftigkeit diesem Thema angedeihen lässt.

JP: Ja, ich persönlich glaube, es braucht so einen Mittelweg. Einerseits darf Nietzsche nicht zu exklusiv sein, andererseits nicht trivial.

BS: Gerade die zeitgenössischen Werke suchen neue Wege, ihn für andere Zielgruppen aufzubereiten …, gerade diese Verjüngung, die er durchmacht, diese Modernisierung und Verjüngung, die spricht natürlich eine neue Zielgruppe an. Da bin ich ganz offen, wenn er jetzt seinen altertümlichen Gehrock ausgezogen bekommt.

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Barbara Straka, geb. 1954 in Berlin, studierte Kunstpädagogik/Germanistik und Kunstgeschichte/Philosophie in Westberlin. Sie initiierte als Kuratorin und Kunstvermittlerin seit 1980 Ausstellungen und Großprojekte zeitgenössischer Kunst im In- und Ausland. Sie war Direktorin des ‚Haus am Waldsee Berlin – Ort internationaler Gegenwartskunst‘, Präsidentin der niedersächsischen Kunstuniversität HBK Braunschweig sowie Referentin für Kultur- und Kreativwirtschaft und für Internationales beim Senat Berlin. Sie ist Autorin und Herausgeberin zahlreicher Veröffentlichungen zur Kunst nach 1945 (www.creartext.de).

Jonas Pohler wurde 1995 in Hannover geboren. Er studierte Germanistik in Leipzig und schloss das Studium mit einem Master zum Thema „Theorie des Expressionismus und bei Franz Werfel“ ab. Er arbeitet jetzt in Leipzig als Sprachlehrer und engagiert sich in der Integrationsarbeit.

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Der Artikel entstand unter der Mitwirkung von Erwin Krenz.

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Literatur

Straka, Barbara: Nietzsche forever? Friedrich Nietzsches Transfigurationen in der zeitgenössischen Kunst. Basel: Schwabe Verlag 2025.

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Abbildungsverzeichnis

Artikelbild:

Thomas Hirschhorn: Nietzsche Car, 2008, mixed media, Programa Allgarve de Arte Contemporânea, Antiga Lota no Passeio Ribeirinho, Protimão, Portugal. Courtesy Fondation Jan Michalski pour l´écriture et la littérature, Montrichter (CH), Foto: Romain Lopez © VG Bild-Kunst, Bonn. In: Straka: Nietzsche forever?, S. 661.

Abbildung 1:  

Katharina Karrenberg: R_A_U_S_CH_PASSAGE, Innenansicht, 2000-2004, Pigmenttinte, Transparentpapier, Acryl, Buchbinderleinen, Aluminium, Eisen, L: 560 x B: 400 cm (innen: 300 cm) x H: 330 cm (innen: 300 cm) © VG Bild-Kunst, Bonn. In: Straka: Nietzsche forever?, S. 490.

Abbildung 2:  

Joseph Beuys: Sonnenfinsternis und Corona, 1978, 2-teilige Fotocollage m. Ölfarbzeichnung, 37 x 18 cm, Sammlung Jörg Schellmann, München, Foto: Schellmann Art © VG Bild-Kunst, Bonn. In: Straka: Nietzsche forever?, S. 117.

Abbildung 3:  

Marcel Odenbach: Ausblick ohne Gott, 2019/2021, Collage, Fotokopien, Bleistift, Tinte auf Papier, 179,5 x 147,5 cm, Privatsammlung, Foto: Vesko Gösel, Courtesy Galerie Gisela Capitain, Köln © Bild-Kunst, Bonn. In: Straka: Nietzsche forever?, S. 343.

Abbildung 4:  

Jonathan Meese: Vier Zeichnungen von 20 aus der Nietzsche-Serie (Nr. III, IV, VII, IX), 2004, Filzstift, Buntstift, Bleistift auf Papier, je 27,8 x 20,9 cm, Fotos: Jochen Littkemann © VG Bild-Kunst, Bonn. In: Straka: Nietzsche forever?, S. 149.

Abbildung 5:  

Anna Boghiguian: Eine Arbeit aus der Serie An Incident in the Life of a Philosopher, 2017, Mischtechnik und Collage © Anna Boghiguian. In: Straka: Nietzsche forever?, S. 560.

Abbildung 6:  

Felix Droese: aus dem Zyklus Ohne Titel (‹Ich bin tot, weil ich dumm bin, ich bin dumm, weil ich tot bin.›), 1981, vier Blindzeichnungen von 151 (Nr. 21, 26, 19, 144), Bleistift auf Papier, je 29,5 x 21 cm, Fotos: Manos Meisen © VG Bild-Kunst, Bonn. In: Straka: Nietzsche forever?, S. 617.

Abbildung 7:

Tyyne Claudia Pollmann: Nietzsche bynite, 2020, Computersimulation, Cibachrome, 81 x 153 cm. © VG Bild-Kunst, Bonn. In: Straka, Nietzsche forever?, S. 396 f.

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Fußnoten

1: Vgl. den zweiten Teil der Rezension von Michael Meyer-Albert (Link).

2: Vgl. die entsprechende Abbildung im ersten Teil der Rezension von Michael Meyer-Albert (Link).

3: Anm. d. Red.: Vgl. etwa auch die Zeichnungen von Farzane Vaziritabar anlässlich der Tagung Nietzsches Zukünfte 2024 in Weimar (Link).

4: Vgl. dazu detailliert den zweiten Teil der Rezension von Michael Meyer-Albert.

5: Vgl. Die Geburt der Tragödie, Versuch einer Selbstkritik, 2.

6: Vgl. Menschliches, Allzumenschliches II, Der Wanderer und sein Schatten, 73.

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„Es geht nicht mehr um Monumentalisierung! Es geht Künstlern heute darum, Nietzsche menschlich zu machen, damit man sich mit ihm neu auseinandersetzen kann.“

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Barbara Straka im Gespräch zu ihrem Buch Nietzsche forever?

Im vergangenen Jahr publizierte die Kuratorin und Kunsthistorikerin Barbara Straka eine zweibändige Monographie mit dem Titel Nietzsche forever? Friedrich Nietzsches Transfigurationen in der zeitgenössischen Kunst, in der sie Nietzsches Bedeutung für die bildenden Künste der Gegenwart darlegt. Nachdem Michael Meyer-Albert ihrem Werk in den letzten Wochen eine zweiteilige Rezension widmete (Teil 1, Teil 2),  folgt nun ein Interview, das unser Autor Jonas Pohler mit der Autorin in Potsdam führte. Er diskutierte mit ihr über ihr Buch, aber auch über das nicht immer einfache Verhältnis zwischen Philosophie und gegenwärtiger Kunst.

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If you meet me, have some courtesy / Have some sympathy, and some taste. Wenn man dazu nicht in der Lage ist, droht der Teufel mit der Zerstörung der Existenz: Or I’ll lay your soul to waste . . . – Sympathy for the Devil vergleicht Jochen Hörisch mit der „besten Schubert-Schumann-Mahler-Tradition des deutschen Kunstliedes“¹.

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1. Der Teufel und die letzten Menschen

Wer soll dieser Teufel sein? Also singt Jagger: I rode a tank, held a general’s rank / When the blitzkrieg raged. – Nach Friedrich Kittler beruhte der Erfolg der Blitzkriege auf dem UKW-Funk. Ergo: „Alle Autoradios, die uns zum Sound der Stones an ihre geliebte Cote d’Azur trugen, haben nur dieses Betriebsgeheimnis des Blitzkriegs übernommen.“² Hat der Teufel den Stones den Weg geebnet?

Wer ist dieser Teufel? Kurt Flasch erläutert seine Herkunft: Nicht das Judentum, nicht der Islam, die „Christen waren es, die ihn erhoben zum mächtigsten Gegenspieler Gottes. [. . .] [A]ber er sah ihm auch verdammt ähnlich.“³

Das unterstellt Nietzsche den Christen, während die Buddhisten den Teufel nicht nötig haben: „[M]an hatte einen übermächtigen und furchtbaren Feind, – man brauchte sich nicht zu schämen, an einem solchen Feind zu leiden.“⁴

Wer ist der Teufel? Für Flasch der Helfer Gottes! Für Nietzsche eine Ausrede! In der Mitte des Liedes findet sich die Erklärung: Who killed the Kennedys? When after all / It was you and me.

Wer ist der Teufel? Die Mitmenschen, die sich des Teufels im Sinne Nietzsches als Ausrede bedienen! Nach Zarathustra wäre das „der letzte Mensch, der Alles klein macht.“⁵ Sind wir alle Teufel, just as every cop is a criminal?

Die Stones setzen Nietzsches Bemerkung um: „Das Schlimmste aber sind die kleinen Gedanken. Wahrlich besser noch bös gethan, als klein gedacht!“⁶

So spiegelt das Lied auf der LP Beggars Banquet den unruhigen Geist von 1968. Der Teufel tritt als ein Herr mit Manieren auf: Please allow me to introduce myself / I’m a man of wealth and taste. Sind die reichen Kapitalisten die Teufel?

Stehen die Stones auf der Seite der protestierenden Jugend? In der Monarchie nannte man solche Leute ‚Gesindel‘. Gespielt entsetzt sich Nietzsche: „[I]ch fragte einst und erstickte fast an meiner Frage: wie? Hat das Leben auch das Gesindel nöthig?“⁷

Gehören zum Gesindel auch Aussteiger oder Absteiger? Bob Dylan erzählt 1965 im Song Like a Rolling Stone von einer sozial gestrauchelten Dame:

You used to laugh about

Everybody that was hanging out.

Now you don’t talk so loud,

Now you don’t seem so proud

About having to be scrounging your next meal.

So fragt Dylan im Refrain:

How does it feel, how does it feel?

To be on your own, with no direction home,

A complete unknown, like a rolling stone.

Am Abstieg der Dame haben Männer einen wesentlichen Anteil:

You used to be so amused
At Napoleon in rags and the language that he used
Go to him he calls you, you can’t refuse
When you ain’t got nothing, you got nothing to lose
You’re invisible now, you’ve got no secrets to conceal.

Die Wendungen des Textes erfordern eine Reflexion wie viele Lieder Dylans, die zum kritischen Nachdenken anregen, weniger zum hingebungsvollen Mitsingen.

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2. Bob Dylans apollinische Balladen oder dionysisch „lauter werden“ (Grace Slick)

War den Stones dieses Lied zu apollinisch? Nietzsche unterscheidet nämlich zwei ästhetische Formen, die dionysische und die apollinische. Apollo als Gott der bildnerischen Künste tröstet mit der Kunst den Menschen angesichts von dessen isolierter Existenz. Nietzsche schreibt: „Apollo [. . .] zeigt uns, mit erhabenen Gebärden, wie die ganze Welt der Qual nöthig ist, damit durch sie der Einzelne zur Erzeugung der erlösenden Vision gedrängt werde“⁸.

So bemerken Max Horkheimer und Theodor Adorno über Odysseus während der Vorbeifahrt an der Insel der Sirenen: „Der Gefesselte wohnt einem Konzert bei, reglos lauschend wie später die Konzertbesucher, und sein begeisterter Ruf nach Befreiung verhallt schon als Applaus.“⁹

Die Stones spielten Like a Rolling Stone selbst auf verschiedenen Konzerten und sogar zusammen mit Dylan, unter anderem 1998 auf einem Konzert in Buenos Aires, bei dem das Publikum ausgelassen mitsingt, sich gar nicht apollinisch verhält, um zu reflektieren, was ihm vorgesungen wird, sondern dionysisch.¹⁰ Dionysos, der Gott des Rausches, lässt den Menschen seine isolierte Existenz vergessen. Nietzsche schreibt: „Unter dem Zauber des Dionysischen schließt sich nicht nur der Bund zwischen Mensch und Mensch wieder zusammen.“¹¹

Dagegen Herbert Marcuse: „Die ‚Gruppe‘ [. . .] ist ‚totalitär‘ [. . .]. Zwar nehmen die Zuhörer aktiv an einem solchen Spektakel teil: die Musik bewegt ihre Körper, macht sie ‚natürlich‘. Aber ihre (buchstäblich) elektrische Erregung nimmt oft hysterische Züge an.“¹²

Marcuse mokiert sich über die Bemerkung von Grace Slick von Jefferson Airplane: „Unser ständiges Lebensziel, sagt Grace mit völlig ausdrucklosem Gesicht, ist, lauter zu werden.“¹³

Freilich hätte Marcuse von Arthur Danto lernen können, dass das dionysische Element der Kunst keineswegs irrational ist. So Danto 1965:

Nietzsche Kategorienpaar [apollinisch / dionysisch] mit Rationalität und Irrationalität gleichzusetzen wäre allzu vordergründig. Letztlich handelt es sich beim Träumen um nichts Rationaleres als beim Tanzen, und die Musik [. . .] ist auch nicht weniger rational als die Dichtung.¹⁴

Dylans Lied setzen die Stones 1972 mit Tumbling Dice einen programmatischen Song entgegen: Aus dem rollenden Stein wird ein taumelnder Würfel, auch ein sozialer Außenseiter:

Women think I’m tasty, but they’re always tryin’ to waste me
And make me burn the candle right down,
But baby, baby, I don’t need no jewels in my crown.

Frauen wollen den attraktiven Mann binden, der sich zum damaligen Zeitpunkt noch mit Finanz- und Drogenproblemen herausreden kann:

Honey, got no money,

I’m all sixes and sevens and nines.

Say now, baby, I’m the rank outsider,

You can be my partner in crime.

Bekommt sie dann wenigstens das, was Nietzsche dichtet:

Sie hat jetzt Geist – wie kam’s, dass sie ihn fand?

Ein Mann verlor durch sie jüngst den Verstand,

Sein Kopf war reich vor diesem Zeitvertreibe:

Zum Teufel ging sein Kopf – nein! nein zum Weibe!¹⁵

Jagger war ein homme des femmes, der die männliche Sexyness jener Zeit wie kaum ein zweiter verkörperte und dementsprechend vergöttert wurde. Weil er die viel zu vielen Angebote immer nur partiell annehmen kann, verliert er seinen Verstand nicht: Baby, I can’t stay, you got to roll me / And call me the tumblin’ dice.

Das sich unendlich wiederholende Got to roll me, keep on rolling erinnert umso mehr an Like a Rolling Stone, damit an den Namen der Band, und diverse Formen von Außenseiterexistenzen, die die Stones in ihren Anfängen selber waren und die sie noch 2023 in Whole Wide World thematisieren:

When the whole wide world’s against you

And you're standing in the rain,

When all your friends have let you down

And treat you with disdain.

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3. Dionysischer Abschied von apollinischer Reflexion

Im Mai 1965 veröffentlichen die Stones Satisfaction, in dem es heißt:

When I'm watchin’ my T.V.

And a man comes on to tell me

How white my shirts can be

But he can’t be a man ‘cause he doesn’t smoke

The same cigarettes as me

I can't get no …

Schon damals verklausulieren die Stones ihre Liedtexte stellenweise so, dass sie verwirrend wirken. Das Lied kritisiert apollinisch den Konsum.

When I’m ridin’ round the world [. . .]

I’m tryin’ to make some girl

Who tells me: “Baby better come back maybe next week,

‘Cause you see, I’m on a losing streak”.

Zur damaligen sexuellen Revolution gehört auch die Verweigerung, wenn die umworbene Dame keine Lust hat trotz Anti-Baby-Pille, die nach Hans Blumenberg „die einzige wirklich bedeutende Veränderung des menschlichen Verhaltens in unserem Jahrhundert“¹⁶ hervorruft.

Andererseits lassen sich Rock-Konzerte als Wiederkehr alter Traditionen der dionysischen Feste verstehen. So schreibt Nietzsche:  

Aus allen Enden der alten Welt [. . .] können wir die Existenz dionysischer Feste nachweisen [. . .]. Fast überall lag das Zentrum dieser Feste in einer überschwänglichen geschlechtlichen Zuchtlosigkeit, deren Wellen über jedes Familienthum [. . .] hinweg flutheten[.]¹⁷

In der Antike hatte man ein positives Verständnis von sexueller Lust, die nicht wie im Christentum als Sünde entwertet wird. Negativ ist vielmehr, so Michel Foucault wenn „man gegenüber den Lüsten passiv bleibt.“¹⁸

Das ursprüngliche Lied Satisfaction aus dem Jahr 1965 klingt dabei als ein apollinischer Protestsong ähnlich den Liedern Dylans. Später transformieren die Stones das Lied so, dass es einen dionysischen Charakter erhält, der das Publikum mitreißt und mitsingen lässt, z. B. im Konzert Havana Moon 2016.¹⁹

Natürlich gab es seit den Anfängen der Stones schon starke dionysische Tendenzen. So singt Jagger 1967: Let’s spend the night together now. Und er sagt, worum es geht:

This doesn’t happen to me every day, oh my,

No excuses offered anyway, oh my,

I'll satisfy your every need

And now I know you will satisfy me.

Oh come on now

Oh baby, my, my, my …

Dabei war die Prüderie in den sechziger Jahren weit verbreitet. So könnte man meinen, dass Zarathustras Forderung immer noch relevant ist wie 1967, als die US-Regierung glaubte den Vietnamkrieg zu gewinnen. Also sprach Zarathustra:  

So will ich Mann und Weib: kriegstüchtig den Einen, gebärtüchtig das Andre, beide aber tanztüchtig mit Kopf und Beinen. Und verloren sei uns der Tag, wo nicht Ein Mal getanzt wurde!²⁰

Die Rock-Musik war auch die Musik des Vietnam-Krieges. Zum Krieg gehört der Tanz wie der Rausch mit Haschisch und LSD. So musste Jagger 1969 zugeben: Now you can’t (always get what you want), yeah, / And if you try sometimes, you just might find: / You get what you need.

Dabei bleibt man nicht ganz erfolglos, wie Camus bemerkt: „Seine Auflehnung [. . .] so stark wie möglich empfinden – das heißt: so intensiv wie möglich leben.“²¹ Das berühmte Trotzdem, das Camus den Nazis entgegenschleuderte, veralltäglichen die Stones. Widerstand findet im Kleinen statt.

Im Konflikt der Geschlechter bekommt man nicht, was man will, zieht sich vielmehr Verletzungen zu. So lässt Nietzsche Ariadne klagen: „[M]ein Henker-Gott! . . . / Nein! / Komm zurück! / Mit allen deinen Martern! / […] Mein Schmerz! / Mein letztes Glück!“²² Die Stones singen:

And I saw her today at the reception.

In her glass was a bleeding man.

She was practiced at the art of deception.

Well, I could tell by her blood-stained hands.

Nietzsche lamentiert über George Sand: „Das Schlimmste freilich bleibt die Weibskoketterie mit Männlichkeiten, mit Manieren ungezogener Jungen. – Wie kalt muss sie bei alledem gewesen sein, diese unausstehliche Künstlerin!“²³

Die Rock-Musik, ob vor dem Grammophon oder in der Arena, ist Trost und Ablenkung. So schreibt Nietzsche über die dionysische Kunst: „[W]ir werden gezwungen, in die Schrecken der Individualexistenz hineinzublicken – und sollen doch nicht erstarren.“²⁴ Oder etwas einfacher und trotzdem hoch dionysisch: You can’t always get what you want.

Probleme, sexuelle Anspielungen diskret äußern zu müssen, sind 1981 weitgehend verschwunden – allerdings sicher nur in der westlichen Welt. Die Stones sind aber fast auf der ganzen Welt populär und geben überall Konzerte. So durchzieht ein Doppelsinn Start Me Up. Harmlos klingt der Anfang des Liedes: If you start me up, / I'll never stop. Doch gleich folgen anzüglichen Worte: I've been running hot, / You got me ticking, now don't blow my top. Unzweideutig ist die folgende Zeile: You make a grown man cry.

Das Lied gipfelt in dem eindeutigen Satz, den man freilich harmlos lesen könnte, wenn die Stones nicht manchmal halbnackt auf der Bühne turnten: You, you make a dead man come.

Lässt sich dadurch Nietzsche Gedicht verstehen:

„Die Welt ist tief,

„Und tiefer als der Tag gedacht.

„Tief ist ihr Weh –,

„Lust – tiefer noch als Herzeleid:

„Weh spricht: Vergeh!

„Doch alle Lust will Ewigkeit –,

„– will tiefe, tiefe Ewigkeit!“²⁵

Allerdings entsteht Lust im Spiel mit der Unlust. Daher folgt nach Vladimir Jankélévitch die ironische Liebe dem Prinzip „Wenig von allem, und nicht: Alles von Einem.“²⁶

Dann erhalten Bemerkungen in Start me up einen nichttechnischen Sinn: My eyes dilate, my lips go green, / My hands are greasy, she’s a mean, mean machine.

Ist das diskriminierend? Wenn man es harmlos versteht, nicht wenn man es anzüglich liest. Derart lässt sich Nietzsche interpretieren:

Damit es Kunst giebt, […] dazu ist eine physiologische Vorbedingung unumgänglich: der Rausch. Der Rausch muss erst die Erregbarkeit der ganzen Maschine gesteigert haben: eher kommt es zu keiner Kunst. Alle [. . .] Arten des Rausches haben dazu die Kraft: vor Allem der Rausch der Geschlechtserregung[.]²⁷

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4. Sweet Sound of Heaven „jenseits von Gut und Böse“

Kehren sich die Stones in den letzten Jahren vom Dionysischen ab? So beginnt das gospelartige Sweet Sound of Heaven aus dem Jahr 2023 mit: Bless the Father, bless the Son.

Aber schwerlich kann man den Stones vorwerfen, was Nietzsche moniert:

[D]ie Künstler aller Zeiten [. . .] sind die Verherrlicher der religiösen und philosophischen Irrthümer der Menschheit, und sie hätten dies nicht sein können ohne den Glauben an die absolute Wahrheit derselben[.]²⁸

In der Tat wird man von absoluten Wahrheiten in den Liedern der Stones kaum etwas finden. Das Dionysische ist ein Relativismus. Das Apollinische in der Kunst neigt zu unveränderlichen Wahrheiten. Doch Jagger singt:

No, I’m not, not goin’ to Hell

In some dusty motel [. . .]

I’m gonna laugh, [. . .], I’m gonna cry.

Eat the bread, drink the wine

‘Cause I'm finally, finally quenchin’

My thirst, yeah.

Und was wünschen sich die Stones? I want to be drenched in the rain of your heavenly love.

Das klingt hypererotisch, fast pornographisch. Und gar nicht demütig, sondern sündhaft:

And we all feel the heat

Of the sun,

Let us sing, let us shout,

Let us all stand up proud,

Let the old still believe

That they’re young.

Denn der Stolz bzw. der Hochmut ist die höchste christliche Todsünde.

Auch Nietzsches Gedicht Sils-Maria bezweifelt Selbstverständlichkeiten:

Hier sass ich, wartend, wartend, – doch auf Nichts,

Jenseits von Gut und Böse, bald des Lichts

Geniessend, bald des Schattens, ganz nur Spiel,

Ganz See, ganz Mittag, ganz Zeit ohne Ziel.

Da, plötzlich, Freundin! wurde Eins zu Zwei –

– Und Zarathustra gieng an mir vorbei . . .²⁹

Die Rock-Musik hatte von Anfang an dionysische Züge, aber auch immer noch einen apollinischen Charakter, der sich bei den Stones im Laufe der Jahrzehnte zunehmend verliert. Es geht immer mehr um den Rausch, nicht mehr um die Reflexion. Wo sich diese noch in den Texten hält, liegt das mehr an der Doppeldeutigkeit, die zu reflektieren dionysisch zunehmend überflüssig wird wie in Nietzsches Sils-Maria, wenn man darauf verzichtet, es zu reflektieren und man es als eine Art Rock ‚n‘ Roll genießt.

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Artikelbild

Die Stones an einer Leipziger Hauswand in der Wurzener Straße, gemalt von einem unbekannten Künstler, photographiert von Paul Stephan, der hier fast jeden Tag vorbeifährt.

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Literatur

Adorno, Theodor W.  & Max Horkheimer: Dialektik der Aufklärung (1944), Frankfurt a. M. 1971.

Blumenberg, Hans: Beschreibung des Menschen. Aus dem Nachlass. Frankfurt a. M. 2006.

Camus, Albert: Der Mythos von Sisyphos (1942). Hamburg 1959.

Danto, Arthur C.: Nietzsche als Philosoph (1965). München 1998.

Flasch, Kurt: Der Teufel und seine Engel. Die neue Biographie. München 2015.

Foucault, Michel: Der Gebrauch der Lüste. Sexualität und Wahrheit 2 (1984), Frankfurt a. M. 1989.

Hörisch, Jochen: A Man Of Wealth And Taste. Jaggers Lucifer trifft Goethes Mephisto. In: Albert Kümmel-Schnur (Hrsg.): Sympathy for the devil. München 2009.

Jankélévitch, Vladimir: Die Ironie (1964). Berlin 2012.

Kittler, Friedrich: When The Blitzkrieg Raged. In: Albert Kümmel-Schnur (Hrsg.): Sympathy for the devil. München 2009.

Marcuse, Herbert: Konterrevolution und Revolte (1972). Frankfurt a. M. 1973.

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Fußnoten

1: A Man Of Wealth And Taste, S. 29.

2: When The Blitzkrieg Raged, S. 139.

3: Der Teufel und seine Engel, S. 77.

4: Der Antichrist, Aph. 23.

5: Also sprach Zarathustra, Vorrede, Abs. 4.

6: Also sprach Zarathustra, Von den Mitleidigen.

7: Also sprach Zarathustra, Vom Gesindel.

8:Die Geburt der Tragödie, Abs. 4.

9: Dialektik der Aufklärung, S. 34.

10: Vgl. diesen Mitschnitt des Konzerts auf YouTube. Die Stones traten in Buenos Aires in kurzer Folge fünf Mal hintereinander auf und erreichten dabei insgesamt 272.000 Zuschauer. Aus der Aufzeichnung des letzten dieser Konzerte machten sie einen Konzertfilm.

11: Die Geburt der Tragödie, Abs. 1.

12: Konterrevolution und Revolte, S. 135.

13: Ebd., S. 135, Fußnote.

14: Nietzsche als Philosoph, S. 66.

15: Die fröhliche Wissenschaft, Vorspiel, Nr. 50.

16:Beschreibung des Menschen, S. 479.

17: Die Geburt der Tragödie, Abs. 2.

18: Der Gebrauch der Lüste, S. 35.

19: Vgl. diesen Mitschnitt des Konzerts auf YouTube. Dem Konzert in der Hauptstadt Kubas, trotz des Einschreitens des Vatikan am Karfreitag zelebriert, wohnten 500.000 begeisterte Fans bei, es wurde als Kinofilm aufgezeichnet.

20: Also sprach Zarathustra, Von alten und neuen Tafeln, Abs. 23.

21: Der Mythos von Sisyphos, S. 56.

22:Dionysos-Dithyramben, Klage der Ariadne.

23: Götzen-Dämmerung, Streifzüge, Abs. 6.

24: Die Geburt der Tragödie, Abs. 17.

25: Also sprach Zarathustra, Das Nachtwandler-Lied, Abs. 12.

26: Die Ironie, S. 35.

27: Götzen-Dämmerung, Streifzüge, Aph. 8.

28: Menschliches, Allzumenschliches I, Aph.  220.

29: Die fröhliche Wissenschaft, Liedes des Prinzen Vogelfrei, Sils-Maria.

Dionysos als rolling stone

Versuch mit Rock-Musik Nietzsche zu verstehen

Einerseits hilft Nietzsches Unterscheidung des Apollinischen und des Dionysischen die Entwicklung der Rock-Musik der Rolling Stones intern wie extern zu verstehen. Andererseits spiegelt sich Nietzsches Philosophie in ihren Liedern an vielen Stellen. Vor allem aber wird sie durch die Stones auch erhellt, lässt sich durch deren Lieder zeigen, was Nietzsche denkt – ein apollinischer Akt. Wenn sich Nietzsche ästhetisch am Rausch orientiert, dann kann man von den Stones auch lernen, wie man dionysisch Nietzsches Dichtung rezipiert. Es geht also nicht allein darum, mit Nietzsche die Stones zu verstehen, sondern umgekehrt: mit den Stones Nietzsche.

Eine eingelesene Version des Artikels mit Clips der zitierten Songs finden Sie auf dem YouTube-Kanal der Halkyonischen Assoziation für radikale Philosophie und auf Soundcloud.  

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III. Pferdeumarmung

Besondere Deutungskraft für den philosophisch interessierten Leser gewinnt Strakas Beobachtung, dass es vor allem bestimmte Details aus dem Werk und Leben Nietzsches waren, die für die Kunst nach 1945 entscheidend wurden. Zentral dafür ist die Geste der Umarmung eines Pferdes. Im Januar 1889, so lautet eine Anekdote, die sich vermutlich so oder so ähnlich abspielte, sah Nietzsche in Turin, wie ein Kutscher ein Pferd malträtierte. Er lief zu dem Pferd, umarmte es und schützte es so vor den Schlägen. Ab dieser Szene, die für einiges Aufsehen sorgte, wurde an Nietzsche eine geistige Zerrüttung wahrgenommen und er verbrachte sein Leben in pflegerischer Betreuung.

Straka erfasst diesen Augenblick in Nietzsches Leben prägnant: „Nach dem Turiner Vorfall gab es den Philosophen Nietzsche nicht mehr.“ (S. 517) Die Bedeutung für die Rezeption Nietzsches liegt darin, dass seine Philosophie der Lebensbejahung, die mitunter schon vorher, aber vor allem in seinem späten Denken oftmals in eine Willensmetaphysik mit sozialdarwinistischen Zügen verfiel, einen biographischen Kontrapunkt erhält. Die Wahrheit des Lebens siegte über eine Philosophie des unbedingten Siegens. Straka resümiert:

Die „Turiner Pferdeumarmung“ ist eine Legende, aber sie ist nicht dazu geeignet, Nietzsche in der zeitgenössischen Kunst wieder zu einem Mythos zu machen oder zu einer Kultfigur zu stilisieren; sie macht ihn erst eigentlich zum Menschen, weil sie den Sturz eines im Wahn selbst ernannten Gottes vorführt. Damit kommt ihr innerhalb der Themen und Motive der jüngeren Kunst zu Nietzsche eine Schlüsselrolle zu. […] [F]ür die Nachwelt ist Nietzsche kein Gescheiterter, setzte sein geistiger Zusammenbruch in Turin keinen Endpunkt, sondern einen Ausgangspunkt zu einer neuen, empathischen Sicht auf Person, Leben und Werk.¹  

Nietzsche erscheint nun nicht mehr als ein Monstrum an Kreativität, das eine prekäre triumphalistische Lebensphilosophie verkörperte, sondern als verletzlicher Denker, der unter massiven gesundheitlichen Problemen (etwa Clusterkopfschmerzen) litt und sozial ortlos zu einem steten Reisen als Suche nach erträglichen und erschwinglichen Aufenthaltsorten gezwungen war. Entscheidend für die Rezeption wurden dabei von Hans Olde 1899 gefertigten Fotoaufnahmen, die den Pflegefall Nietzsche dokumentieren und die „bis heute maßgeblich zu einer überzeugenden Typisierung des Philosophen beigetragen“ (S. 568) haben.

Die Geste der Pferdeumarmung widerlegt implizit die extremistischen Äußerungen des späten Nietzsches, der die zu verklärende Verletzlichkeit des wahrheitsfähigen Tieres falsch zu einer Ontologie des Chaos substanzialisierte, die dann einen letalen Naturalismus als Willen zur Macht legitimiert. Der kranke Nietzsche ist nicht der wahre, aber der wahrere Nietzsche. Die Schwäche eines Nietzsches Bildes, das dessen Scheitern im Leben betont, ist allerdings das Ausblenden einer starken Lebendigkeit, um die es diesem Leben letztlich ging. Der sensible Ikonoklasmus dekonstruiert mit dem Kult sogleich die Ermunterung. Für Straka grenze es an Zynismus, dass die zeitgenössischen Darstellungen eines vitalistischen Nietzsches keinen Bezug mehr auf die Bilder von Olde aufweisen (vgl. S. 664).

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IV. Ein neuer Nietzsche-Kult?

Wo Kult war, soll Mensch werden: So ließe sich der Weg beschreiben, den Nietzsche in der Kunst hinterlassen hat. Dabei drängt sich bei der Rezeption der Rezeption der Kunst die Beobachtung auf, dass Nietzsche womöglich zum zweiten Mal einem Kult zum Opfer gefallen ist. Er wurde in den Künsten zunächst über-, sodann untermonumentalisiert. Nietzsche wird Mensch als Leidender, Kranker, Zerbrechlicher und Nietzsche wird Mensch in den vielfältigen Verallzumenschlichungen, die in der Pop-Kultur am ausdrücklichsten erscheint, jedoch auch den Zugang zu Nietzsche in der ambitionierteren zeitgenössischen Kunst dominiert. Straka bejaht diese Tendenz:

Heroismus, Pathos und Monumentalisierung, die den Nietzsche-Kult nach 1900 charakterisierten, sind differenzierteren Darstellungen eines widersprüchlichen, anstößigen, aber auch menschlichen, persönlichen, ja privaten Nietzsche gewichen, der auf keinen Denkmalsockel mehr passt.²

Diese Tendenz des Antimonumentalen lässt sich aber nicht nur als wohltuende Neutralisierung von überzogenen Deutungen begreifen, als „Endphase der Dekonstruktion des einstigen Kultbildes Nietzsche“ (S. 663), sondern sie trägt Züge eines neuen Kultes. Er lässt sich als ein Derivat einer die gesamte Moderne umfassenden ikonoklastischen Kulturbewegung begreifen. Alles Alte wird vor den Richtstuhl der Vernunft gezogen. So erhält der Wert des Neuen die höchste Wertigkeit. Kultur als Imitation des Vortrefflichen weicht einer zwanghaften Freiheit, die nur als Innovation an sich glauben kann und sich als Distanz von konkurrierender Innovation als Innovationsinnovationen selbstreferentiell dynamisiert. Man imitiert sich selbst in seiner weltlosen und weltarmen Innovation, um sich auf dem Markt der Aufmerksamkeit als Kult zu stabilisieren. Man wird selbst zu einer Kultur, die sich imitiert, weil die Imitation von vergangener kultureller Größe, die über Realitätsresonanz funktionierte, tabuisiert ist. Nonsens verpflichtet.

Vier Merkmale zeichnen moderne Traditionsphobie auf dem Gebiet der Kunst aus: Sie sakralisiert erstens die spektakelhaften Exzesse der subjektiven Kreativität -– exemplarisch etwa Damien Hirsts For the Love of God (2007; Link) oder Wim Delvoyes Cloaca (2000; Link) –, die um Aufmerksamkeit buhlen, zuungunsten der klassischen Kulturdynamik von ehrfürchtiger Nachahmung und behutsamer Variation, die innerhalb eines Dekorums um beseelende Emotionalität ringen, sie verleiht zweitens Sinn durch plakathafte Konzepte, sie schafft drittens Aufmerksamkeit durch die neue Macht der Ausstellung als Qualitätszuschreibung und sie verkörpert viertens eine informelle Moral, die das „Gutsein“ von Werken durch die simple Umwertung des Stellenwertes „entartete Kunst“ gewinnt:

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A) Fuck it! Just express yourself!

Der neue Kult des Antimonumentalistischen wird als Sakralisierung der Kreativität deutlich in den Werken, die keine Welt, sondern nur noch sich selbst als Hyperkreativität ausstellen. Nietzsches Denken wird hier insoweit rezipierbar, als sich in diesem eine legitimierende Idee für die selbstreferentielle Spektakelkreativität finden lässt. Nietzsches „Umwertung der Werte“ wird als Lizenz verstanden, die „konventionellen“ Muster der kanonischen Werke zu verwerfen und einen frivolen Perspektivismus zu verfolgen, bei dem die maximale Originalität als Phänotyp einer kreativen Lebendigkeit erscheint. Dabei wird der Devise gefolgt: Aufmerksamkeitserzeugung durch Erregung und nicht mehr das traditionelle Entwickeln von erstaunlicher Emotionalität. Ein Beispiel hierfür sind etwa die Blätter Der Dunkle Kindgott, Transsilvannietzsche und DR. N. von Jonathan Meese (vgl. S. 151), von denen Straka entzückt ist: Jonathan Meese gelinge es, Nietzsche bis zur Kenntlichkeit zu entstellen (vgl. S. 153).

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B) Readymade-Content

Der Bezug auf Nietzsche als den Philosophen der Maske wird in dem Kontext der zeitgenössischen Kunst selbst wieder zu einer Maske. Dabei ist der Pop-Nietzsche explizit, was der neue Kunstnietzsche in der Regel implizit ist: Aura-Marker für die eigenen Produkte. Nietzsche dient als Readymade-Content für inhaltslose Kunst. Man lagert an ihn eine Tiefe der Werke aus, die die Werke selbst nicht mehr besitzen. Vorbei ist damit die kanonische Autorität der Werke, von denen Mörike dichtete: „Was aber schön ist, selig scheint es in ihm selbst.“ An Nietzsche wird ein Inhalt delegiert, um sich der Verantwortung der Formen für das „sinnliche Scheinen der Idee“ (Hegel) zu entziehen. Man kann die Werke nur noch als „Konzept“ „verstehen“. Sie werden zu puren Zeichen, zu denen es keine Sprache gibt. Ihre Konzeption sagt, was sie bedeuten sollen. Ihre hyperkreative Hermetik entschlüsselt sich der Hermeneutik einer Ausdrücklichkeit ohne Anschaulichkeit.

Beispiele: Felix Droeses Zeichnungen aus dem Zyklus Ohne Titel („Ich bin tot, weil ich dumm bin, ich bin dumm, weil ich tot bin.“) aus dem Jahr 1981 (vgl. S. 614 ff.) zeigen unbeholfene Skizzen, die von dem Künstler im Dunkeln hergestellt wurden, wobei er, so sein Konzept, intensiv an Nietzsche dachte. Stephan Hubers Zitronenstadel (ursprünglich: „Zarathustra im Zitronenstadel“), aus dem Jahr 2005 zeigt eine Bretterbox, aus der im Allgäuerdialekt aus „Also sprach Zarathustra“ zitiert wird (vgl. 464 f.; Link).

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C) „Ausstellungsmacht“ (Heiner Mühlmann)

Werke, die keine Welt mehr ausstellen, werden durch den Ort ihrer Ausstellung zu Werken. Die Präsentation im Museum, im öffentlichen Raum oder auch in einem Buch über zeitgenössische Kunst verleiht die Würde des Hochkulturellen.³ Die implizite Kompetenz des ästhetischen Werkes weicht dem seelischen Zustand der „Ausstellungstrance“ (Mühlmann), die pseudokulturelles Wasser zum hochkulturellen Wein veredelt. Der Sockel, von dem alle monumentalistischen Werke heruntergeholt werden sollen, lebt so versteckt fort in dem Gestus der Präsentation. Nachdem das dekorative Ornament zu „abstrakter Kunst“ geadelt wurde, wird das Museum als Installation von Kasimir Malewitschs⁴ Werkkonzept zu dem weißen 3-D-Quadrat als Kunstwerkernennungskunstwerk. Kunst ist die Macht des Raumeffektes. „Das Museum stellt nichts mehr aus. Es stellt sich selbst aus.“⁵ Es kommt in dieser Ausstellung der bloßen Aura der Ausstellung zu inhaltsloser, uninformativer kultureller Imitation, die als „selfish cultural variant“⁶ (Mühlmann) die wertvollen Kapazitäten des Nachahmens, aus denen etwas zu lernen wäre, besetzt. Sloterdijk ergänzt Mühlmanns Beobachtungen:

Der Weg der Kunst folgt dem Gesetz der Veräußerlichung, das die Macht der Nachahmung gerade dort beweist, wo die Nachahmung am heftigsten geleugnet wird: Es führt von den Künstlern, die Künstler nachahmen, über die Aussteller, die Aussteller nachahmen, zu den Käufern, die Käufer nachahmen. Aus der Devise l’art pour l’art ist vor unseren Augen das Konzept the art system for the art system geworden.⁷

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D) Ententartete Kunst

Der neue Kult des Antimonumentalistischen manifestiert eine Aufladung von Sinn und Wert durch Moral. Nicht das Gutgemachte, sondern das Gute dominiert. Das ästhetische Gebilde wird mit Qualität aufgeladen, weil es in der Tradition der ehemals „entarteten Kunst“ steht.⁸ Ein „gerahmtes Ornament“ (Mühlmann) kann so als antifaschistische „abstrakte Kunst“ erscheinen. Die Wahrheit der Antinazikunst ist so das Gute, für das sie steht. Nach einer vertiefenden Resonanz in Realitäten wird nicht gefragt. Das Fehlen der Bezüge durch das Werk wird extern durch die Rituale der Rezeption nachgeliefert. Eine moralische Sichtweise auf die Kunst als ententartete stabilisiert sie tribalistisch. Nach innen sendet sie Harmonie, nach außen Aggression. Auf Kritik an dem Mangel an Gehalt wird maximal-moralisch reagiert, indem nicht auf den Einwand eingegangen wird, sondern eine Unterstellungsautomatik in Gang kommt, die etwa Kritik an den zeitgenössischen Werken als bloße „gerahmte Muster“ (Mühlmann) in die hochproblematische Tradition der faschistischen Propaganda rückt.

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V. Der Kampf um Monumentalität

Genau diese Moralisierung des Ästhetischen ist es, die Strakas Buch insoweit motiviert, als sie sich gegen die Ansichten Christian Saehrendts positioniert; ausdrücklich am Ende ihres Buches in den Danksagungen (vgl. S. 739). Saehrendt, ein Stammautor dieses Blogs, spreche sich lautstark in mitunter schwer erträglichen Trump’schen Tönen für eine Remonumentalisierung Nietzsches aus – „Make Nietzsche great again!“ (vgl. S. 585) –, gerne als großes Denkmal über der Saale. Straka hingegen wehrt sich mit einem differenzierteren, aber auch sehr affirmativen Blick auf den Kunstbetrieb gegen diese – wohl als bewusste Provokation cum grano salis zu nehmenden – Töne und wittert in Saehrendts Äußerungen, seine polemische Zuspitzung in nur schwer erträglicher Weise spiegelnd, gar eine Aktualisierung der Verächtlichmachung der modernen Kunst als „entartete“ (vgl. S. 598).

Vielleicht ließe sich diese Konstellation nutzen, um einen erweiterten Begriff für das Verständnis von Rezeption zu gewinnen? Geht es bei dem Gegensatz von Straka und Saehrendt, insofern er den ihm von Straka unterstellten Standpunkt überhaupt so vertritt, nicht um mehr als Ästhetik? Zeigt sich an dieser besonderen Konfrontation um das Erbe Nietzsches nicht auch der allgemeine Riss, der durch die westliche Welt geht und sich in einem nicht mehr nur kalten Kulturkampf verkörpert? Steht dabei nicht die Frage im Hintergrund, ob bei dem modernen Kampf um den Kampf um die Anerkennung eher die Gerechtigkeit im Sinne von antimonumentalistischer Gleichbehandlung oder eher die monumentalistische Einzigartigkeit im Sinne von Brillanz zu betonen sei? Ließe sich womöglich von Nietzsche ein umfassender Begriff von Monumentalität gewinnen, der bei diesem Kulturkampf ausgeblendet wird?

Die Frage, wie Nietzsche in der Kunst erscheint, ist eine Frage nach der Form der Beziehung, die zur Tradition eingenommen wird. Indem der monumentalistische Nietzsche in den Künsten nach 1945 dekonstruiert wird, wird eigentlich das Monumentalistische als Bezugsform zur Tradition dekonstruiert.

Passenderweise hat Nietzsche selbst einen Essay verfasst, der der Frage der Beziehung zur Tradition nachgeht. Er unterscheidet dabei in seiner zweiten Unzeitgemäßen Betrachtung mit dem Titel Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben aus dem Jahr 1874 drei Weisen des Umgangs mit der Geschichte: Einen antiquarischen Umgang, der das Vergangene pietätvoll überblickt und bewahren möchte; einen monumentalistischen Umgang, der noch Großem strebt und das Vergangene als Motivation und Vorbild instrumentalisiert; und einen kritischen Umgang, der unter der Vergangenheit leidet und sich davon emanzipieren möchte. Nietzsche kritisiert dabei vor allem die Dominanz des antiquarischen Umgangs mit der Geschichte in seiner Zeit. Durch diese von Hegel philosophisch inszenierte Einstellung werden die Zeitgenossen in die Haltung von Zuschauern bei einem Drama gebracht, an dem sie selbst mitspielen. Der Glaube, nur Zuschauer der eigenen Geschichte zu sein, demoralisiert und erzeugt Zynismus.⁹

Nietzsches Unzeitgemäße Betrachtung ins Zeitgemäße übersetzt, zeigt eine heutige Überbetonung der kritischen Umgangsweise mit der Tradition, allerdings ohne ein Leiden an dieser. Sie stabilisiert sich in einem Kult der absoluten Innovation. Die Idee kanonischer Klassizität als bewundernswerte Imitationsvorlage fällt aus. Es soll alles vom Sockel gestoßen werden. Es darf keine Übermenschen und Überwerke geben, weil der Schock des Herrenmenschentums und seiner Werke zu tief sitzt. Es fehlt so ein positiver Bezug zur Monumentalität. Dieser Mangel schafft dann als Kompensation einen Neomonumentalismus, der die Züge areflexiver, trotziger Selbstbejahung trägt und nach einer modernisierten Größe strebt, ohne sie zu können. Die Wahrheit des Antimonumentalistischen in der Ästhetik ist die Empathie für die Zeit und eine Sensibilität für ihre Darstellungsart. Die Wahrheit des Neomonumentalistischen ist eine Kritik an der Ausblendung von historischer Größe und der Sinn für das Erhabene. Was fehlt ist eine wohltemperierte Monumentalität.

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VI. Postmonumentale Monumentalität

Vielleicht ließe sich, einem Hinweis in Sloterdijk Notizbüchern folgend,¹⁰ die These aufstellen, dass das Erhabene, das Nietzsche zuerst in der Kunst verortete und dann in der Religion kritisierte, in der Phase seiner monumentalistischen Rezeption auf die Erhabenheit des Staates und des Militärs umgewertet wurde. In der Phase der antimonumentalistischen Rezeption wurden diese Formen der Erhabenheit kritisiert, aber damit das Erhabene überhaupt ausgeblendet. Was beide Phasen so unterschlagen, ist die Erhabenheit der Evidenz, die bei dem postwagnerischen Nietzsche ins Zentrum rückt und postmetaphysische hohe Töne in der Philosophie erlaubt. Das, was den hohen Ernst verdient, was das Wirkmächtigste ist und höheren Rang beanspruchen kann – auch in den egalitären Zuständen des überkorrekten, überempfindlichen konsensualen Zeitgeistes –, ist die Macht der Wahrheit. Gott ist tot, die Kunst ist Opiat, der Staat Bürokratie und das Militär ein Ort vormoderner Heroik. Aber in der Wahrheit schlägt das Herz der modernen Erhabenheit. Paradoxerweise zeigt sich diese „Wahrheitserhabenheit“ (Sloterdijk) bei Nietzsche als Entdeckung des lebensnotwendigen Scheins.  Wahrheit als Wahrheit des Scheins, die stimulieren und schützen soll, kommt nicht mit dem alteuropäischen Pathos daher. Sie tritt nicht in der verkündenden Form des predigenden oder befehlenden Apostels auf, sondern als therapeutisches Experimentieren mit möglichen Erleichterungen. Das Ernsteste wird so als Abklärung, als Entlastung und als belebende und motivierende Lüge verstehbar.

Dieser entscheidende Punkt von Nietzsches Begriff der Erhabenheit findet sich auch in seiner zweiten Unzeitgemäßen Betrachtung. Nietzsche stellt die These auf, dass der Schein als konstitutiver Aspekt des Lebens eine Art Minimalmonumentalität bedeutet. Leben braucht einen Vorrang des Eigenen vor dem Fremden als einen schützenden Kokon, eine abdichtende Atmosphäre, einen „umhüllenden Wahn“¹¹, der die Horizonte des einströmenden Neuen soweit begrenzt und ausblendet, dass sich ein positives Selbstbild als stabilisiert:

Und dies ist ein allgemeines Gesetz: jedes Lebendige kann nur innerhalb eines Horizontes gesund, stark und fruchtbar werden; ist es unvermögend einen Horizont um sich zu ziehen und zu selbstisch wiederum, innerhalb eines fremden den eigenen Blick einzuschliessen, so siecht es matt oder überhastig zu zeitigem Untergange dahin.¹²

Dieses kulturelle Immunsystem einer therapeutischen Hybris schützt „die pietätvolle Illusions-Stimmung, in der Alles, was leben will, allein leben kann“¹³. Die Wahrheit des Lebens ist nicht neutral. Sie ist das genaue Gegenteil einer Perspektive, die das Wahre als Mangel, Entfremdung, Beraubung, Ausbeutung denken will. Der Pessimist Adorno hat Unrecht: Das Ganze als das Unwahre denken zu wollen, ist das Unwahre. Es gibt ein falsches Leben im richtigen. Geschichte monumental verstanden wird zu einem „Mittel gegen die Resignation“¹⁴ und motiviert zu einer gesteigerten Lebendigkeit.

Nietzsche selbst gelingt es in den folgenden Jahren, nach seiner Kehre weg vom Wagnerismus, auf diesen Begriff des Scheins aufbauend, Perspektiven freizulegen, die eine avancierte Vorstellung von Monumentalität zeigen. Demnach ist die Monumentalität der Moderne darin zu sehen, dass sie als „Zeitalter der Vergleiche“¹⁵ die kultur-psychologische Vorarbeit zu leisten hat für eine weltoffene-weltausblendende Lokalität innerhalb einer globalen postmetaphysischen Ökumene. Dabei geht es um eine Evaluation aller Kulturen im Hinblick auf eine neu zu kombinierende, sich von ressentimen Vergeltungslogiken und von nihilistischen Lethargien distanzierende Vorstellung von vornehmer Vitalität, die vorbildsfähig von zukünftigen Generationen nachgeahmt werden kann. Monumental an unserer Zeit ist die einübende Ritualisierung eines zivilen, globalverträglichen Monumentalismus als Archivsuche und Konstruktionsversuch. Nietzsche selbst spricht von einem kulturellen Experimentieren, an dem sich jeder Heroismus befriedigen könne.¹⁶ Und er erwähnt auch die Haltung einer ressentimen Beziehung zur Tradition: „Es gibt freilich sonderbare Menschen-Bienen, welche aus dem Kelche aller Dinge immer nur das Bitterste und das Ärgerlichste zu saugen verstehen; [...]“ und an einem „Bienen-Korb des Mißbehagens“¹⁷ bauen.

Der Kunst kommt im „Zeitalter der Vergleiche“ die Aufgabe zu, einen exemplarischen Minimalmonumentalismus – einen Bienen-Korb des Behagens – mitzukonstruieren, der auch angesichts der Aufgabe und den Abgründen des Weltlaufs eine Affirmation der Lage in einer lokal-verdichteten Symbolik plausibel erscheinen lässt. Es gilt, einen Ausdruck für eine Hoffnung zu finden, an die sich glauben lässt. Verklärer aller Länder, vereinigt euch! Kunst steht damit in produktiver Konkurrenz zur Religion und zur Philosophie bei der Arbeit an global-zivilen Verklärungen eines Lebens im nicht nur ökonomischen Wohlstand. Der kategorische Imperativ des postmonumentalen Monumentalismus lautet: Handle so, dass die Wahl der kulturellen Vorbilder, die du imitierst und die dich erziehen, die Permanenz eines nachhaltigen, kreativen und großzügigen Liberalismus so sehr verkörpert, dass dein Leben auch eine mögliche Inspiration für Andere werden kann.  

VII. „Nietzsche on a Bike“

In dem Buch von Straka lassen sich einige Werke finden, bei denen eine postmonumentalistische Monumentalität aufscheint. Daran zeigt sich: Wir haben die gelungenen Kunstwerke, um das Dasein des Kunstbetriebs noch erträglich zu finden.

Besonders hervorzuheben ist Mathieu Lacas Bild Nietzsche on a Bike aus dem Jahr 2016 (vgl. S. 665). Es zeigt den Philosophen mit leuchtenden Sportschuhen auf einem Rennrad. Er schaut auf zu dem Betrachter wie ein von seiner Leistung Absorbierter – der angedeutete Kubus um die Figur verstärkt diesen Eindruck – und sein Blick changiert zwischen einem überraschten Angeschautwerden und einem Appell. Möchte man Gedanken in diesen Blick projizieren, könnten sie lauten: „Oh. Was wollen Sie? Steigen Sie selbst aufs Rad. Machen Sie etwas aus sich!“ Nietzsche wird somit exponiert als ein Trainierender, der die Bejahung des Lebens als ein Überwinden auf eine physiologische Weise vollführt, 6.000 Fuß jenseits von Übernietzsche und tiny-Nietzsche.

Der Eindruck von Nietzsche auf Lacas Bild lässt sich auch auf weitere Bereiche des Lebens übertragen. Nach den mobilisierten Massen der rotbraunen und braunroten Berufsrevolutionäre des 20. Jahrhunderts, für die der Kampf immer weitergeht, kommen die athletisierten Massen, die, vom Sport infiziert, glänzende Leistungen vollbringen.¹⁸ Das Charisma der tausendjährigen Reiche und der Weltrevolutionen verliert seinen Glanz. Die Weltverbesserung beginnt im Privatleben als Suchen nach der verlorenen Großartigkeit. Make yourself great again and again. Im Geiste Nietzsches: Suche Disziplinen und kultiviere Rituale, die die ressentime Vergeltungslust schwächen, weil sie die leeren Stunden nicht als „Seinsverlassenheit“ (Heidegger) und Entfremdung deuten. Die Zeit erlaubt Studien, die sich dem Bewunderungswürdigen widmen, das zur Nachahmung einlädt und das eine eigene Erfolgsgeschichte der glänzenden Monumentalität entfacht. Nietzsches gebrochene Monumentalität motiviert exemplarisch immer wieder dazu, das Leben monumental aufzurichten. Sein Leben ragt in die Moderne als Denkmal eines „Entschlusses zum Lebensdienste“ (Thomas Mann). Weil die Macht des Großen, das einst war, immer noch andauert, haben wir den Raum mehr zu werden, als wir sind. So wird ein Stolz ermöglicht, der joviale Großzügigkeit ausstrahlt und immun wird, Gefühle von Größe in überdehnte Imperialgelüste zu projizieren. Manche Siege und Niederlagen hat man nicht mehr nötig. Die Geschichte ist zu Ende. Der Kampf geht nicht weiter. Das Trainieren beginnt.

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Artikelbild

Mitchell Nolte: Das Turiner Pferd (2019; Quelle) (Verwendet mit freundlicher Genehmigung des Künstlers.)

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Quellen

Mühlmann, Heiner: Countdown. Wien & New York 2008.

Sloterdijk, Peter: Du mußt dein Leben ändern. Frankfurt a. M. 2009.

Ders.: Zeilen und Tage III. Notizen 2013-2016. Berlin 2023.

Straka, Barbara: Nietzsche forever? Friedrich Nietzsches Transfigurationen in der zeitgenössischen Kunst. Basel 2025.

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Fußnoten

1: S. 548 f.

2: S. 610.

3: Vgl. hierzu Mühlmann, Countdown, S. 91 ff.

4: Anm. d. Red.: Der osteuropäische Künstler Kasimir Sewerinowitsch Malewitsch (1879–1935) gilt mit seinem Gemälde Das Schwarze Quadrat (1915) als Stammvater des ästhetischen Modernismus.

5: Ebd., S. 74.

6: „Selbstbezogene kulturelle Variante“.

7: Sloterdijk, Du musst dein Leben ändern, S. 689.

8: Vgl. Mühlmann, Countdown, S. 63 ff.

9: Vgl. Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben, Abs. 8.

10: Vgl. Sloterdijk, Zeilen und Tage III, S. 239 f.

11:Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben, Abs. 7.

12: Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben, Abs. 1.

13: Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben, Abs. 7.

14: Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben, Abs. 2.

15: Menschliches, Allzumenschliches I, Aph. 23.

16: Vgl. Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 7.

17: Menschlich, Allzumenschliches, II, Vermischte Meinungen und Sprüche, Aph. 179.

18: Sloterdijk hat instruktiv darauf hingewiesen – vgl. Du mußt dein Leben ändern, S. 133 ff. –, dass mit dem Auftauchen des Typus „Athlet“ seit der Wiedereinsetzung der Olympischen Spiele im Jahr 1896 eine Wiedergeburt der Antike in der Passion für Sport massenhaft glückte. Vom Sport aus bildet der Impuls der Renaissance als Breitentugend weite Bevölkerungsschichten.

Monumentalitätsprobleme. Nietzsche in der Kunst nach 1945

Gedanken zum Buch Nietzsche forever? von Barbara Straka II

In Barbara Strakas neu erschienenem Buch Nietzsche forever? wird der Frage nachgegangen, wie Nietzsche in der Kunst des 20. Jahrhunderts, insbesondere derjenigen nach 1945, rezipiert wird. Dabei stellt sich allerdings bei der Rezeption der Rezeption von Nietzsche die Frage, ob der Philosoph in seiner Monumentalität aus dem Blick gerät. Zeigt das ein grundsätzliches Problem der heutigen Zeit mit Monumentalität? Michael Meyer-Albert plädiert jedenfalls, von Nietzsche ausgehend, gegen Straka für einen „postmonumentale Monumentalität“ als Gegenentwurf zum ästhetischen Postmodernismus. Im ersten Teil des Zweiteilers widmete er sich ihrem Buch, nun akzentuiert er seine Gegenposition.

I. Wollen wir die Ewige Wiederkehr?

Nietzsches praktischer Philosophie steht man oft etwas ratlos gegenüber. Amor fati, Ewige Wiederkehr – was ist das? Was soll man aus (Quasi-)Imperativen wie „das Nothwendige nicht bloss ertragen, […] sondern es lieben!“³, „ich will irgendwann einmal nur noch ein Ja-sagender sein!“⁴ und der Frage „willst du diess noch einmal und noch unzählige Male?“⁵ anfangen? Wie soll man sich selbst dazu bringen, etwas zu wollen, wenn man es nicht will? Gründe könnten bestenfalls etablieren, dass etwas „notwendig“ ist, und als solches zu „akzeptieren“ wäre – aber lieben? Im Zarathustra fragen die „Krüppel“ den Protagonisten des Buches, wie auch sie von seiner Lehre überzeugt werden könnten. Nietzsches „Prophet“ „antwortet“ ihnen, indem er Fragen aneinanderreiht: „Und wer lernte ihn [den Willen] Versöhnung mit der Zeit, und Höheres als alle Versöhnung ist? […] Wer lehrte ihn auch noch das Zurückwollen?“⁶ In anderen Schriften wird Nietzsche diesbezüglich auch nicht direkter: „[W]ie müsstest du dir selber und dem Leben gut werden, um nach Nichts mehr zu verlangen, als nach dieser letzten ewigen Bestätigung und Besiegelung?“⁷ Dieses Ausbleiben der Antworten kann frustrieren und fühlt sich nach und nach wie eine Sackgasse an.

Und trotzdem entfaltet doch vor allem die Ewige Wiederkehr immer wieder einen ganz selbstverständlichen Reiz und ein intuitives Verständnis dafür, um was es hier geht. Ist es nicht erstaunlich, dass irgendwie doch verständlich ist, worum es bei der kryptischen Metapher von der Ewigen Wiederkehr geht, obwohl sie als Problem unlösbar scheint? Warum weist man sie da nicht als aberwitzig zurück oder versteht gar nicht erst, was das soll? Verwunderlich ist eigentlich doch nicht die Unlösbarkeit des Problems der Ewigen Wiederkehr, sondern dass wir sie trotzdem verstehen, sie uns nicht loslässt. Gerade weil wir das Problem (und die Antwort womöglich auch) verstehen, kann mit den beim Versuch, auch begrifflich zu fassen, worum es hier geht, aufkommenden Problemen und Frustrationen überhaupt noch etwas angefangen werden.  

Warum also? Ich meine, dass die Ewige Wiederkehr uns eigentlich nichts lehrt. Sie gewinnt diesen selbstverständlichen Reiz aus ihrer Resonanz mit dem, was wir selbst schon in uns haben und verstehen. Wer Vergangenheit, Gegenwart oder Zukunft nicht akzeptieren kann, kann auch nicht wollen, dass sich sein Leben ewig wiederholt. Doch gerade darin liegt schon der Keim eines Amor fati, der die Ewige Wiederkehr bejahen will. In allen Verneinungen wühlt der Wunsch danach, zu bejahen. Wir wissen, dass die Verneinung sich selbst nicht will. Zwar können wir sie als Zustand vor uns herschieben, aber dabei ertragen wir nur. Wir spüren, dass man doch eigentlich den Willen zur Bejahung vollständig entwickeln müsste. Andernfalls würden wir dem Problem, wie die Ewige Wiederkehr zu wollen wäre, nicht ratlos gegenüberstehen – wir würden die Aufforderung als sinnlos verwerfen und uns so gar nicht einmal vor ein Problem gestellt sehen. Ganz selbstverständlich würde man sich mit einem Zustand abfinden.  

Aber erstmal ist es so, dass wir uns in einem komischen Zwischenraum zwischen Bejahung (eines anderen, noch zu erreichenden Zustandes) und Akzeptanz (des gegenwärtigen Zustandes in seiner Faktizität) wiederfinden, wenn wir einen Zustand verneinen. Deswegen und dadurch triezt uns die Ewige Wiederkehr. Sie zeigt auf, dass ein Zustand der Verneinung oder auch nur des Ertragens sich selbst nicht (wiederkehrend) will. Es ist also ein Wille zu einem Zustand der Bejahung da, der die Bejahung der Ewigen Wiederkehr als Verheißung und als Problem empfinden lässt – denn er ist eben noch nicht die Fähigkeit, zu einem solchen Zustand zu gelangen. Aber wie gelangt man dahin?

Klar ist doch: Manches sollte man nicht akzeptieren, andere Male sollte man sich dennoch unrealistischer Erwartungen entschlagen. Aber hier ist so schwer zu urteilen; ganz grundsätzlich wühlt man mit dieser Frage in sich: Von welchen Hoffnungen löst man sich … und welche Hoffnungen sollte man auch noch durch die Verzweiflung hindurch kämpfen? Oft genug sollte man Letzteres durchhalten gegen einen „gesunden Menschenverstand“, der immer nur beschränkt sein kann auf das hier und jetzt Sagbare, Denkbare, Fühlbare. „Dass ihr verzweifeltet, daran ist viel zu ehren. Denn ihr lerntet nicht, wie ihr euch ergäbet“⁸, sagt Zarathustra zu den „höheren Menschen“. Denn „[a]lles, was leidet, will leben, dass es reif werde und lustig und sehnsüchtig, – sehnsüchtig nach Fernerem, Höherem, Hellerem.“⁹ Nur wenn man derart der Hoffnung die Stange hält gegen das Jetzt, kann der Druck des „Weh spricht: Vergeh! Weg du Wehe!“ (ebd.) sich gegen die Welt und sich selbst richten und etwas entstehen, in dem sich das einst noch ungewisse „Ja“ der einstigen Hoffnung ganz entfaltet.

Wenn man irgendwann nur noch ein Ja-Sagender sein und die Ewige Wiederkehr wollen will, es aber nicht kann, kann es nicht darum gehen, eine allgemeine Antwort und Lösung zu finden. Was hindert einen daran, zu bejahen? Man muss die Frage stellen, die man selbst ist. Man wird keine fertige Antwort finden – die Antwort kann man nur geben, in dem man sie wird. So zerfällt die Frage, wie man die Ewige Wiederkehr seines Daseins wollen kann.

Aber die Einsicht, dass man die Antwort nicht suchen sollte, löst die Frage noch nicht. Wie lässt sich beurteilen, welcher Anspruch aufrechtzuerhalten und welcher aufzugeben oder zu modifizieren ist? Und woher sollte man wissen, ob solcher Zweifel nicht auch gegen den Amor fati in Anschlag gebracht werden sollte? Gibt es nicht Zustände, die verneint werden sollten, auch wenn man nicht auf ihre Änderung hinarbeiten kann?  

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II. Adornos Kritik an Nietzsches Amor fati

Genau das fragt Adorno: „Und es wäre wohl die Frage zu stellen, ob irgend mehr Grund ist, das zu lieben, was einem widerfährt, das Daseiende zu bejahen, weil es ist, als für wahr zu halten, was man sich erhofft.“¹⁰ Gerade in den Zuständen der Einkerkerung, wenn man sich nicht mehr gegen die Umstände wehren kann, würde der Wille zur Selbstbehauptung sich gegen die eigene Empörung und die eigenen Ansprüche wenden, damit man sich wenigstens irgendwie behaupten kann: „[S]o könnte man den Ursprung des amor fati im Gefängnis aufsuchen. Auf die Liebe zu Steinmauern und vergitterten Fenstern verfällt jener, der nichts anderes zum Lieben mehr sieht und hat.“ (Ebd.) Wenn man sich nicht darauf verlassen kann, dass man sich an der Notwendigkeit, ein Ja-Sagender zu werden, ausrichten sollte – worauf könne man sich denn dann verlassen? „Am Ende ist Hoffnung, wie sie der Wirklichkeit sich entringt, indem sie diese negiert, die einzige Gestalt, in der Wahrheit erscheint. Ohne Hoffnung wäre die Idee der Wahrheit kaum nur zu denken“ (ebd.). Wenngleich es erstmal ähnlich klingt, gibt Adorno eine radikal andere Antwort als Nietzsche. Nicht das Hier und Jetzt würde dann bejaht, sondern verneint zu Gunsten der Bejahung eines womöglich nicht Erreichbaren, einer Hoffnung.  

Es war oben festgehalten, dass mit Nietzsche der praktischen Philosophie die Aufgabe zu Grunde liegt: Das Dasein verlangt danach, bejaht zu werden. Gibt es doch etwas Wahreres? Etwas Wichtigeres? Das droht jetzt wieder zu entgleiten. Wie könnte hier gegen Adorno argumentiert werden? Auf welcher Grundlage kann man hier überhaupt noch urteilen?

Erstmal wieder ein Schritt zurück. Adorno schreibt, es sei die Hoffnung, welche den Blick auf Wahrheit freilege. Es wäre also nicht der Fall, wie man zumeist meint, dass der kühle und realistische Blick ersichtlich mache, was richtig sei – zum Beispiel die darauffolgende, negierende Hoffnung oder Nietzsches Bejahung. Es verhalte sich genau andersherum: zuerst die Hoffnung, dann die Wahrheit. Man würde dann wohl erkennen, dass man sich mit dem Amor fati etwas vormache und mit der negierenden Hoffnung nicht.

Das erscheint als und ist eine selbsterfüllende Argumentation. Aber tun wir sie nicht ab, indem wir uns die trügerische Sicherheit eines vermeintlich objektiven Blicks zurückwünschen, dem sich schon die Wahrheit lichten würde, wenn man nur recht ernst nachdenken würde. Lassen wir uns fallen. Was lässt sich dann mit Nietzsche Adorno entgegenhalten? Finden wir neuen Grund, auf dem stehend erwiesen werden kann, warum die Aufgabe des Daseins die Bejahung seiner selbst ist und die Ewige Wiederkehr affirmiert werden muss?

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III. Die Unmöglichkeit einer objektiven Bewertung des Lebens

Dass es keinen objektiven Grund für ein Urteilen über das Leben gibt, das weiß auch Nietzsche: „[E]in Trieb ohne eine Art von erkennender Abschätzung über den Wert des Zieles, existiert beim Menschen nicht.“¹¹ Und für den Fall, in dem Leben über Leben urteilt, muss man also bedenken, dass hier eine Abschätzung stets bloß zeigen kann, wie sie sich selbst vorkommt. Es gilt „diese erstaunliche finesse zu fassen, dass der Werth des Lebens nicht abgeschätzt werden kann. Von einem Lebenden nicht, weil ein solcher Partei, ja sogar Streitobjekt ist und nicht Richter“¹². In der Konsequenz haben solche Urteile „nur Werth als Symptome“ (ebd.).  

Jetzt kann man sich zwar der Aufdringlichkeit von Adornos Argument erwehren, dass die Hoffnung – die Perspektive auf eine bessere Welt – irgendwie wahrer wäre. Aber es bleibt auch nichts mehr. Alle Einstellungen eröffnen Perspektiven, in denen sie dann als die jeweilig richtige erscheinen. Keiner können wir vertrauen, dass sie jetzt mal die wirklich wahre ist. Die Frage, ob das Leben und die Ewige Wiederkehr bejaht werden muss, scheint jetzt sinnlos. Ein Gewimmel verschiedener Triebe. Und entweder bejahen sie das Leben – oder halt nicht. Fast peinlich mutet jetzt die Frage an, wie die Ewige Wiederkehr bejaht werden kann. Worauf sollte sich irgendeine Anleitung stützen? Wir fallen alle auf uns selbst zurück – auf das, was wir nun mal sind, an dem es nichts zu loben, zu tadeln oder zu argumentieren gibt.  

In Menschliches, Allzumenschliches weiß Nietzsche auch nicht weiter zu navigieren, wenn er auf diesem Determinismus aufschlägt: „Ich glaube die Entscheidung über die Nachwirkung der Erkenntnis wird durch das Temperament eines Menschen gegeben“¹³. So bekommt in Nietzsches Auseinandersetzung mit diesem Komplex das Dasein der Menschen einen fragwürdigen Schein. Unterm Strich bringe das Leben mehr Leid als Lust hervor und dass die Menschen am Leben festhielten, liege an ihren Trieben. Es muss sich aber etwas verändert haben in Nietzsches Denken, dass er in dieser Ausgangslage doch zu etwas fand, dass ihn die Ewige Wiederkehr als etwas zu Wollendes darstellen ließ. Was hat Nietzsche verstanden und warum teilt er es einem nicht einfach mit? Und wie kann man danach fragen?

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IV. Warum der Wille sich bejaht …

n dieser Stelle will ich das Problem umdrehen: Was hatte man sich denn eigentlich davon erhofft, eine Antwort zu erhalten? Eine theoretische Antwort, die könnte einem die Notwendigkeit klar machen, würde einen so also zwingen. Oder sollte es ein Geheimnis sein, dessen Vernehmen uns gleichsam transformiert, um dann so zu werden, wie man ja eigentlich sein will? Es hat doch den Geschmack einer Selbstaufgabe, sich zu erhoffen, die Notwendigkeit würde einem das aufzwingen können, wozu man selbst nicht in der Lage war. Die vernünftig eingesehene Notwendigkeit mag einem Anlass geben „sein Wesen in irgend einen Zweck hin abwälzen“¹⁴ zu können, wäre man dieser Verantwortung selbst müde. Recht ehrlich betrachtet gibt es doch aber noch einen ganzen eigenen Erwägungsraum, wo uns die Selbstachtung nicht gestattet, uns dem Notwendigem einfach zu ergeben, selbst wenn ihm nichts entgegenzuhalten ist. Es nimmt sich denn auch recht komisch aus, wenn beispielsweise Hannah Arendt (1906-1975) Nietzsches Amor fati als eine schlichte Identifikation mit dem Notwendigen fasst: „Offenbar kommt es nicht darauf an, die Welt oder die Menschen zu verändern, sondern ihre ‚Bewertung‘ derselben“. Eine Transformation, welche in dem „psychologisch höchst wirksamen Trick“ bestünde, „zu wollen, was ohnehin geschieht.“¹⁵ So würde dann der Wunsch, ein Ja-Sagender zu sein, den Willen einer Stille zuführen, um von allem zu Verneinendem wegzusehen.¹⁶ Solche Entselbstungsliebe ist eine schlichte Angelegenheit und nicht etwa viel wert, nur weil sie viel kostet. Wir aber wollen wirklich „[d]as Nothwendige nicht bloss ertragen, […] sondern es lieben…“¹⁷. Und würde solche Manifestation der Liebe der Welt zu sich selbst sich etwa von ihren Verneinungen abwenden? Oder umfasst wirkliche Selbstliebe nicht auch gerade die eigenen Wachstumsschmerzen?  

So muss die Bejahung der Ewigen Wiederkunft etwas sein, das grundlos aus unserem Inneren herauskommt. Warum bejahen? Warum überhaupt irgendetwas bejahen? Weil aller Wille immer schon eine Bejahung ist!  Dass „der Wille zur Macht nicht ein Sein, nicht ein Werden, sondern ein Pathos [ist,] ist die elementarste Thatsache, aus der sich erst ein Werden, ein Wirken ergiebt…“¹⁸. Pathos: Das heißt hier eine Kraft, eine Bewegung, eine Interpretation der Welt und ihre Veränderung. Dabei gibt es nicht ein Etwas, das irgendwas verändern will. Die Veränderung ist das, was als Wille existiert. Oder wie Deleuze sich ausdrückt: „Die Macht ist das, was im Willen will.“¹⁹ Der Wille „sucht nicht, er begehrt nicht, vor allem begehrt er nicht die Macht. Er gibt“²⁰. Er gibt aber nicht an jemanden weiter: Der Wille zur Macht ist ein vielfältiges, sich immer erneuerndes Geschenk der Bejahung an sich selbst. Für Nietzsche drückt sich dieser Umstand im Menschen derart aus, dass in ihm Befehlendes und Gehorchendes zugleich sei: „Freiheit des Willens – das ist das Wort für jenen vielfachen Lust-Zustand des Wollenden, der befiehlt und sich zugleich mit dem Ausführenden als Eins setzt“²¹. Es gibt im Menschen nichts Vorgelagertes, das entscheiden könnte; ein Abwägen gibt es nur als Symptom etwa eines unabgeschlossenen Kampfes verschiedener Willen. Die Frage zu stellen, warum der Wille bejaht, heißt also den Willen zu verkennen. Die Bejahung ist kein optionaler Zustand des Willens, sie ist seine notwendig zukommende Existenzweise. Bejahung durchaus nicht als bilanzierendes Urteil, sondern als Seinsweise. Jeder Wille, solange er existiert, hält sich gegen Einflüsse, Widerstände und die Zeit aufrecht. Seine Bejahung muss keine emphatische Danksagung sein. Seine Bejahung ist seine eigene, immer unbegründete Aufrechterhaltung und Steigerung, welche überhaupt erst das Fundament für Urteil und Bewertung schafft. Es geht bei solcher Bejahung auch nicht um Glück oder Abwesenheit von Leid. Vom Pessimismus schreibt Nietzsche, er brauche „durchaus keine Glückslehre zu sein: indem sie Kraft auslöst, die bis zur Qual zusammengedrängt und gestaut war, bringt sie Glück.“²² Jenes letztere Glück ist die Bejahung, das zu sein und zu tun, was man zu sein und zu tun hat.  

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V. … und warum der Mensch sich verneint

Mag man mir an dieser Stelle folgen oder nicht: Solcher Standpunkt bekommt doch auf den zweiten Blick etwas Lächerliches. Es sind Zustände des Menschen bekannt, beobachtbar oder vorstellbar, welche sich zwar nicht selbst fremd vorkommen, die doch aber der Welt grämen, dass es so gekommen ist. Zustände, in welchen man sich wünscht, die Dinge wären anders gekommen. Das lässt es so aussehen, es gäbe einen allgemeinen Standpunkt des Urteilens, von dem aus wir unser konkretes Ich bedauern und es gleichsam also nicht bejahen. Das soll nicht geleugnet sein. Es ist aber jener „zweite Blick“ auf das Dasein, welcher uns das Dasein zu etwas Fragwürdigem machen kann. Für den „ersten Blick“ kann aber die Frage nach der Bejahung überhaupt nicht aufkommen, weil der konkrete Wille immer schon eine immanente Bejahung ist. So wie wir uns das bei Tieren vorstellen, kommt bei ihnen lediglich der erste –alles jenseits der Bejahung verunmöglichende – Blick in Betracht.

Die Bejahung der Ewigen Wiederkehr auf Ebene des zweiten Blicks, das ist die Bejahung des Ganzen, des großen Zufalls, dass das Dasein überhaupt und in seiner gegenwärtigen Gestalt existiert. Wieder: Es hilft der Bejahung nichts, sein eigenes konkretes Sein, die Welt oder das Ganze als nun einmal in dieser Form notwendig auszulegen. Nicht nur kann das keine Liebe hervorbringen, man betrügt sich auch selbst darüber, dass in letzter Instanz nichts vollständig notwendig ist, weil die Existenz des Ganzen schlussendlich nur als Zufall verstanden werden kann. Deleuze schreibt:

Denn die ewige Wiederkehr ist die vom Fortgang unterschiedene Wiederkehr, ist die vom Fortgang unterschiedene Kontemplation, aber ebenso die Wiederkehr des Fortganges selbst und die Wiederkehr der Aktion […].²³

Er stellt sich ein in sein Spiel versenktes Kind vor, dass sich auch ergötzt, wenn es einen Schritt zurücktut, um dann abermals wieder Lust zu bekommen, weiterzuspielen. Es braucht also solche zweite Bejahung. Auch auf dieser zweiten Ebene kann es nicht um theoretische Einsichten gehen, keine zwingende Notwendigkeit. Genauso selbstverständlich wie auf erster Ebene jeder einzelne Wille sich selbst will, wird der Mensch des Amor fati das Ganze wollen und auch in jener Hinsicht „die ewige Lust des Werdens selbst […] sein“²⁴. Wie also da bejahen? Keine Erklärung nimmt die Arbeit ab. Nietzsches großspurige Beschreibungen eines tapferen Ja-Sagens inmitten allen Leides haben ihren Reiz, erschöpfen sich dann aber doch auch. Wieder hilft es zu fragen, warum es denn eigentlich nicht klappt. Das führt uns zum Problem des Ressentiments²⁵.

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VI. Was will das Ressentiment?

Es wurde schon oft beschrieben, wie niedrig das Ressentiment ist, dass es allen Beteiligten schadet. Man kann aber auch versuchen, das Ressentiment zu verstehen. Es handelt sich beim Wort „Ressentiment“ um eine Substantivierung von „wiederfühlen“. Man kann es verstehen als den Umstand, ein Gefühl nicht loslassen zu können – oder besser noch: dass ein Gefühl sich selbst nicht loslassen kann. Das passiert bei Erfahrungen von Verlust, Kränkungen und Enttäuschung. Warum geschieht uns das so häufig? Hinsichtlich des „Kampf[es] um‘s Leben“ wirft Nietzsche Darwin vor, den Geist vergessen zu haben; das Schwache greife immer wieder zum Geist, um über das Starke Herr zu werden.²⁶ Die menschliche Vorstellungskraft gibt all unserem Schmerz vielmehr Mittel, nicht in die Katharsis, die seelische Reinigung, gehen zu müssen, sondern zu überleben oder sogar herrschend zu werden. Es ist uns dadurch zu leicht, nicht eingestehen zu müssen, dass etwas vorbei ist oder nie bestand, und die ganze Härte des Verlustes zu durchleben. Wir können stattdessen immer wieder fragen: „Warum gerade ich?“, „Warum hat diese Person sich nicht anders entschieden?“, „Warum sind die Menschen und die Welt so?“. Aber in ihrem Willen zur Macht werden solche Gefühle noch viel kreativer, der Phantasie sind da leider keine Grenzen gesetzt. Hat nicht Adorno mit seinem Standpunkt der Hoffnung eine Weltauslegung gegeben, innerhalb derer es gut ist, an der Welt, wie sie ist, zu leiden, weil es in ihr eine durch die Hoffnung zugängliche, andere Welt gäbe, welche die wahre ist? Aber wir alle praktizieren in unserem Alltag die kleinen Moralismen, durch welche wir die Welt, die anderen und uns selbst nicht sein lassen, wie sie nun einmal sind. Oder aber wir werfen ihnen vor, schlecht zu sein, weil sie nicht so sind, wie wir sie haben wollten. Wozu das alles? Es geht meist nicht darum, ein geliebtes Objekt wiederzugewinnen, welches erlösen würde. Da ist nur noch der Schmerz, der sich immer wieder neu auslegt, auch den anderen angetan, anerkannt oder eben wieder-gefühlt werden soll. Indem sich das Ressentiment eine Welt schafft, in der es richtig ist, an sich und der Welt zu leiden, versperrt es sich jeden Ausgang. So kann es überleben als ein Wille, der sich in gewisser Weise selbst nicht will, weil die Katharsis nur aufgeschoben wurde – und der doch nicht loslassen kann. Gleich einer kaputten Platte spielt sich dieselbe Spur immer wieder ab.

Den Menschen rückt das alles in einen fragwürdigen Aspekt. Ein Wille, der sich am Leben hält – und eigentlich doch lieber nicht wäre? Das ist es, was sich im Ressentiment manifestiert und sich in der Unfähigkeit zur Bejahung der Ewigen Wiederkehr artikuliert. Zwar zu wollen, man könnte die eigene Wiederkehr wollen, aber trotzdem etwas bleiben, dass sich und die Welt nicht wiederkehrend will – was soll das eigentlich? In der Hauptsache können wir dafür nichts. Am „Versuch […] Mensch“²⁷ ist „ [d]ie Bewusstheit […] die letzte und späteste Entwickelung des Organischen und folglich auch das Unfertigste und Unkräftigste daran. Aus der Bewusstheit stammen unzählige Fehlgriffe, welche machen, dass ein Thier, ein Mensch zu Grunde geht“²⁸. Viel zu viele Möglichkeiten geben uns das Bewusstsein und die Vorstellungskraft, den Schmerz der Fatalität ein wenig aufzuschieben, ohne dass wir dabei wissen, in welche Sackgasse wir uns damit begeben. Wenn wir im Großen wie im Kleinen erstmal fragen „Warum so … und nicht lieber anders?“ begeben wir uns woanders hin, bleiben jedenfalls nicht beim Fatum; so wird uns ein Amor fati immer fremder. „Warum ist die Welt denn so und so?“, „Jene Person hätte sich doch auch anders entscheiden können!“ – Solche Gedanken bleiben nicht Gedanken. Sie bilden eine neue, imaginäre Welt aus, wir fühlen dann in ihr, wir fühlen sie. Sie ist aber eine abschüssige Bahn, weg von jener Welt, welche es zu bejahen gilt.

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VII. Wer überwindet wie das Ressentiment?

Wie weiter? „Wille – so heisst der Befreier und Freudebringer“²⁹. Noch aber haben wir das „halbe Wollen“³⁰ und sind nicht „[s]olche, die wollen können“³¹. Der „Versuch Mensch“ ist nicht dafür verantwortlich, dass er in eine missliche Sackgasse geriet – ja, sie sogar selbst ist. Das sollte dennoch nicht Anlass geben zu einem stumpfen Wunsch zur Rückkehr in eine Zeit vor der Bewusstheit. Die Spuren sind schon verwischt und alles, was da etwa zu wünschen wäre – das sind wir schlicht nicht mehr. Aber dass wir für unsere Lage nicht verantwortlich sind, hat jedoch nicht zu heißen, dass wir nicht hier und jetzt Verantwortung für uns übernehmen können. Eine andere Richtung zeichnet sich nämlich ab: Keine Rückkehr, kein gemächliches Einrichten, sondern eine schonungslose wie auch begrüßende Betrachtung dessen, was sich mit uns im Dasein eigentlich ereignet hat – und dazu wieder ein ganzer Wille. Weil wir uns dabei nicht zurücklehnend auf eine Natur verlassen können, sondern uns selbst als ein Stück neue Natur betrachten und empfinden müssen, spricht Nietzsche von seinem Naturalismus als einem „Hinaufkommen“ in die Natur statt einer Rückkehr.³² Für den hier besprochenen Fall heißt ein Hinaufkommen in der Natur: Ohne Täuschung und mit vollem Bewusstsein auf besagter zweiter Ebene das Dasein bejahen, also das große Ganze bejahen und uns in unserer Rolle darin wiederkehrend wollen. Aber da sind wir noch nicht. Zuerst bedarf es Mitgefühl mit dem Teil von uns, der die Wiederkehr nicht will. Im Zarathustra heißt es: „Aber alles Unreife will leben: wehe!“³³ Das Ressentiment hält sich im Zwischenraum auf von Weiter-wollen und Nicht-mehr-wollen. Es gibt nichts Konkretes, dass es mehr wollen kann von der Welt; es harrt einfach aus in irgendeiner Hoffnung auf Erlösung. Wiederum heißt es: „Was vollkommen ward, alles Reife – will sterben!“³⁴ Das gilt nicht nur für alles bejahende Wollen, das sich gerne von neuen Bejahungen beerben lässt. Vollkommenheit kann es jedoch auch für das Leiden geben:

Alles, was leidet, will leben, dass es reif werde und lustig und sehnsüchtig, – sehnsüchtig nach Fernerem, Höherem, Hellerem. „Ich will Erben, so spricht Alles, was leidet, ich will Kinder, ich will nicht mich“.³⁵

All das Leiden im Ressentiment ist nicht etwa irgendwie entartet und müsste rücksichtlos abgeschlagen werden. Es kann stattdessen ein Verständnis und ein Übereinkommen geben. Das Ressentiment selbst ist noch Teil jener Natur, die hinaufkommen und beerbt werden will. War es denn nicht es, was geharrt hat, als das Leid des Abschieds noch zu stumpf gewesen wäre? Und war es nicht gerade das Ressentiment, das darauf gepocht hat, dass die Ewige Wiederkehr etwas zu Bejahendes wäre? Mit einem ach-so-männlichen Willensgebaren ist es hier nicht getan; das weiß auch Zarathustra: „Weh spricht: ‚Brich, blute, Herz! Wandle, Bein! Flügel, flieg! Hinan! Hinauf! Schmerz!‘ Wohlan! Wohlauf! Oh mein altes Herz: Weh spricht: Vergeh!“³⁶ Das Ressentiment, das sich selbst anschauend versteht, dass es vergehen sollte und will und dazu nur die Kraft sammeln musste – das sind auch wir selbst! Dahinter steht kein Subjekt, das kalkulierend irgendetwas durchsetzen könnte. Das „Vergeh!“, das ein Weh zu sich selbst spricht, kann nur intrinsisch motivierter Gang ins Nichts sein, hinter dem dann auch nichts mehr wartet: Keine Rechtfertigung, keine Wiedergeburt, keine Erlösung. Wie kann das gewollt werden? Wie kann hier noch eine Ewige Wiederkehr gewollt werden?  Es kann hier nicht um eine Notwendigkeit gehen, sondern nur um eine Selbstverständlichkeit: „Schmerz ist auch eine Lust“³⁷. Und die solchermaßen Ergriffenen würden zum Weh sprechen: „[V]ergeh, aber komm zurück!“³⁸ Solche Lust, will das Vergehen nicht als etwas, das schnell hinter sich zu bringen wäre. Indem sie das Werden und das Ganze will, will sie auch solches Vergehen mit vorbehaltslosem „Ja“ und ewig wiederkehrend. „[S]ie ist durstiger, herzlicher, hungriger, schrecklicher, heimlicher als alles Weh, sie will sich, sie beisst in sich, des Ringes Wille ringt in ihr, –“³⁹. Sowas stellt sich ein oder nicht. Gründe gibt es jedenfalls nicht und alle weitere Begründung wäre fehl am Platz.  

Wenn wir Adorno darin folgen würden, dass nur die Hoffnung die Perspektive auf Wahrheit freimache, schränken wir uns ein. Wäre das die ganze Wahrheit? Eine Wahrheit beschränkt durch das, was wir im Hier und Jetzt hoffen können und müssen? Nietzsche hingegen versucht, den Blick freizumachen für die Möglichkeit einer Liebe, die über uns hinaus verweist. In solcher Liebe wird die fatale, tatsächliche Welt nicht weggesehnt, weggefragt oder weggehofft. Sie ist aber keine selbstlose Aufopferung an das Schicksal. Gerade indem sie die Welt nicht unter Anklage stellt, gewährt sie uns den Raum, unsere Leiden und Verzweiflungen geradeheraus zu artikulieren. Wie jede reife Liebe, hält solche Selbstliebe aber ihr Objekt nicht fest, sondern befreit, zeigt uns auf, dass wir nicht auf das von uns Wünschbare beschränkt sein müssen, dass wir kein Ende sind und sein wollen. Solche Liebe, indem sie Lust am Schaffen, Werden und Vergehen ist, das wir sind, lässt uns etwas werden, das einst weiter in der Welt angekommen und zuhause sein wird. Schwingen wir uns dazu auf, die ewige Lust des Werdens selbst zu sein und sie immer höher und immer weiter zu treiben, löst sich auch die Frage des Amor fati in eine Selbstverständlichkeit auf.

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Moritz Pliska (geb. 1999) studiert in Kiel Soziologie und Philosophie. Dort versucht er, sich selbst ein gutes erkenntnistheoretisches Experiment zu sein.

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Quellen

Adorno, Theodor: Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Frankfurt a. M. 1951.

Arendt, Hannah: Vom Leben des Geistes. Das Denken, Das Wollen. Berlin & München 1979.

Deleuze, Gilles: Nietzsche und die Philosophie. Hamburg 1991.

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Fußnoten

1: Adorno, Minima Moralia, S. 13 (Zueignung).

2: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 276.

3: Ecce homo, Warum ich so klug bin, Abs. 10.

4: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 276.

5: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 341.

6: Also sprach Zarathustra, Von der Erlösung.

7: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 341.

8: Also sprach Zarathustra, Vom höheren Menschen, 3.

9: Also sprach Zarathustra, Das Nachtwandler-Lied, 9.

10: Adorno, Minima Moralia, S. 110 (Aph. 61).

11: Menschliches, Allzumenschliches Bd. I, Aph. 32.

12: Götzen-Dämmerung, Das Problem des Sokrates, Abs. 2

13: Menschliches, Allzumenschliches Bd. I, Aph. 34.

14: Götzen-Dämmerung, Die vier grossen Irrthümer, Abs. 8.

15: Arendt, Vom Leben des Geistes, S. 398.

16: Vgl. ebd., S. 400.

17: Ecce homo, Warum ich so klug bin, Abs. 10.

18: Nachgelassene Fragmente Nr. 1888, 14[79].

19: Deleuze, Nietzsche und die Philosophie, S. 93.

20: Ebd., 94.

21: Jenseits von Gut und Böse, Aph. 19.

22: Nachgelassene Fragmente Nr. 1887, 11[38].

23: Deleuze, Nietzsche und die Philosophie, S. 30.

24: Ecce Homo, Die Geburt der Tragödie, Abs. 3.

25: Anm. d. Red.: Dem Problem des Ressentiments und seiner Aktualität widmet sich auch der diesjährige Eisvogel-Preis für radikale Essayistik (Link).

26: Vgl. Götzen-Dämmerung, Streifzüge eines Unzeitgemäßen, Aph. 14.

27: Also sprach Zarathustra, Von der schenkenden Tugend, 2.

28: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 11.

29: Also sprach Zarathustra, Von der Erlösung.

30: Also sprach Zarathustra, Von der verkleinernden Tugend, 3.

31: Ebd.

32: Vgl. Götzen-Dämmerung, Streifzüge eines Unzeitgemäßen, Aph. 48.

33: Also sprach Zarathustra, Das Nachtwandler-Lied, Abs. 9.

34: Ebd.

35: Ebd.

36: Ebd.

37: Also sprach Zarathustra, Das Nachtwandler-Lied, Abs. 10.

38: Ebd.

39: Ebd.

Amor fati – Eine Anleitung und ihr Scheitern

Reflexionen zwischen Adorno, Nietzsche und Deleuze

Dieser Artikel versucht, sich zwei der vielleicht rätselhaftesten Ideen Nietzsches anzunähern: der Ewigen Wiederkehr und dem Amor fati, der „Liebe zum Schicksal“. Wie sind diese Ideen genau zu verstehen – und vor allem: Was haben sie uns zu sagen? Wie können wir das als Ewige Wiederkehr gedeutete Schicksal nicht nur bejahen, sondern wirklich lieben lernen?

Unter den Philosophen war es vor allem der „Hauptphilosoph“ des Instituts für Sozialforschung, Theodor W. Adorno (1903-1969), der diesen Ideen Nietzsches skeptisch bis ablehnend gegenüberstand. Wo bleiben in der Haltung des Amor fati die Kritik und die Utopie, deren Banner Adorno und seine Mitstreiter hochhielten?

Im Zuge des allgemeinen Scheiterns der Marxismen bei der theoretischen Bewältigung des Faschismus bemühte sich das Frankfurter Institut ab den 30er Jahren um eine Reorientierung. Der Erfolg dieser Bewegung schien zahlreichen unorthodoxen Marxisten nicht allein aus ökonomischen Gesetzmäßigkeiten heraus verständlich zu sein, es bedurfte ihres Erachtens einer stärkeren Berücksichtigung des „subjektiven Faktors“, also der psychologischen Struktur des bürgerlichen Individuums. Im Rahmen dieses Paradigmenwechsels wandte sich Adorno neben Sigmund Freud auch Nietzsche zu. Für den Rest seines Schaffens bildete dieser einen ständig wiederkehrenden Bezugspunkt für ihn.

Hartnäckig gegenüber Nietzsche blieb Adorno jedoch in einer, für marxistische Nietzsche-Interpreten immer wieder typischen, Hinsicht: dem Beharren auf der Orientierung hin zu einem die Menschheit irgendwie erlösenden Zustand – dessen Vorwegnahme sich vor allem in der Abwertung des Gegenwärtigen manifestiert. Von solcher Warte aus kritisiert er dann auch in seinem aphoristischen Hauptwerk Minima Moralia (1951) – ihm selbst zufolge eine „traurige Wissenschaft […] vom richtigen Leben“¹ – Nietzsches Konzept des Amor fati. Nietzsches Wille, „irgendwann einmal nur noch ein Ja-sagender [zu] sein“², hält er für eine Art Stockholm-Syndrom in der Lebensphilosophie. Eine solche Aufgabe – nicht nur der Bejahung, sondern sogar des Willens zur Bejahung – würde aber einer Preisgabe des Fundamentes für jede lebendige Aneignung der Philosophie Nietzsches gleichkommen. Adornos Kritik aufgreifend soll, unter Bezugnahme auf die Auslegung des wichtigen französischen Nietzsche-Interpreten Gilles Deleuze (1925-1995) ergründet werden, was Nietzsche zur Hand gibt für die universelle und doch immer auch sehr persönliche Frage, weshalb das Dasein doch – und zwar hier und jetzt – bejaht sein will.

„Wodurch also nützt dem Gegenwärtigen die monumentalische Betrachtung der Vergangenheit, die Beschäftigung mit dem Classischen und Seltenen früherer Zeiten? Er entnimmt daraus, dass das Grosse, das einmal da war, jedenfalls einmal möglich war und deshalb auch wohl wieder einmal möglich sein wird[.]

Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben, Abs. 2

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I. Übernietzsche

In seiner Erstlingsschrift Die Geburt der Tragödie (1872) vertrat Nietzsche noch ein pathetisches Kunstverständnis, demzufolge „nur als aesthetisches Phänomen […] das Dasein und die Welt ewig gerechtfertigt“¹ sei. Die Opern seines Idols Richard Wagner sollten eine Wiedergeburt des tragischen Mythos der Antike bewirken, eine umfassende Kulturrevolution unter dem Banner der doppelgesichtigen Macht des Dionysischen und Apollinischen. Nietzsches philosophische Kunst bestand nun darin, dass er aus diesem spätromantischen Ästhetizismus einen neuen Begriff von Kunst freisetzte. In einer emanzipatorische „Lebenskunst“² sollen wir, die „freien Geister“ zu „Dichter[n] unseres Lebens“³ werden und unser eigenes Sein – und das „im Kleinsten und Alltäglichsten zuerst“ (ebd.) – durch den Schein lebensbejahender Perspektiven philosophisch zu verklären lernen.

Nietzsche erfand damit ein Verständnis von Wahrheit als Kunst, das als intensivierte Aufklärung Europa vitalisieren sollte. Gerade weil die Wahrheit zu hart ist, um gelebt zu werden, ist es wahrhaftig, sie auf Abstand zu halten. Für Europa heißt das: Auch wenn die Götter tot sein mögen, wir haben den listigen Übermut der Einfälle, um das Leben mit dem Leben zu befreunden. Insofern ist gelungene Kunst daran zu messen, ob sie das Leben bereichert, indem sie es derart verklärt, dass es motiviert bleibt, das Leben hochzuschätzen. Interessant ist die Frage, wie der Philosoph des Scheins in dem Hauptmedium des Scheins erscheint.

Es ist der Anspruch von Barbara Strakas Buch Nietzsche forever?, das 2025 im Schwabe-Verlag erschien, die Rezeption von Nietzsche auf die Kunst nach dem Zweiten Weltkrieg darzustellen.⁴ Als Kunsthistorikerin und ehemalige Kuratorin setzt sie sich dabei ab von der Rezeptionsgeschichte vor 1945, die bestimmt wurde von dem Willen zur Monumentalisierung, den Nietzsches Schwester in ihrem manipulativen Marketing als Nachlassverwalterin verkörperte. Analog zum Wagnerkult, dem Nietzsche ab 1876 philosophisch produktiv abschwor, wurde er selbst zum mythisch-heroischen Kultobjekt und, seit 1889 geistig umnachtet, ab 1897 bis zu seinem Tod 1900 als „lebendes Exponat“ (S. 21) im Weimarer Nietzsche-Archiv ausgestellt. Er wurde mystifiziert als christushafter Antichrist, als philosophischer Prophet des Nihilismus, als germanischer Denker des Übermenschen im Sinne des Faschismus. Nietzsche wurde zum Übernietzsche.

Straka konstatiert, dass diese reduktiven Umwertungen von Nietzsches Philosophie der Umwertungen nachwirken. Nietzsche erschien als der Denker für Hitlers Taten. Erst die textkritische Gesamtausgabe der beiden italienischen Philologen Giorgio Colli und Mazzino Montinari in den 1960er-Jahren erlaubte einen ungetrübten Blick auf die Werke Nietzsches und eine allmähliche Enttabuisierung dieses vermeintlich protofaschistischen Denkers. Es dauerte schließlich eine Generation, bis die Auswirkungen der manipulativen Rezeptionsgeschichte so weit in den Hintergrund traten, dass ab 1980 Nietzsche als „freier Geist“ für die Kunst allmählich und immer auch ambivalent bewertet wiederentdeckt wurde.

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II. Transfigurationen des Nietzsche-Bildes

Strakas Buch leistet einen Überblick über die vielfältige Auseinandersetzung der Kunst mit Nietzsche jenseits von Kult und Hitler, wobei sie mit Bezug auf ihr Fach ein „Versagen der Kunstgeschichte bei der Aufarbeitung des Themas“ (S. 46) unterstellt. Methodisch analysiert Straka das Schaffen von 220 Künstlern – vor allem aus den Jahren 1980 bis 2000 –, sortiert nach 14 Themenclustern (zum Beispiel: Nietzsches Physiognomie, seine Reisen, seine Einsamkeit), die sie jeweils mit exemplarischen Werken veranschaulicht. Es wird allerdings auch darauf hingewiesen, dass durch die immense Produktionssteigerung des Kunstmarktes seit den 1970er-Jahren, die Ausweitung der Kunstzone durch die Globalisierung und die fehlende digitale Archivierung von Werken vor 1990 die exemplarische Dokumentation der Kunstgeschichte nach 1945 prinzipiell beeinträchtigt ist.

Dennoch wird mit Blick auf Nietzsche in der zeitgenössischen Kunst für Straka deutlich: Es ist vor allem der Wechsel der inspirativen Quelle, der das Bild Nietzsches beeinflusste. Weg von dem konkreten Bild Nietzsches im Genre des Porträts hin zu den Bildern, die Nietzsches Schaffen und Leben evozieren. Es sind diese „Transfigurationen“, die Straka hervorheben möchte.

Die Wucht von Nietzsches Denken für die Kunst – insbesondere von Also sprach Zarathustra, Die fröhliche Wissenschaft, Ecce homo und den literarischen Dionysos-Dithyramben – ist für Straka dabei eminent: „Ohne Nietzsches in seinen Schriften verstreute, doch fundamentale Äußerungen zu Kunst und Ästhetik, die eine inspirierende Rolle für die Kunst der Moderne und Gegenwart einnahmen, hätte die jüngere Kunstgeschichte wohl einen anderen Verlauf genommen.“ (S. 10) Sie ergänzt am Ende ihres Buches: „Für die Künste, ihre Theoriebildung und Weiterentwicklung im 20. und 21. Jahrhundert dürfte das Erbe des umstrittensten aller Philosophen dennoch unbestritten sein.“ (S. 726)

Straka unterscheidet grob drei Phasen der Nietzsche-Rezeption: „Als Gegenstand der bildenden Künste hat Friedrich Nietzsches Bildnis einen beispiellosen Prozess der Konstruktion (um und nach 1900), der Dekonstruktion (nach 1945) und Neukonstruktion (seit den 1980er-Jahren) erlebt.“ (S. 628)

Die letzte Phase der Neukonstruktion gewann mit dem Internet eine gesteigerte Wirkung. Nietzsche „wurde nicht nur populär, sondern avancierte nachgerade zum Pop-Idol und Superstar.“ (S. 628) Instruktiv ist Strakas Differenzierung der verschiedenen Formen des Popphänomens Nietzsche:

1. Nietzsche funny – die Witzfigur (Professor, Bücherwurm, Kauz, Tollpatsch, Antiheld, Frauenfeind); 2. Over-Nietzsche – der Übermensch (Heiliger, Actionheld, Retter, Kämpfer, Sportler); 3. Nietzsche now – der menschlich-allzumenschliche Zeitgenosse (Lehrer, Helfer, Freund, Berater); 4. Nietzsche cool – das Idol (Popstar, Superstar); 5. Nietzsche cute – der Niedliche (Puppe, Zwerg, Spielzeug, Devotionalien); 6. Tiny Nietzsche – der Winzling (Baby, Kleinkind).⁵

Als divers trivialisiert wird Nietzsche zum Menschen. Der Übernietzsche wird darin so sehr mit Normalität geimpft, dass er zusammenschrumpft und auf Augenhöhe kommt mit den „letzten Menschen“. Straka weist auf dieses kulturkritische „Phänomenen der Ver(allzu)menschlichung“ (S. 663) hin, merkt aber auch an, dass in diesem Delta der Typologien „die Endphase der Dekonstruktion des einstigen Kultbildes Nietzsche“ (ebd.) verwirklicht sein könnte. Die Geschichte von Nietzsche Rezeption in den Künsten endet mit einer pluralen Neutralisierung der einstigen kultischen Monumentalität und eröffnet so den Horizont für verschiedenste kreative Zugänge.

Besonderes Augenmerk entwickelt Straka bei ihren Analysen für die Möglichkeit, ob durch die nun befreite Rezeption Nietzsches die Kunst eine Vermittlerrolle von Philosophie und breiter Öffentlichkeit spielen könnte. Die Kunst als eine weltoffenere Schwester Nietzsches, die das wahre Heldentum des fröhlichen Heroismus von Nietzsche jenseits von Mythos und Banalität popularisierte? Nach dem völkischen nicht der volksnahe, aber doch volksnähere Nietzsche? Straka erwähnt, dass das Nietzsche-Haus in Sils Maria am ehesten diese utopische Aufgabe verwirklichte (vgl. S. 727).

Strakas Buch ist es gelungen, das schier nicht zu bewältigende Ausmaß der Nietzsche-Rezeption in der zeitgenössischen Kunst in plausible thematische Überblicke zu verwandeln. Sie legt damit ein Standardwerk vor, an dem sich jegliche zukünftige Auseinandersetzung mit diesem Thema wird messen müssen. Das reichlich bebilderte Buch besticht durch eine umfassende Kenntnis des Kunstmarktes und der Ideenwelt Nietzsches, die durch umfangreiche Zitate und anschauliche Details an Tiefenschärfe gewinnt.

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Link zum zweiten Teil.

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Artikelbild

Aat Verhoog: Three riders (including Nietzsche) (1970; Quelle)

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Quellen

Straka, Barbara: Nietzsche forever? Friedrich Nietzsches Transfigurationen in der zeitgenössischen Kunst. Basel 2025.

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Fußnoten

1: Die Geburt der Tragödie, Abs. 5.

2: Menschliches, Allzumenschliches II, Der Wanderer und sein Schatten, Aph. 266.

3: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 299.

4: Aus diesem Buch wird im Folgenden im Fließtext zitiert.

5: S. 662.

Monumentalitätsprobleme. Nietzsche in der Kunst nach 1945

Gedanken zum Buch Nietzsche forever? von Barbara Straka I

Dass Nietzsche ein Philosoph ist, der besonders zu Künstlern spricht, gar ein „Künstler-Philosoph“, ist beinahe ein Gemeinplatz. In Barbara Strakas neu erschienenem Buch Nietzsche forever? wird der Frage nachgegangen, wie genau Nietzsche in der Kunst des 20. Jahrhunderts, insbesondere derjenigen nach 1945, rezipiert wird. Der Autorin gelingt ein Standardwerk, das in plausiblen Überblicken das Thema anschaulich und kompetent vermittelt. In diesem ersten Teil des Zweiteilers widmet sich Michael Meyer-Albert zunächst ihrem Buch, um dann im zweiten Teil seine eigene Position zu akzentuieren.

Spätestens seit der Corona-Zeit macht ein Wort Karriere, das zwar schon länger eine einschlägige Bedeutung hat, aber Jahrzehnte lang eine eher beschränkte, nämlich der ‚Leugner‘.

Historisch fing es mit dem Gottesleugner an, als im 18. Jahrhundert während der Aufklärung sich der Atheismus verbreitet, der von vielen gläubigen Christen gehasst wird.

Die Aggressivität gegenüber Atheisten beruht indes auf der argumentativen Schwäche, dass sich die Existenz Gottes nun mal nicht beweisen lässt. Versucht sich die Vernunft daran, so Kant, verwickelt sie sich in „ewige Widersprüche und Streitigkeiten“, weil sie „niemals über das Feld möglicher Erfahrung hinaus kommen könne“¹. Das Ende aller Gottesbeweise! Wie jener berühmte des Thomas von Aquin, dass alles in der Welt eine Ursache habe, also auch die Welt eine haben müsse. So „muss man zu einem ersten Verändernden kommen, das von keinem anderen verändert wird. Und das verstehen alle unter ‚Gott‘.“²

Das verstärkt bei religiösen Menschen die Aversionen gegenüber religiösen Zweiflern. Dieser Prozess ähnelt dem Ressentiment, wie Nietzsche das Wort in Zur Genealogie der Moral gebraucht, ein aus einer gefühlten Unterlegenheit resultierendes verstetigtes Bedürfnis nach Rache gegenüber dem vermeintlichen ‚Schädiger‘.

Auch auf Nietzsche richtete sich ein derartiger Hass; denn wie heißt es im Zarathustra über die Priester: „Böse Feinde sind sie: Nichts ist rachsüchtiger als ihre Demuth. Und leicht besudelt sich Der, welcher sie angreift.“³

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Der Kritiker als Leugner

Karriere machte das Wort vom ‚Leugner‘ in der Corona-Politik. Natürlich gab es unter deren Kritikern Leute, die die Krankheit als solche dementierten. Doch mit dem Wort ‚Corona-Leugner‘ wurden auch alle disqualifiziert, die die Corona-Maßnahmen in Frage stellten. Aus der Panik heraus, Widerspruch und Kritik könnten viele motivieren, die erlassenen Maßnahmen nicht ernst zu nehmen, wie aus dem Wissen heraus, dass sich diese Maßnahmen keineswegs von selber verstehen, reagierten ihre politischen, medialen und medizinischen Verfechter mit aggressiven Ritualen.

Ähnlich sieht es mit der Bezeichnung ‚Klima-Leugner‘ aus, die fast zeitgleich aufkam. Auch hier gibt es Kritiker, die die wissenschaftliche Debatte ablehnen. Aber andere zweifeln primär an der daraus abgeleiteten apokalyptischen Vision eines Weltuntergangs, die eine Dringlichkeit anmahnt, die sich keineswegs von selbst versteht. Naturwissenschaftliche Erkenntnisse beruhen auf Methoden, Theorien, Experimenten, die keine letzten Wahrheiten sind. Über zukünftige Entwicklungen lassen sich nur ungefähre Voraussagen machen.

So dürfen, ja müssen diese Erkenntnisse auch immer in Frage gestellt werden. Kritiker als ‚Leugner‘ zu disqualifizieren, zeugt von der Schwäche der eigenen Argumentation und dem daraus resultierenden Ressentiment, das umgekehrt durch entsprechende Kritiken reflektiert wird.

Nietzsche gehört jedenfalls zu den Kritikern der modernen Technologien, wenn er schreibt: „Hybris ist heute unsre ganze Stellung zur Natur, unsre Natur-Vergewaltigung mit Hilfe der Maschinen und der so unbedenklichen Techniker- und Ingenieur-Erfindsamkeit“⁴.

Wie ressentimentbeladen das Wort vom ‚Corona-‘ wie das vom ‚Klima-Leugner‘ ist, zeigt sich daran, dass es, um die Dringlichkeit zu verstärken, implizit an den ‚Auschwitz-Leugner‘ anschließt, der heute wohl immer noch berühmteste Leugner. Am 25. April 1985 verabschiedet der Deutsche Bundestag ein Gesetz, dass die Auschwitz-Lüge verbietet, also die Behauptung, die millionenfache Ermordung der europäischen Juden hätte es nicht gegeben.

Dabei ging es weniger um das Dementi des mehr als gut belegten historischen Faktums, als vielmehr um die damit verbundene Beleidigung der Opfer und ihrer Angehörigen. Daher ist diese Einschränkung der Meinungsfreiheit berechtigt. Beleidigungen sind durch dieses Grundrecht nicht gedeckt.

Ähnlich unterstellen die Vertreter der Corona- wie der Klimapolitik, dass ihre Maßnahmen Menschen schützen sollen. Der entscheidende Unterschied bleibt, dass durch die ‚Corona-‘ wie ‚Klima-Leugnung‘ niemand beleidigt wird. Wenn zudem das ‚Leugner‘-Wort derart verwendet wird, relativiert das die Holocaust-Leugnung gerade.

Weil die Verfechter der Klima- wie der Corona-Politik indes propagieren, die Menschheit retten zu müssen, erscheinen ihnen ihre Kritiker gar als Feinde der Menschheit. Umso mehr müssen sie ihre Anliegen dramatisieren und umso mehr dürfen sie ihre Feinde verachten: Ressentiment pur, das eine entsprechende Reaktion hervorruft, so dass sich gegensätzliche Ressentiments gegenseitig aufschaukeln.

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Wer ist kein Verschwörungstheoretiker?

So werden denn auch die diversen ‚Leugner‘ regelmäßig als ‚Verschwörungstheoretiker‘ diskriminiert. Selbstredend gibt es die verrücktesten Weltvorstellungen. Doch gerade religiöse Geschichten sind voll von Verschwörungstheorien. Herausragendes Beispiel ist die von Kirchenvätern entwickelte Trinitätslehre, dass der Heilige Geist hintergründig die Welt lenkt, also die Unsichtbare Hand: wahrlich eine Verschwörungstheorie, noch säkularisiert bei Adam Smith: „Tatsächlich fördert <der einzelne> nicht bewusst das Allgemeinwohl, noch weiß er, wie hoch der eigene Beitrag ist. […] er wird […] von einer unsichtbaren Hand geleitet, um einen Zweck zu fördern, der zu erfüllen er in keiner Weise beabsichtigt hat.“⁵

Diesen christlich-liberalen Gründungsmythos – und natürlich längst nicht nur den – umschreibt Nietzsche mit den treffenden Worten: „[A]lles Leben ruht auf Schein, Kunst, Täuschung, Optik, Nothwendigkeit des Perspektivischen und des Irrthums.“⁶

Historie besteht nicht aus schlichten Tatsachen, sondern wird von den Historikern geschrieben, die zumeist im Dienst der Mächte stehen, die die Geschichte in ihrem Sinn schreiben lassen. Auch die Fakten müssen zu solchen erklärt und anerkannt werden. Das hat Nietzsche treffend kommentiert:

Gegen den Positivismus, welcher bei dem Phänomen stehen bleibt, „es gibt nur Thatsachen“, würde ich sagen: nein, gerade Thatsachen giebt es nicht, nur Interpretationen. Wir können kein Factum „an sich“ feststellen[.]⁷

Für Paul Ricœur sind Nietzsche, Marx und Freud die „drei Meister des Zweifels […] drei große ‚Zerstörer‘“⁸, die sich mit dem Schein der Wirklichkeit nicht zufriedengeben, sondern den Schleier lüften wollen, in dem die Ideologien oder das Unbewusste die Welt erscheinen lassen: Verschwörungstheorien!, von denen die Verteidiger der Demokratie, der Corona- wie der Klima-Politik nichts wissen wollen – eine grandiose Marxvergessenheit im Dienst der Rettung der Menschheit.

Daher darf die Frage ‚cui bono?‘ gar nicht mehr gestellt werden. Oder man ist Verschwörungstheoretiker. Freilich fragt sich, wer hier die Verschwörungstheoretiker sind: wahrscheinlich alle, vor allem aber jene, die anderen ein solches Mäntelchen umhängen. Und alle reagieren mit Ressentiment auf die böse Kritik durch die jeweils anderen, weil sie wiederum um die Schwäche der eigenen Argumentation wissen.

Demokratie, Natur und Gesundheit berufen sich dabei auf die zeitgenössischen Wissenschaften – was auch ihre Kritiker machen. Alle erhoffen sich davon gute Begründungen ihrer Vorstellungen und verdrängen, dass die Wissenschaften ihre Einsichten ständig überprüfen und ändern müssen. Und dahinter stehen ökonomische, politische Interessen oder der schlichte Wille zur Macht. Das gilt für Nietzsche wie für alle Wissenschaftskritiker, wenn er schreibt:

[W]ir selbst, wir freien Geister, sind bereits eine „Umwerthung aller Werthe“, eine leibhafte Kriegs- und Siegs-Erklärung an alle alten Begriffe von „wahr“ und „unwahr“. Die werthvollsten Einsichten werden am spätesten gefunden; aber die werthvollsten Einsichten sind die Methoden.⁹

Doch Paul Feyerabend führt vor, dass durch die Methodenorientierung die Ergebnisse der Wissenschaften immer methodenrelativ bleiben und sich auch die Methoden wandeln, die Nietzsche im Antichrist noch als den eigentlichen Fortschritt begreift. So schreibt Feyerabend,

dass der Gedanke einer festgelegten Methode oder einer feststehenden Theorie der Vernünftigkeit auf einer allzu naiven Anschauung vom Menschen und seinen sozialen Verhältnisse beruht.¹⁰

Die Methodenorientierung schützt also nicht vor dem Vorwurf, abhängig von Interessen zu sein, was allemal viel mehr die modernen Wissenschaften denn Nietzsche betrifft. Das kann dann wiederum nur durch eine aggressivere Verteidigung ausgeglichen werden, was somit das Ressentiment reproduziert, mit dem sich der Szientismus nicht nur in der Corona- und der Klima-Politik verteidigt.

Dagegen war Nietzsche im Zarathustra schon einen gewaltigen Schritt weiter, wenn er schreibt: „Oh meine Brüder, ist jetzt nicht Alles im Flusse? Sind nicht alle Geländer und Stege in‘s Wasser gefallen? Wer hielte sich noch an ‚Gut‘ und ‚Böse‘?“¹¹ Und wer glaubt noch an die wissenschaftliche Wahrheit? Ganz viele und wer das nicht tut, der ist für den Szientismus und die etablierte Politik ein ‚Verschwörungstheoretiker‘, der den Wissenschaften mit Ressentiment, also mit unbegründeter Ablehnung und Aggression begegnet. Freilich ist die Ablehnung wie das Ressentiment gegenseitig.

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Ghosting als Ende des sozialen Bandes

Die linke Kritik stellte seit den sechziger Jahren die Demokratie in Frage, wie sie nach dem Zweiten Weltkrieg in der westlichen Welt entwickelt wurde. In den Siebzigern gesellte sich die ökologische Kritik dazu.

Doch nur die Umweltproblematik wurde in allen politischen Lagern seit den Achtzigern schnell und fleißig übernommen. In gewisser Hinsicht avancierte diese daher zu einem neuen sozialen Band, das große Teile der Gesellschaft miteinander ins Vernehmen setzte. Das gipfelt in der Klimakrise als einem sogar globalen Thema.

Diese Gemeinsamkeiten, diese Art sozialen Bandes, gerieten mit der Corona-Politik ins Wanken, die die Gesellschaft spaltete. Es entstanden miteinander verfeindete Lager, die sich gegenseitig mit massivem Ressentiment begegneten, nicht zuletzt weil die zuvor entstandenen Gemeinsamkeiten im Corona-freundlichen Lager die Erwartung schürten, dass alle die Corona-Politik unterstützen würden, ging es schließlich um das hohe humane wie ökologische Gut der Gesundheit und des Lebensschutzes.

Als sich auf der anderen Seite im liberalen Lager viele bevormundet und kommandiert vorkamen, war die Enttäuschung auf der Seite der Corona-Politik groß und man begegnete den Gegnern mit harscher Ablehnung. Umgekehrt verloren die individualistischen Gegner der Corona-Politik das Vertrauen in die Demokratie, die plötzlich als Diktatur erschien, weil sie das Leben bis in die intimsten Sphären reglementierte.

Der Riss ist tief und geht quer durch die politischen Lager, was dazu führt, dass Freundschaften plötzlich zerbrechen, ohne dass darüber kommuniziert wird, weil man sich gegenseitig unlautere Haltungen unterstellt: individuelle Freiheit bzw. Grundrechte vs. Lebensschutz. Dieser sprachlose Bruch von Freundschaften erhielt den Namen ‚Ghosting‘ als ein gegenseitiges ressentimentbeladenes Abtauchen voreinander.

Der deutsche Bundespräsident Frank-Walter Steinmeier forderte Mitte Oktober 2025 zum wiederholten Male die Menschen dazu auf, diese Sprachlosigkeit und damit das ‚Ghosting‘ zu beenden, um diese private wie gesellschaftliche Spaltung zu überwinden.

Steinmeier hätte sich dabei auf Nietzsche berufen können, wenn dieser im Zarathustra schreibt: „Denn dass der Mensch erlöst werde von der Rache: das ist mir die Brücke zur höchsten Hoffnung und ein Regenbogen nach langen Unwettern.“¹² Rache verdankt sich dem Ressentiment wie die Sprachlosigkeit unter den ehemaligen Freunden.

Von einem solchen Ressentiment ist auch Nietzsche mit seiner Verachtung seiner Mitmenschen nicht frei. Wie schreibt er noch in Zur Genealogie der Moral: „Wir sehen heute Nichts, das größer werden will, wir ahnen, dass es immer noch abwärts, abwärts geht, ins […], Gutmütigere, Klügere, Behaglichere, Mittelmäßigere, […], Christlichere – der Mensch, es ist kein Zweifel, wird immer ‚besser‘.“¹³

Das lässt sich sowohl auf den Corona- wie auf den Klima-Diskurs beziehen, die mit hohem moralischen Anspruch geführt werden und damit die Menschen immer „besser“ machen wollen. Nietzsche will dagegen den Menschen nicht moralisieren, aus dem Menschen einen ‚guten‘ machen, wie es die Klimaaktivisten oder die Verteidiger der Corona-Politik anstreben, für die sich der Mensch ihren moralischen Anforderungen unterwerfen und keine eigenen Werte entwickeln soll. Vielmehr soll er den politischen Mächten dienen, denen es um Gesundheit und Klima und damit um das moralisch ‚Gute‘ geht.

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„Auf die Schiffe, ihr Philosophen!“

Jedenfalls lassen sich mit Nietzsches Philosophie des Ressentiments die zeitgenössischen Konflikte analysieren, gerade wenn man Nietzsches eigenes Ressentiment mit einbezieht. Nietzsche hat aber auch eine versöhnliche Perspektive entwickelt, die keine Zukunft bedrohlich präjudiziert wie die szientistischen Klima- und Corona-Verfechter. Er schreibt:

[E]ine neue Gerechtigkeit tut not! Eine neue Losung! Und neue Philosophen! Auch die moralische Erde ist rund! Auch die moralische Erde hat ihre Antipoden! Auch die Antipoden haben ihr Recht des Daseins! Es gibt noch eine andere Welt zu entdecken – und mehr als eine! Auf die Schiffe, ihr Philosophen!¹⁴

Dabei ist die Zukunft offen. So attestiert Karl Löwith Nietzsche, „dass er als der Philosoph unseres Zeitalters ebenso zeitgemäß wie unzeitgemäß ist“ ¹⁵. Zeitgemäß, weil man mit seinem Ressentiment-Begriff die aktuellen Ereignisse beleuchten kann! Unzeitgemäß, weil er eine darüber hinausweisende Perspektive entwirft, die sicher kaum jemand goutiert, der in die ressentimentbeladenen Konflikte am Anfang des 21. Jahrhunderts engagiert verstrickt ist.

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Quellen

Feyerabend, Paul: Wider den Methodenzwang. Skizze einer anarchistischen Erkenntnistheorie (1975). Frankfurt a. M. 1976.

Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft (2. Aufl. 1787). Akademie-Ausgabe Bd. 3. Berlin 1968.

Löwith, Karl: Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts (1941). Sämtliche Schriften 4. Stuttgart 1988.

Ricœur, Paul: Hermeneutik und Psychoanalyse. Der Konflikt der Interpretationen II (1969). München 1974.

Smith, Adam: Der Wohlstand der Nationen. Eine Untersuchung seiner Natur und seiner Ursachen (1776). München 1974.

Thomas von Aquin: Summa theologica I 2,1, (1265-73). Opera Omnia, Bd. 4. Rom 1886.

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Fußnoten

1: Kritik der reinen Vernunft (2. Aufl. 1787), S. 460 f.

2: Summa theologica I 2,1 (1265-74), S. 31.

3: Also sprach Zarathustra, Von den Priestern.

4: Zur Genealogie der Moral, Abs. III, 9.

5: Der Wohlstand der Nationen (1776), S. 371.

6: Die Geburt der Tragödie, Versuch einer Selbstkritik, Abs. 5.

7: Nachgelassene Fragmente 1886 7[60].

8: Hermeneutik und Psychoanalyse (1969), S. 68.

9: Der Antichrist, Abs. 13.

10: Wider den Methodenzwang (1975), S. 45.

11: Also sprach Zarathustra, Von alten und neuen Tafeln, Abs. 8.

12: Also sprach Zarathustra, Von den Taranteln.

13: Zur Genealogie der Moral, Abs. I, 12.

14: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 289.

15: Von Hegel zu Nietzsche (1941), S. 240.

Vom Leugner über die Verschwörungstheorie zum Ghosting

Nietzsche und die sozialen Verwerfungen durch heute grassierende Ressentiments

Nachdem sich Hans-Martin Schönherr-Mann bereits in zwei Artikeln auf diesem Blog mit Nietzsches Ressentiment-Begriff beschäftigte (hier und dort), widmet er sich in diesem nun der Frage, wie er sich auf die aktuelle gesellschaftliche Situation anwenden lässt.

Seine These: Die heutige politische Landschaft ist durch viele Zerwürfnisse geprägt, die auf Ressentiments beruhen. Sie verdanken sich der Schwächen der eigenen Argumente. So diffamiert man Kritiker als ‚Corona-‘ oder ‚Klima-Leugner‘. Die Einwände werden gerne als Verschwörungstheorien gebrandmarkt, darf man heute ‚Cui bono?‘ nicht mehr fragen. Oder man bricht zum Selbstschutz gleich kommentarlos den Kontakt ab. Das entspricht nicht nur an vielen Stellen Nietzsches Ressentiment-Verständnis, gerade weil er selbst davon nicht frei ist, aber nach Wegen hinaus sucht.

Der Frage „Worin besteht die Aktualität von Nietzsches Analyse und Kritik des ‚Ressentiments‘?“ widmet sich auch der diesjährige Eisvogel-Preis für radikale Essayistik, bei dem man erneut bis zu 750 Schweizer Franken gewinnen kann. Einsendeschluss ist der 25. August. Den kompletten Ausschreibungstext finden Sie hier.

Wenn Sie sich den Artikel lieber anhören möchten, finden Sie auf dem YouTube-Kanal der Halkyonischen Assoziation eine audiovisuelle Version, eingelesen vom Autoren selbst (Link) – oder auf Soundcloud eine rein Audioaufzeichnung (Link).

I. Nietzsches Faszination durch die Techniken seines Philosophierens

Nietzsche hat von Sokrates, seinem großen Antipoden, gesagt, er habe die vornehmen Athener mit seiner Dialektik „fascinirt“ – mit ihr habe er „ein schonungsloses Werkzeug in der Hand gehabt“, mit dem er den Intellekt seiner Gegner „depotenzirt“¹ habe. Dialektik und mit ihr der ganze Rationalismus der westlichen Philosophie war für Nietzsche eine Technik, mit der sich ein Schein von Wahrheit erzeugen ließ. Zu seiner Zeit hatte sich, wie er bald schon für sich festhielt, die „Überzeugung“ durchgesetzt, „daß wir die Wahrheit nicht haben“², das, was er dann „Nihilismus“ nannte. Nach langem Ringen um dessen Sinn und Folgen erkannte er in ihm zuletzt den „normalen Zustand,“³ in dem wir nach der Metaphysik nun wieder leben, einen Zustand, in dem sich das, was die Metaphysik und die an sie anschließende christliche Dogmatik zu obersten Werten erklärte, seine Glaubwürdigkeit verliert. Als er sah, dass es keine absoluten Gewissheiten mehr gibt, entmetaphysizierte und entmoralisierte Nietzsche konsequent die Sprache der Philosophie, um zu einer neuen „Vertiefung in die Wirklichkeit“⁴ zu kommen, die wir erst zögernd anfangen zu begreifen, weil wir selbst noch an den metaphysisch-moralischen Idealisierungen hängen.

Nietzsche hat, wie wir heute sehen, kein neues „System“ konstruiert; schon „der Wille zum System“ war für ihn bekanntlich ein „Mangel an Rechtschaffenheit“⁵. Die berühmten Lehren, die vor allem nach Heidegger der Kern eines solchen Systems sein sollten, die Lehren vom Übermenschen, vom Willen zur Macht und von der ewigen Wiederkehr des Gleichen, hat er, unter zahllosen anderen, seiner Figur Zarathustra in den Mund gelegt, ihn mit ihnen jedoch durchgehend scheitern lassen – niemand, das Volk nicht, seine Jünger nicht, seine Tiere nicht, die höheren Menschen nicht, versteht sie in seinem Sinn, und am Ende geht er allein seinem nur für ihn bestimmten Zeichen entgegen. Unter eigenem Namen führte Nietzsche in Jenseits von Gut und Böse (Aph. 36) den Begriff des Willens zur Macht als bloße Hypothese zur Prinzipiensparsamkeit ein, als Mittel, das neue Bild der Realität möglichst übersichtlich zu machen („und nichts ausserdem“). Hier hatte er, wie man anhand der Neuedition des späten Nachlasses inzwischen gut erkennen kann, zunächst von der ewigen Wiederkehr des Gleichen gehandelt und an dessen Stelle dann erst den Willen zur Macht eingesetzt.⁶ Die beiden Hypothesen schienen ihm offenbar funktionsäquivalent für die radikale Neuorientierung der Philosophie, die im Nihilismus anstand. Sie waren für ihn keine Dogmen, sondern ein Teil der Technik seines Philosophierens.  

Als Dogmen wurden sie auch nicht weitergeführt. Es gab nicht so etwas wie eine Nietzsche-Schule, vergleichbar zunächst der Hegel-, dann der Kant-Schule im 19. Jahrhundert. Stattdessen hat die Nietzsche-Interpretation inzwischen gelernt, sein Philosophieren nicht mehr auf bestimmte Doktrinen festzulegen, sondern seinen Orientierungsprozess mit all seinen Facetten und all den Unschlüssigkeiten und Wendungen, die er nimmt, zu verfolgen, Nietzsche an der Arbeit zu beobachten.⁷ Wir können versuchen, daraus zu lernen, wie man sich auch im Nihilismus orientieren und dafür weltweit Leserinnen und Leser gewinnen kann. Im Sinn des Themas dieses Kongresses gehe ich den Techniken von Nietzsches Philosophieren nach, um herauszufinden, wie er im normalen Zustand des Nihilismus eine Orientierungssicherheit gewonnen hat, die bis heute fasziniert.  

Um dabei nicht auf Nietzsches Philosophieren fixiert zu bleiben, werfe ich zugleich Seitenblicke auf das Philosophieren Heideggers und Wittgensteins, die im 20. Jahrhundert am innovativsten wirkten. Beide wurden 1889, in dem Jahr geboren, in dem Nietzsche dem Wahnsinn verfiel. Wittgenstein nahm ihn eher distanziert zur Kenntnis, Heidegger baute ihn zum großen Gegner auf, um den eigenen ,anderen Anfang‘ gegen ihn zu profilieren.⁸ Beide aber leisteten etwas sehr Seltenes und Großes, was Nietzsche ,Selbstüberwindung‘ genannt hätte: Sie stürzten die Grundlagen ihrer eigenen ersten Philosophien um, mit denen sie weltberühmt geworden waren. Wittgenstein erkannte in seiner Logisch-Philosophischen Abhandlung, mit der er die „unantastbare und definitive“ „Wahrheit“ zur Lösung der philosophischen Probleme erreicht zu haben glaubte, eine Doktrin, die sich nicht aufrechterhalten ließ, Heidegger in Sein und Zeit einen verfehlten Schritt auf dem Weg zum „Sinn von Sein“. Stattdessen blickten sie nun ihrerseits auf die Techniken des Philosophierens: die Mittel und Wege, die es zu Doktrinen verführt, und die, durch die es sich davon freihalten kann. Sie sprachen jetzt, wie schon Nietzsche, betont mehr von ihrem ,Philosophieren‘ als von ihrer ,Philosophie‘. Auch sie setzten sich über hergebrachte Standards des Philosophierens hinweg und schufen radikal neue. Und sie hatten ebenfalls wie Nietzsche keinen vorgefassten Plan, den sie systematisch abgearbeitet hätten, sondern ließen sich ganz bewusst auf Überraschungen auch in ihrem eigenen Denken ein. Sie alle kamen mit ihrem Philosophieren nicht zu einem Ziel, sondern nur zu einem vorläufigen Ende. Und doch erreichten sie damit die stärksten Wirkungen.⁹

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II. Gekonnter Umgang mit allgemeinsten Begriffen als Technik des Philosophierens überhaupt

Techniken sind nichts, was man für wahr hält; man beurteilt sie allein nach ihrem Funktionieren und Gelingen. Technik ist auch nicht, wie der späte Heidegger meinte, metaphysikverdächtig; denn sie ist nicht nur Maschinentechnik, die Nietzsche, wie wir gehört haben, gerne nutzte, und der sich Wittgenstein, als Student der Ingenieurswissenschaften, so intensiv widmete, dass er dabei über die Mathematik zur Philosophie kam. Techniken sind auch, für Nietzsche und ebenso für Wittgenstein, Techniken des Komponierens und Musizierens, des Dichtens und so auch des Philosophierens. Nach Nietzsche konnten griechische Tragödiendichter Techniken voneinander lernen,¹⁰ kann man in der Bildung Techniken erwerben,¹¹ hat Richard Wagner „das Gelehrtenhafte tiefsinnig überwunden und in instinktive Technik verwandelt“¹²; Nietzsche spricht auch von Techniken des Handels, der Jagd¹³ und des sprachlichen Ausdrucks¹⁴. In einer Übersicht von Ende 1887¹⁵ führt er „die große Technik und Erfindsamkeit der Naturwissenschaften“ als Mittel gegen die „Vermoralisirung aller bisherig. Philosophie {u. Werthschätzung}“, die christliche Idealisierung („z.B. {in der Musik}, im Socialismus“), Rousseaus „Haß gegen die aristokratische Cultur“, gegen die romantische „falsche u. nachgemachte Art stärkeren Menschthums“ und schließlich gegen den „Haß“ auf „alle Art Rangordnung u. Distanz“ an. Wie all das, „{was {relativ} aus der Fülle geboren ist im 19ten Jh, mit Behagen}“, sei Technik, neben der „{heiteren Musik usw.}“ und vielleicht auch der „{Historie (?)}“, ein „{relative[s] Erzeugnis[] der Stärke, des Selbstzutrauens des 19 Jhd}“; sie gibt in unserer Sprache neue Orientierungssicherheit, die den Nihilismus erträglich macht. Dagegen sei, wie Nietzsche dann in Der Antichrist (Nr. 44) schreibt, im Christentum die „Technik“, die „Kunst, heilig zu lügen, […] zur letzten Meisterschaft“ gekommen.  

Techniken in diesem Sinn sind Praktiken, die nicht bewusst sein müssen, sondern im Gegenteil, wenn man sie sich als solche bewusst macht, z. B. beim Klavierspielen oder bei schlichten Bewegungsabläufen wie dem Gehen, sogar gestört werden können, wie Kleist es in seinem berühmten Aufsatz Über das Marionettentheater geschildert hat; Nietzsche schrieb darüber, wie schlecht man oft über seine Techniken reden kann.¹⁶ Sie werden durch Versuche erlernt und in einer Praxis eingeübt, bis man ,es‘ irgendwann ,kann‘, ohne dass man darum erklären können müsste, warum man es kann. Man kann sie lernen, indem man sie bei anderen beobachtet, aber nicht ohne weiteres lehren, weil jeder andere Geschicklichkeiten zu ihnen hat. In jedem Fall müssen sie ,gekonnt‘ sein, und auch das Philosophieren muss in diesem Sinn gekonnt sein. Ob es gekonnt ausgeübt wird, können wie bei jedem anderen Handwerk die am besten einschätzen, die es selber können.

Der späte Wittgenstein notierte für sich: „Wir gehen durch herkömmliche Gedankenbewegungen, machen, automatisch, Gedankenübergänge gemäß den Techniken, die wir gelernt haben. Und nun müssen wir erst, was wir gesagt haben, sichten.“¹⁷ Auch der späte Heidegger betont, dass das „Handwerk des Denkens“ gelernt und eingeübt sein müsse.¹⁸ Das ergibt einen ,technischen‘ Begriff der Philosophie selbst: nicht mehr bestimmt durch vorgegebene Gegenstände wie Welt und Wahrheit, Sein und Zeit, sondern als gekonnter Umgang mit allgemeinsten Begriffen dieser Art. Und nun kann man beobachten, was zu diesem Können gehört, hier also an den Beispielen Nietzsches, Wittgensteins und Heideggers.

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III. Nietzsches Techniken des Philosophierens

A. Nietzsches Techniken als Antwort auf bestimmte Probleme

Im Zusammenhang von Nietzsches Charakterisierung von Sokrates’ „Magie des Extrems“ habe ich schon dargestellt, wie er selbst im Gang seines Werkes auf bestimmte Probleme, die sich ihm stellten, mit bestimmten Techniken ihrer Lösung antwortete.¹⁹ Ich bin dort auf sieben gekommen:

1. in der Geburt der Tragödie antwortete er auf das Problem des „theoretischen Menschen“, den Sokrates geschaffen habe, mit der Technik seiner Einbettung in die zugleich neu verstandene griechische Kultur;  

2. in Menschliches, Allzumenschliches auf das Problem der Gesamtregierung der Erde mit der Technik der Vergleichung der Kulturen in einem „Zeitalter der Vergleichung“ (Bd. 1, Aph. 23);

3. in Morgenröthe auf das Problem der Selbstverkennung der europäischen Moral mit der Technik einer moralischen Kritik der Moral, aus der dann die Genealogie der Moral wurde;

4. in Die fröhliche Wissenschaft auf das Problem des Nihilismus mit der Technik einer Neuorientierung des Philosophierens von Grund auf durch die Einbeziehung der Kunst;  

5. in Jenseits von Gut und Böse auf das Problem des Willens zur Wahrheit, der fortbesteht, auch wenn man weiß, dass man die Wahrheit nicht haben kann, mit der Technik der Erweiterung der Horizonte der menschlichen Orientierung (alle „Grundtriebe des Menschen“ haben „schon einmal Philosophie getrieben“ [Aph. 6]);

6. im V. Buch der Fröhlichen Wissenschaft auf das Problem der Rangordnung (auch im Recht zu Problemen) in einer Zeit unaufhaltsamer Demokratisierung mit der Technik einer Umstellung von Gleichheiten auf Unterschiede;²⁰

7. in Götzen-Dämmerung und den letzten zur Veröffentlichung vorbereiteten Werken auf das „Problem vom Werth des Lebens überhaupt“ (Moral als Widernatur, 5) mit der Technik des Bejahens all dessen, was geschieht, oder der Befreiung vom Ressentiment²¹.

All diese Techniken – Einbettung, Vergleichung, selbstbezügliche Kritik, Einbeziehung der Kunst, Erweiterung der Horizonte, Brechen mit gewohnten Gleichsetzungen und Bejahung des Gegebenen – vergrößern die Spielräume von Nietzsches Philosophieren und geben seinem Philosophieren zugleich einen eigenen Halt. In diesem Sinn sind sie Orientierungstechniken.²² Man orientiert sich stets an etwas, ohne sich schon darauf festzulegen, und Nietzsche orientiert sich auch philosophisch im Fraglichkeits- und Vorläufigkeitsmodus. Die Wahrheit, die man „nicht haben“ kann, wird mit Nietzsche zum Teil des Spiels, zu einem „Stelldichein […] von Fragen und Fragezeichen“²³, das sie nach aller Erfahrung tatsächlich ist. Danach ist das Philosophieren als gekonnte Handhabung allgemeinster Begriffe eine Technik des Sich-Orientierens in der Welt, das immer fraglich, immer vorläufig bleibt. Sie schließt beständig wachsame Selbstkritik, in Nietzsches Sprache unablässige ,Selbstüberwindung‘ ein.  

Bis zu einem gewissen Grad kann man diese Techniken auch für Wittgenstein und Heidegger geltend machen. Deutlicher ist das jedoch bei

B. Nietzsches Techniken des Philosophierens überhaupt

Ich nenne wieder 7 Techniken. Wir müssen sehen, wie weit wir ihnen heute folgen wollen – und können.

1. Radikale Destruktion dogmatischer Wahrheiten – bis zum Nihilismus

Nietzsche und so auch Wittgenstein und Heidegger in ihrer Spätzeit destruieren konsequent die dogmatischen Wahrheiten nahezu aller bisherigen Philosophie außer der Heraklits. Man kann in der Philosophie nicht neu anfangen, ohne mit dem Alten aufzuräumen. Man kann es jedoch im Wortsinn von lat. destruere nur schrittweise ,abschichten‘, weil es das Denken immer noch leiten könnte. Alle drei gehen die Destruktion nicht mehr systematisch an wie noch Hegel, sondern greifen punktweise an, wo ihnen traditionelle Doktrinen die philosophische Neuorientierung zu verstellen scheinen, und zielen dabei meist auf Personen wie Sokrates, Platon und Aristoteles, Augustinus, Descartes, Spinoza, Kant und Hegel, stets aber im Blick auf selbstverständlich gewordene Standards des Philosophierens wie die Logik mit ihrem Prinzip des auszuschließenden Widerspruchs oder die epistemologische Isolierung von Vermögen wie Sinnlichkeit, Verstand, Gefühl und Wille. Sie alle lassen logische Paradoxa nicht nur zu, sondern setzen geradezu auf sie, Nietzsche etwa auf die Gewissheit von Ungewissheit,²⁴ lebensnotwendige Unwahrheiten,²⁵ das Lehren von Unlehrbarem (vgl. den gesamten Zarathustra), Mitteilen von Unmitteilbarem²⁶ und Hinnehmen von Unhinnehmbarem (amor fati),²⁷ Wittgenstein auf das Spiel mit Regeln in geregelten Sprachspielen, Heidegger auf die Unbegreiflichkeit des alles entscheidenden Seyns, das er – mit y verfremdet – zugleich hinschreibt und durchstreicht. Sie alle folgen darin Heraklit, der sich an die Zeit hielt, die keinen Bestand hat, Sokrates, der wusste, dass er nichts weiß, und Platon, der schrieb, dass er keine Lehren aufschreibt. Nietzsche greift darüber hinaus moralisch die scheinbar unangreifbare Moral an, soweit sie, selbst verlogen, das Philosophieren zu Lügen zwingt.  

Der Gewinn der Technik der Destruktion, die Heidegger ausdrücklich so nennt,²⁸ ist die Befreiung für neue Anhaltspunkte und Horizonte, Weisen und Wege, Standards und Befindlichkeiten des Philosophierens über Systemgrenzen hinaus. Bei Nietzsche sind das etwa Leiblichkeit, Triebe, Instinkte, Stimmungen, Rhythmen, die er zur „Musik des Lebens“²⁹ zusammenfasst, Orientierung auch an anderen Kulturen und Sprachen, lebensnotwendige Täuschungen und Selbsttäuschungen, der große Ernst im Spiel mit allem. Der späte Wittgenstein gewinnt mit der Destruktion des eindimensionalen augustinischen Bilds der Sprache den Durchbruch zum Blick auf die vielfältigen Funktionen der Sprache in den Spielräumen vielfältiger Lebensformen und auf die Techniken der Vergewisserung, die sich in ihnen auftun. Der späte Heidegger sieht für die Lichtung des von ontologischen Vorgaben befreiten Sinns von Sein das „Zuspiel“ „anderer Anfänge“ in einem „ab-gründigen“, grundlosen „Zeit-Spiel-Raum“ vor, in den das Denken sich hineinfinden muss.³⁰

2. Vertiefende Dekonstruktion – zum unmittelbar Plausiblen

Nur destruktives Philosophieren würde völlig haltlos machen; es muss zugleich konstruktiv weiterführen. Derrida hat Destruktion und Konstruktion glücklich im Begriff der Dekonstruktion zusammengeführt und zugleich davor gewarnt, in ihr eine verallgemeinerbare Methode zu sehen.³¹ Auch die Technik der Dekonstruktion, wie Nietzsche, Heidegger und Wittgenstein sie betreiben, ist in jedem Fall anders am Werk, und das gilt auch schon für die schrittweise Vertiefung der Begriffe in Hegels Dialektik. Sie hebt bisher gewonnene Begriffe so auf, dass sie konstruktiv zu ,tieferen‘ Einheiten der scheinbar einander ausschließenden Gegensätze weiterführt. So werden Widersprüche und Paradoxien auch für die philosophische Orientierung produktiv. Mit der Technik der Vertiefung gewinnen die Begriffe Halt aneinander, ohne dass sie an irgendeinem ,An sich‘ festgemacht werden könnten oder müssten. Anhalt ist stets die unmittelbare Plausibilität des jeweils ,tieferen‘, die bisherigen aufhebenden Begriffs. Bei Nietzsche ist das der Begriff des Lebens. Denn im Leben bewegt sich auch das Philosophieren selbst: „bei allem Philosophiren handelte es sich bisher gar nicht um ,Wahrheit‘, sondern um etwas Anderes, sagen wir um Gesundheit, Zukunft, Wachsthum, Macht, Leben …“³²  Mit dem Begriff des Lebens bezieht Nietzsche all das in die philosophische Orientierung ein, was der Begriff eines reinen Denkens als ungewiss und haltlos aus ihr ausgeschlossen hatte, zuallererst die Leiblichkeit und Sinnlichkeit und dann mehr und mehr die unüberschaubar verflochtenen Kontexte und Komplexitäten all dessen, was in der Welt erlebt und erfahren wird. Den Begriff des Lebens vertieft Nietzsche wiederum in den des Willens zur Macht und folgt dabei ausdrücklich dem der alten occamschen Technik der Prinzipiensparsamkeit.³³ So gebraucht er ,Wille zur Macht‘ nicht als metaphysischen, sondern als technischen Begriff, als Technik einer konsequenten Begriffsarbeit, und zugleich hat er mit seiner unmittelbaren Plausibilität ein großes Publikum geradezu elektrisiert.

Im Mitternachts-Lied, das Nietzsche am Ende des III. und des IV. Teils von Also sprach Zarathustra wie eine Lösung aller philosophischen und vielleicht auch alltäglichen Probleme einrückt und das, angebracht an einem überragenden Felsen auf der Halbinsel Chastè im Silser See, bis heute Tag für Tag die Spaziergänger gebannt stehen bleiben lässt, demonstriert er seine Technik der Vertiefung am eindrucksvollsten.³⁴ Hier macht er ,tief‘ selbst zum Leitwort – es kommt in elf Zeilen acht Mal vor – für die Einheit des Lebens mit seinen Gegensätzen von Tag und Traum, Weh und Lust, Vergehen und Ewigkeit. Die Tiefe des Philosophierens, die man hier unmittelbar spürt, kommt im Lied gänzlich ohne Begründungen aus; auch die Begriffe von Leben und Willen zur Macht erscheinen nicht mehr, und die „tiefe, tiefe Ewigkeit“ ist auch nicht die der Wiederkehr des Gleichen, sondern der Lust, der Lust am Leben, und das Mitternachts-Lied macht Lust zum Leben.  

In der Sprache des späten Heidegger besteht die Vertiefung der Begriffe, die dem Philosophieren Halt gibt, in ,Fügungen‘, die es auch in ,Abgründen‘ noch leiten. Er entwickelt eine eigene poetische Sprache, in deren Fügungen und Fugungen das vergessene Seyn statt logisch begreiflich in der Stille hörbar und so unmittelbar plausibel werden soll. Wittgenstein, für den zunächst noch der Logik „eine besondere Tiefe – allgemeine Bedeutung – [zukam]“, als liege sie „am Grunde aller Wissenschaften“³⁵, sieht dann, skeptisch geworden gegen alles Tiefe in der Philosophie, dass „der Tiefe des Wesens“, die hier vermutet werde, lediglich „das tiefe Bedürfnis nach der Übereinkunft“ entspricht.³⁶ „Tiefe Bedeutung“ bekomme etwas durch eine „Umgebung“, einen bestimmten Kontext, der ihm „Wichtigkeit“ gebe, das sei schon alles.³⁷ Vor allem die philosophisch so geschätzte Technik der scheinbaren Vertiefung der Menschenbeobachtung in ein Inneres, die Begründung beobachtbarer Handlungen durch unbeobachtbare „seelische“ oder „geistige Vorgänge“, schien ihm ein „Taschenspielerkunststück“ zu sein.³⁸ Nietzsche hätte dem wohl nicht widersprochen.

3. Strategische Verallgemeinerungen – bis zum Extrem

Begriffe zu vertiefen ist zugleich eine Technik der Verallgemeinerung. Mit Begriffen überhaupt löst man sich von der Situation, in der sie gebraucht werden, und gewinnt einen weiteren Überblick; mit der fortschreitenden Vertiefung und Verallgemeinerung von Begriffen kann man die augenblickliche Situation, in der man steht, immer besser einordnen und immer mehr mit ihr anfangen. Philosophie mit ihren allgemeinsten Begriffen sucht einen Überblick über das Ganze des Weltgeschehens, um nach Möglichkeit in es eingreifen zu können.  

Seit der aristotelischen Metaphysik glaubte man einen festen Anhalt an einem pyramidalen Aufbau von immer allgemeineren Begriffen zu haben; an der Spitze stand dann der allerdings gänzlich leere Begriff des bloßen Seins. Nietzsche, Wittgenstein und Heidegger brechen damit und entlarven die Abstraktion nach genus proximum und differentia specifica als bloße Orientierungstechnik.³⁹ Denn man kann von jedem Punkt aus in unterschiedliche Richtungen und in verschiedenen Graden Begriffe verallgemeinern, muss aber auch jede diese Verallgemeinerungen selbst verantworten. Man kommt weder im Alltag noch in der Philosophie ohne Verallgemeinerungen aus. Aber man ruft dabei nicht ein an sich bestehendes Allgemeines ab, sondern betreibt die Verallgemeinerungen stets strategisch nach bestimmten Bedürfnissen.

Nietzsche hat bei seinem Lehrer Schopenhauer die typische „Philosophen-Wuth der Verallgemeinerung“ angeprangert: Er habe aus dem „ungefähren Fingerzeig“ aufdringlicher und durchdringender geschlechtlicher Willensregungen die „poetische Metapher“ eines blinden Willens gemacht, den schlechthinigen „Primat des Willens vor dem Intellect“ behauptet, ihn „in eine Lücke der Sprache hineingestellt“ und „zu einer falschen Verdinglichung gemissbraucht“; „alle Modephilosophen“ hätten den „mystischen Unfug“ dann weiter ausgemalt und verbreitet.⁴⁰ Sein eigenes Philosophieren kennzeichnete Nietzsche stattdessen als „schwindelerregende Weite der Umschau, des Erlebten, Errathenen, Erschlossenen“ und zugleich als „{den Willen zur Consequenz}, die Furchtlosigkeit vor der Härte u gefährlichen Consequenz“.⁴¹ Ohne Metaphysizierung und einen pyramidalen Aufbau der Begriffe treibt er die Technik der Verallgemeinerung ins Extrem.  

Er thematisiert das selbst in seiner Lenzerheide-Aufzeichnung, in der er sich, nach dem Abschluss von Jenseits von Gut und Böse und dem V. Buch der Fröhlichen Wissenschaft, einen Überblick über die leitenden Gedanken seines eigenen Philosophierens zu verschaffen sucht.⁴² Er beobachtet dort, wie das Extrem des Glaubens an den einen allwissenden, allmächtigen und gerechten Gott, der der menschlichen Orientierung einen absolut gewissen Halt gegeben hat, nun umschlägt in das Extrem des Glaubens an eine vollkommene Ordnungs-, Sinn- und Wertlosigkeit des Daseins, der bei der Masse der nun Rat- und Orientierungslosen zum Willen zur Zerstörung aller Ordnungen und zur Selbstzerstörung werden müsse. Seinen Gedanken der ewigen Wiederkunft und des Willens zur Macht gibt er hier die Funktion, diese Extremisierung noch strategisch zu steigern: Sie sollen einerseits destruktiv die Entmutigung und Lähmung verschärfen und andererseits konstruktiv eine neue „Rangordnung der Kräfte“ provozieren. Sie sind konsequent nicht mehr auf Wahrheit, sondern auf Wirkung angelegt.

Die „Magie des Extrems“⁴³ liegt darin, dass es auf Anhieb ohne Gründe fasziniert, selbst wenn es genug Gegengründe gibt. So war nach der Lenzerheide-Aufzeichnung auch der bisherige „‚Gott‘ […] eine viel zu extreme Hypothese“.⁴⁴ Aber alle All-Aussagen sind extrem, auch diese, Philosophieren als solches entpuppt sich selbst als ein extremes Unternehmen. Wie der Begriff eines Gottes, der alle Welt beherrscht, sind auch Begriffe wie ,reine Vernunft‘ und ,transzendentales Subjekt‘, mit denen vom ganzen Rest der Welt abgesehen wird, und ebenso „,Wille zur Macht‘ – und nichts ausserdem“⁴⁵ extreme Verallgemeinerungen; Zarathustra, Nietzsches Figur des philosophischen Lehrers, ist als Extrem geistiger und körperlicher Überlegenheit angelegt.⁴⁶  

Doch auch die Extremisierung allein macht es nicht, eben weil das eine Extrem immer in ein anderes umschlagen kann. Mit ihr muss man ebenfalls gekonnt umgehen. Nietzsche schließt so bekanntlich die Lenzerheide-Aufzeichnung: Danach erweisen sich „die Mäßigsten, die, welche keine extremen Glaubenssätze nöthig haben“, als „die Stärksten“.⁴⁷ Die stärkste philosophische Technik des Philosophierens wäre demzufolge, Extreme zu denken, ohne ihnen zu verfallen, sondern sich lediglich an ihnen zu orientieren. Legt man sich nicht auf sie fest, kann man mit ihnen experimentieren, Gedankenexperimente anstellen. So hat Nietzsche in der Fröhlichen Wissenschaft (Aph. 109) versucht, das vollkommene Chaos zu denken, in dem noch kein Gesetz gilt und es keinerlei Ordnung gibt, also einen extremen nihilistischen Zustand, um zu sehen, was dann möglich wird, und zuletzt als Gegen-Extrem die „große Ambition“ erwogen, „[ü]ber das Chaos Herr [zu] werden {das man ist}; das dieses {sein} Chaos [zu] zwingen, Form zu werden; Nothwendig{keit} [zu werden] in Form: logisch, hart, furchtbar, langsam, einfach, Gesetz {einfach, unzweideutig, Mathematik [] Gesetz“.⁴⁸ Wenn die Extreme im Philosophieren den Sinn haben, äußerste Spielräume für es aufzumachen, so verbindet Nietzsche programmatisch das Größte und Fernste mit dem Kleinsten und Nächsten, bindet das Allgemeinste an das Konkreteste zurück. Mit dieser Technik verschafft er seinem so weit ausgreifenden Philosophieren zugleich alltägliche Plausibilität.

Große Spielräume bedeuten aber auch Ungewissheit und Unsicherheit der Orientierung, im Alltag wie in der Philosophie. Für den späten Wittgenstein reicht „in jedem ernsteren philosophischen Problem […] die Unsicherheit bis an die Wurzeln hinab. / Man muß immer darauf gefaßt sein, etwas ganz Neues zu lernen.“⁴⁹ So macht er aus der Not eine Tugend und stellt das Bedürfnis nach Orientierungssicherheit im Philosophieren selbst in Frage: „Nur wenn man noch viel verrückter denkt, als die Philosophen, kann man ihre Probleme lösen.“⁵⁰ Auch Heidegger will nach dem Abschied von der Metaphysik ausdrücklich keine Sicherheit mehr suchen. Er notiert in seine Schwarzen Hefte: „Absage an alle Sicherung und Unsicherheit – die nur dem Aufstand der Eigensucht des Menschenwesens entstammt“, dem Willen zur Macht in Heideggers metaphysischer Deutung.⁵¹  

4. Persönliche Perspektivierungen – bis zum Kompromittierenden

Mit ihren gedanklichen Großexperimenten sind gerade produktive Philosophen lange allein – je größer die Experimente angelegt sind, desto weniger trauen sich andere, sie mitzumachen. Auch Gipfelgespräche unter Zeitgenossen sind selten und selten fruchtbar; Nietzsche fand nach Lou Salomé und Paul Rée niemanden mehr, mit dem er auf Augenhöhe hätte philosophieren können, Heidegger und Jaspers entfremdeten sich bald, und Heidegger und Wittgenstein ignorierten einander vollständig. Alle beklagten die Not, vorläufig nicht verstanden zu werden.

So ist man im Nihilismus als normalem Zustand zuletzt auf seine eigene Orientierung angewiesen. Nietzsche hat von Anfang an mutig die eigene Person ins Spiel gebracht, besonders auffällig in den Unzeitgemässen Betrachtungen; zuletzt, in den neuen Vorreden und in Ecce homo, rückt er seine Person ganz in den Vordergrund. Als er hier seine „Kriegs-Praxis“ darlegt, zählt er auch die Strategie oder Technik dazu, sich selbst zu „compromittiren“⁵²: Alle, die philosophieren, lassen dabei unvermeidlich einen bestimmten Standpunkt erkennen. Auch wenn man sich hinter dem scheinbaren Konsens eines ,man‘ oder ,wir‘ zu verbergen sucht, findet man sich selbst unter ,guten Freunden‘, die auch Nietzsche mitunter herbeizitiert, auf einem „Spielraum und Tummelplatz des Missverständnisses“⁵³. Positiv könnte es einen guten Teil von Nietzsches Wirkung ausmachen, dass er sich offen und ehrlich zum Persönlichen seines Philosophierens bekennt und dabei auch schildert, wie er zu seinen Gedanken kommt – nicht im Sitzen am Schreibtisch, sondern auf langen Spaziergängen –, wie die Gedanken da unversehens auftauchen und sich erst nach und nach ausgestalten, wie sie fliegen lernen, aber auch auf Gleise geraten können, aus denen sie schwer wieder herauskommen. Für einen „Willen zum System“ ist das kompromittierend, bei einem Philosophen wie Nietzsche schafft es Vertrauen in seine Aufrichtigkeit.

Philosophisch geht Nietzsche bekanntlich vom „Phänomenalismus und Perspektivismus“⁵⁴ aller Orientierung aus. Er macht aus der Not des Nihilismus als des Verlustes aller allgemeiner Gewissheiten eine Tugend: die Technik, Perspektiven „aus- und einzuhängen“ und sich so „gerade die Verschiedenheit der Perspektiven und der Affekt-Interpretationen für die Erkenntniss nutzbar zu machen“, jenseits „der gefährlichen alten Begriffs-Fabelei, welche ein ,reines, willenloses, schmerzloses, zeitloses Subjekt der Erkenntniss‘“, eine „reine Vernunft“, „absolute Geistigkeit“, „Erkenntniss an sich“ angesetzt hat.⁵⁵ So stellen sich philosophische Probleme jedem und jeder anders. Hier kommt es nach Nietzsche wiederum darauf an, „ob ein Denker zu seinen Problemen persönlich steht, so dass er in ihnen sein Schicksal, seine Noth und auch sein bestes Glück hat, oder aber ,unpersönlich‘“.⁵⁶ Im Nihilismus kann man nur so überzeugen, dass man zu seinen Standpunkten, Horizonten und Perspektiven auch im Philosophieren steht.

Heidegger und Wittgenstein sind nicht so weit gegangen. Sie halten, wie es im Zug der Verwissenschaftlichung der Philosophie zum Standard geworden war, ihre Person aus ihren Schriften möglichst heraus oder beschränken persönliche Äußerungen auf Vorworte. Der späte Heidegger will das Seyn selbst sprechen lassen; der späte Wittgenstein hält in seinen beliebten Kurzdialogen die Leser(innen) regelmäßig im Unklaren, auf welcher Seite er selbst steht.  

5. Elastische Sprachgebung – in äußerster Prägnanz

Mit seiner Sprachkunst kann Nietzsche das, was er schreibt, meist ohne weitere Begründung unmittelbar plausibel machen. Er nutzt bewusst die Beweglichkeit von Begriffen entlang von Metaphern, die er sich schon in Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne deutlich gemacht hatte und zuletzt in Zur Genealogie der Moral auf die knappe Klausel bringt: „Die Form ist flüssig, der ,Sinn‘ ist es aber noch mehr …“⁵⁷. Begriffe überzeugen, gerade wenn sie nicht terminologisch fixiert werden, dadurch, dass sie ihrerseits leben, „mehr oder minder tiefgehende, mehr oder minder von einander unabhängige, an [ihnen] sich abspielende Überwältigungsprozesse“ durchlaufen (ebd.), kurz, dass sie mit der Zeit gehen, in der sich die Orientierung selbst verändert, während sich starre Definitionen rasch als unzureichend und hemmend erweisen. Nietzsche bildet mit einem Wort elastische Begriffe, wie Wittgenstein sie dann nennt.⁵⁸ Um auf unterschiedliche Themenkomplexe unterschiedlich eingehen zu können, bedient sich Nietzsche wie kein anderer vielfältiger Formen philosophischen Schreibens, Abhandlung, Essay, Aphorismen-Buch, Dialog, Lehrdichtung, Streitschrift und Lied,⁵⁹ und durchformt sie alle mit einer Technik musikalischer Gestaltung, weil Musik als solche überzeugt.⁶⁰ Zu ihr gehört die Technik sprachlicher Abkürzung, der Prägnanz; Nietzsche rühmt sich, vielleicht ja zu Recht, selbst der größte Meister darin zu sein, mit einem „minimum in Umfang und Zahl der Zeichen […] ein maximum in der Energie der Zeichen“⁶¹ zu erzielen. Hinzu kommt seine Technik des „Glaublich-Machens“ durch Bilder und Gleichnisse, mit denen man „überzeugt“, ohne „beweisen“ zu wollen, eben dort, wo es, anders als in den Wissenschaften, nichts wirklich zu beweisen gibt.⁶²

Wittgenstein war, scheint mir, Nietzsche in seiner sprachlichen Prägnanz ebenbürtig. Wie Nietzsche in Aphorismen-Büchern, in denen man leicht zwischen Themen und Kontexten wechseln und blitzartig neue Einsichten aufscheinen lassen kann („ich halte es mit tiefen Problemen, wie mit einem kalten Bade – schnell hinein, schnell hinaus“⁶³), so philosophierte Wittgenstein in seiner Spätzeit nur noch in verstreuten „Bemerkungen“, die er wie „Landschaftsskizzen“ in „Alben“ zusammenstellte,⁶⁴ in denen sich jede und jeder selbst orientieren muss. Seine späteren Leitbegriffe ,Sprachspiel‘, ,Lebensform‘ und ,Familienähnlichkeit‘ lehnt er bewusst unterminologisch an die Alltagssprache an und gebraucht sie in beweglichen Spielräumen, ohne sie je streng zu definieren. Weil man annehmen darf, dass sich gerade in der Alltagssprache mit der Zeit die jeweils zur Orientierung geeignetsten Verständigungsmöglichkeiten einspielen, bleibt er ihr im Philosophieren möglichst nahe. Er überbietet noch Nietzsches Heraklitismus, indem er in seinen letzten Bemerkungen Über Gewißheit das Bild des Flusses, in den man nicht zwei Mal steigt, zum Bild des Flussbetts weiterbildet, das sich mit dem Fließen des Flusses seinerseits ständig verändert: Nicht nur die menschliche Orientierung selbst, auch ihre Rahmenbedingungen verändern sich laufend.⁶⁵ Und auch Wittgenstein verstand sich vor allem als Erfinder neuer Gleichnisse.⁶⁶  

Der späte Heidegger hat die Technik, mechanisierte Terminologien zu vermeiden und stattdessen die Alltagssprache philosophisch neu sprechend zu machen, geradezu zur Manie gemacht, um das unaussprechliche und nicht beherrschbare ,Seyn‘ sprechen zu lassen: indem er jeweils auf die Wortwurzeln zurückging und ihnen tiefere und anspielungsreichere Bedeutungen gab, in denen sie sich auf überraschende Weise neu fügten.⁶⁷

6. Passungen bloßer Anhaltspunkte – in größter Dichte

Der platonische Sokrates⁶⁸ setzte sich von den Sophisten ab, indem er vom rhetorisch geschulten Überreden das mit definierten Begriffen und beiderseits anerkannten Argumenten arbeitende Überzeugen unterschied, und begründete so die Philosophie als eigenständige Disziplin. Aristoteles erarbeitete daraus in seiner Topik und seinen Analytiken die Standards der Logik, auf der er zugleich seine Metaphysik aufbaute. Für Nietzsche ebenso wie für Heidegger und Wittgenstein schränken die Standards der Logik das Philosophieren von vornherein ein, eben weil die Begriffe auch im philosophischen Sprachgebrauch immer im Fluss sind, wie heute das Historische Wörterbuch der Philosophie⁶⁹ hinreichend zeigt. Zudem führt auch die terminologische Fixierung der Begriffe durch Definitionen zuletzt wieder auf undefinierte Begriffe zurück, und Argumente überzeugen, wie Platon schon in Dialogen wie dem Protagoras oder dem Gorgias zeigt, nie alle, also nicht allgemein. Sie sind dann ,gut‘, wenn sie in bestimmten Situationen ,passen‘, das heißt, die jeweiligen Gesprächspartner mit ihren jeweiligen Standpunkten, Horizonten und Perspektiven überzeugen. ,Passen‘ ist die tiefere Einheit des Gegensatzes von ,Überreden‘ und ,Überzeugen‘.  

Die Kriterien der Passung können dabei ganz unterschiedlich sein. Aphorismen in Aphorismen-Büchern müssen zueinander passen, ohne auseinander zu folgen. In Nietzsches ,fröhlicher Wissenschaft‘ passen sie nach künstlerischen Kriterien zueinander. „Man ist um den Preis Künstler,“ notiert er zuletzt, „daß man das, was alle Nichtkünstler Form nennen, als Inhalt, als die Sache selbst empfindet.“ Damit, fügt er hinzu, „gehört man freilich in eine verkehrte Welt.“⁷⁰ Das ist jedoch nicht so neu und verkehrt, wie es scheint. Schon für Aristoteles, der die Korrelation von Form und Inhalt wegweisend für die europäische Philosophie auf den Weg brachte, hat die Form das größere Gewicht: Sie prägt nach ihm die Inhalte, gibt ihnen erst erkennbare Gestalt, und diese Gestalt, die sich bei Lebewesen in ihrem gleich bleibenden Anblick (eīdos) zeigt und in der konstanten Fortzeugung der Individuen einer Art erhält, ist ein ganz realer und deutlicher Anhaltspunkt für die Bildung dauerhafter Begriffe und damit auch die Grundlage systematischer Philosophien im heutigen Sinn. Aristoteles hypostasiert die Formen lediglich metaphysisch zu ewigen Wesen (ousíai), was sich heute nicht mehr halten lässt.  

Nachmetaphysisch haben wir es mit eingespielten Passungen in der Beobachtung von Anhaltspunkten zu tun wie individuellem und allgemeinem Aussehen, Wörtern und Sachverhalten, Wörtern, Bildern und Begriffen untereinander in Sätzen, Sätzen in Texten, Argumenten in Beweisverfahren, Formen und Farben, Landschaften und Stimmungen, Gefühlen und Gesichtsausdrücken usw. bis hin zum Zusammenpassen von individuellen Menschen zu Gruppen und Gesellschaften. Passungen bilden sich laufend fort und können immer neue Formen annehmen. Nach Nietzsche legt man sich seine Welt jeweils passend zu seinen Bedürfnissen und Erwartungen zurecht, es sind, im Sinn seines Begriffs des Willens zur Macht, Passungen um fast jeden Preis:

Der Epikureer sucht sich die Lage, die Personen und selbst die Ereignisse aus, welche zu seiner äusserst reizbaren intellectuellen Beschaffenheit passen, er verzichtet auf das Uebrige – das heisst das Allermeiste –, weil es eine zu starke und schwere Kost für ihn sein würde. Der Stoiker dagegen übt sich, Steine und Gewürm, Glassplitter und Skorpionen zu verschlucken und ohne Ekel zu sein; sein Magen soll endlich gleichgültig gegen Alles werden, was der Zufall des Daseins in ihn schüttet[.]⁷¹

Die „ethischen Bedürfnisse müssen uns“, notiert Nietzsche zuvor, „auf den Leib passen!“⁷²  

Wir haben in unserer Orientierung nur Anhaltspunkte, an die wir uns vorläufig halten, weil sich hinter ihnen stets unendlich Vieles verbergen kann; wir trauen ihnen umso mehr, je besser sie in einer bestimmten Situation unter einer bestimmten Perspektive zu weiteren passen. Passen sie hinreichend gut zueinander, werden sie plausibel, man kann ,etwas mit ihnen anfangen‘, wie ebenso Wittgenstein und Heidegger wie Nietzsche zu sagen pflegen. Auch das gilt in der Philosophie ebenso wie im Alltag. Schaltet man hier Methoden ein, müssen auch sie zum jeweiligen Gegenstand und Sachbereich passen, um zu überzeugen. So ist es eine gängige, wenn auch meist unbemerkte Technik des Philosophierens, das jeweils Passende zu finden und, wenn es sich nicht findet, zu erfinden. Dabei geht es letztlich, wie Wittgenstein, der sehr stark mit dem Begriff des Passens operiert,⁷³ an einer zentralen Stelle seiner Philosophischen Untersuchungen schreibt, um „übersichtliche Darstellung“ (Nr. 122). Heidegger hat das mit seinem Sprachspiel der „Fügungen“ und „Fugungen“ poetischer und pathetischer formuliert: „Alles Fügen des Gefüges wird nur aus der Fügsamkeit zum Fug.“⁷⁴ Die Passung ist für Heidegger, auch wenn er sie nicht so nennen würde, die Technik der Lichtung des Seyns. Niemand aber hat so reiche und vor allem auch ganz alltägliche und unmittelbar plausible Anhaltspunkte für sein Philosophieren gefunden, die so überzeugend zueinander passen, ohne systematisch rekonstruierbar zu sein, wie Nietzsche. Die Dichte seiner Passungen überzeugt schon als solche.  

7. Erzeugung von Pathos – durch Berufung auf den Gott Dionysos

Zum Philosophieren gehört schließlich das Pathos, und auch auf die Technik des Pathos hat sich niemand so verstanden wie Nietzsche. Schon die hohe oder tiefe Allgemeinheit der von der Philosophie gebrauchten Begriffe schafft eine erhabene Grundstimmung. Die Erhabenheit wird gesteigert, wenn man bis zum Göttlichen hinaufsteigt. Auch Nietzsche, Heidegger und Wittgenstein tun das noch, sie tun es auch noch und vielleicht gerade im Nihilismus, wenn auch auf ganz unterschiedliche Weise. Wittgenstein bekennt sich, jedoch nur persönlich und vorwiegend in seinen Geheimen Tagebüchern und Briefen, gläubig zu Gott, dem christlichen, die Sündigkeit des Menschen überwachenden und sie strafenden, ihm aber auch unerschütterlichen Halt gebenden Gott. Aus seinem Philosophieren hält Wittgenstein ihn konsequent heraus. Das macht ihn skeptisch gegen alles Pathos in der Philosophie:

„Die Sprache (oder das Denken) ist etwas Einzigartiges“ – das erweist sich als ein Aberglaube (nicht Irrtum!), hervorgerufen selbst durch grammatische Täuschungen. Und auf diese Täuschungen, auf die Probleme, fällt nun das Pathos zurück.⁷⁵  

Heidegger dagegen, der dem Christentum entschieden abgesagt hat, erwartet in seinem späten Philosophieren mit dem für ihn „einzigen“ Dichter Hölderlin noch einmal einen ganz anderen als den christlichen, den „letzten Gott“ eines neuen und „anderen Anfangs“ des Philosophierens.⁷⁶ Die „Entscheidung über die Flucht und Ankunft der Götter“ sei „die Eröffnung eines ganz anderen Zeit-Raumes für eine, ja die erste gegründete Wahrheit des Seyns, das Ereignis“. Es soll ein Gott sein, der still vorbeigeht und befremdlich und unberechenbar bleibt und der nur „Winke“ für eine neue Orientierung von Grund auf gibt. Er soll nach Heidegger „reinste Verschlossenheit und höchste Verklärung, holdeste Berückung und furchtbarste Entrückung“ sein und auch selbst des Seyns bedürfen, das sich von sich aus lichten müsse. Diese Lichtung aber müssten „große und verborgene Einzelne“ mit ihrem Philosophieren „vor-läufig“ vorbereiten.⁷⁷  

Eines solches Pathos lässt schaudern und ergreift, ob es nun sachlichen Anhalt hat oder nicht. Dagegen hat Nietzsche geradezu fröhlich Dionysos zum Gott seines Philosophierens ausgerufen.⁷⁸ Dionysos ist seine Idee eines Gottes, der laufend alles zerstören und neu fügen und, so könnten wir jetzt sagen, auf unergründliche Weise miteinander passend machen und sich mit solchen Fähigkeiten souverän auch im Nihilismus orientieren kann. Nietzsche macht aus dem Pathos und Paradox der Metaphysik, sich auf einen Gott zu berufen, aus dem man alles begreifen kann, ohne ihn selbst zu begreifen, ganz offen eine Technik seines Philosophierens. Im Aphorismus Nr. 56 von Jenseits von Gut und Böse schildert er den – zunächst nicht genannten – Gott als „das Ideal des übermüthigsten lebendigsten und weltbejahendsten Menschen, der sich nicht nur mit dem, was war und ist, abgefunden und vertragen gelernt hat“, der es rechtfertigt und „so wie es war und ist, wieder haben will, in alle Ewigkeit hinaus“. Nur von einem göttlichen Standpunkt aus ist der Gedanke der ewigen Wiederkehr des Gleichen nachzuvollziehen. Nimmt man ihn ein, wird das ganze Weltgeschehen, das Menschen so sehr fasziniert und irritiert, sich immer wiederholen mag und letztlich keinen Sinn hat, zu einem Schauspiel in einem griechischen Amphitheater, in dem man von erhöhten Rängen aus auf das Geschehen in der Orchestra hinabblickt, dabei an ihm teilnimmt und ihm zugehört und zugleich auf Distanz zu ihm bleibt. Und Dionysos war der Gott des Theaters, die Athener hatten es ihm zu Ehren erbaut, ihm, der „gerade dies Schauspiel nöthig hat – und nöthig macht – –“ (ebd.). Und die Philosophie blieb ihm verpflichtet: Man nimmt, wenn man philosophierend das Weltgeschehen zu überblicken versucht, unvermeidlich einen göttlichen Standpunkt ein. Dionysos aber, so modelliert ihn Nietzsche dann im Aphorismus Nr. 295 von Jenseits von Gut und Böse, in dem er ihn zum Gott seines Philosophierens erklärt, weiss zugleich „bis in die Unterwelt jeder Seele hinabzusteigen“, versteht sich als Theatergott auf jede Maske und jeden Schein und hält, indem er das Spiel mit ihnen vorführen lässt, mit alldem zu einer „gewagten Redlichkeit, Wahrhaftigkeit und Liebe zur Weisheit“ an. Er liebe den Menschen, lässt Nietzsche ihn in einem inszenierten Zwiegespräch sagen, weil er sich „in allen Labyrinthen noch zurecht[finde].“ Das aber ist nur ein anderes Wort für Orientierung, hier für philosophische Orientierung. Eine dionysische philosophische Orientierung hält sich alles offen, wagt immer neue Anfänge und geht mit unterschiedlichsten Techniken an die Beobachtung des Weltgeschehens heran, und Nietzsche sieht Part des Gottes darin, dem Menschen „immer um viele Schritt“ voraus zu sein, um ihn nicht bei irgendwelchen Festlegungen, Überzeugungen, Dogmen feststecken zu lassen, deren er so bedarf.

Zum Schluss aber entlarvt Nietzsche auch seine Berufung auf einen Gott, diesen verlockenden und verschlagenen Gott Dionysos, als bloße Technik seines Philosophierens. Denn die Götter in ihrer Erhabenheit mussten nie lernen sich zu orientieren und brauchten darum auch nicht zu philosophieren.⁷⁹ Und so können, schließt Nietzsche den Aphorismus, „in einigen Stücken die Götter insgesammt bei uns Menschen in die Schule gehn“. Die Götter, an die sich die Menschen so gerne pathetisch beim Philosophieren halten, müssen sich ihrerseits dabei an die Menschen halten – „circulus vitiosus deus“⁸⁰.

Als Sich-Orientieren weiß sich jedes Philosophieren an einen irdischen Standpunkt gebunden. Es kann heute auch nüchtern und unpathetisch am Boden bleiben.

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Werner Stegmaier, geboren am 19. Juli 1946 in Ludwigsburg, war von 1994 bis 2011 Professor für Philosophie mit Schwerpunkt Praktische Philosophie an der Universität Greifswald. Von 1999 bis 2017 war er leitender Mitherausgeber der Nietzsche-Studien. Internationales Jahrbuch für die Nietzsche-Forschung, dem renommiertesten Organ der internationalen Nietzsche-Forschung, sowie der wichtigen Schriftenreihe Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung. Er veröffentlichte zahlreiche Monographien und Sammelbände zu Nietzsches Philosophie und zur Philosophie im Allgemeinen, vor allem seine Philosophie der Orientierung (2008), dann Luhmann meets Nietzsche. Orientierung im Nihilismus (2016) und jüngst Wittgensteins Orientierung. Techniken der Vergewisserung (2025). Die Weiterentwicklung der von ihm begründeten „Philosophie der Orientierung“ ist sein gegenwärtiger Arbeitsschwerpunkt. Weitere Informationen zu ihm und seinem Werk finden Sie auch auf seiner persönlichen Internetseite: https://stegmaier-orientierung.com/

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Bibliographie

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Kaiser, Katharina U.: Gespräch mit Hölderlin I. In: Dieter Thomä (Hg.): Heidegger-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. 2., überarb. & erw. Aufl. Stuttgart & Weimar (Metzler) 2023, S. 184-188.

Marafioti, Rosa Maria: Heideggers „Schwarze Hefte“. Das Seynsdenken und unsere Geschichte. Freiburg & München (Alber) 2024.

Müller, Enrico: Das Pathos Zarathustras. In: Gabriella Pelloni & Isolde Schiffermüller (Hg.): Pathos, Parodie, Kryptomnesie. Das Gedächtnis der Literatur in Nietzsches Also sprach Zarathustra. Heidelberg (Winter) 2015, S. 11-31.

Rauschelbach, Uwe: Die singende Seele. Denken und Schreiben „durch“ Musik bei Nietzsche. In: Nietzscheforschung 29 (2022), S. 85-118.

Sommer, Andreas Urs: Kommentar zu Jenseits von Gut und Böse. Historischer und kritischer Kommentar zu Friedrich Nietzsches Werken, hg v. der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Band 5/1, Berlin & Boston (Walter de Gruyter) 2016.

Stegmaier, Werner: Aspekte der Rezeption und Wirkung [Nietzsches]: Philosophie. In: Nietzsche-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. 2., völlig neu bearbeitete Auflage, hg. v. Robert Krause, Andreas Urs Sommer u. a. Stuttgart & Weimar (Metzler) (im Erscheinen).

Ders.: Die „Magie des Extrems“ in philosophischen Neuorientierungen. Nietzsches neue extreme Problemstellungen und -lösungen und das alte Beispiel des Sokrates. In: Nietzsche-Studien 50 (2021), S. 1-25.

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Ders.: Wie ein Gott philosophieren? Nietzsches Anmessung an Dionysos als Gott seiner philosophischen Orientierung. Zum Aphorismus Nr. 295 aus Jenseits von Gut und Böse. In: Jan Kerkmann (Hg.): Religionsphilosophie nach Nietzsche. Der Verlust der Wahrheit und die Suche nach Gott. Reihe Neue Horizonte der Religionsphilosophie, hg. v. Michael Kühnlein, Stuttgart (Metzler) (im Erscheinen).

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Wittgenstein, Ludwig: Bemerkungen über die Farben. In: Werkausgabe Bd. 8. Frankfurt a. M. (Suhrkamp) 1984.

Ders.: Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik. Werkausgabe Bd. 6. Frankfurt a. M. (Suhrkamp) 1984.

Ders.: Bemerkungen über die Philosophie der Psychologie. In: Werkausgabe Bd. 7. Frankfurt a. M. (Suhrkamp) 1984.

Ders.: Philosophische Untersuchungen. In: Werkausgabe Bd. 1. Frankfurt a. M. (Suhrkamp) 2006.

Ders.: Über Gewißheit. In: Werkausgabe Bd. 8. Frankfurt a. M. (Suhrkamp) 1984.

Ders.: Vermischte Bemerkungen. In: Werkausgabe Bd. 8. Frankfurt a. M. (Suhrkamp) 1984.

Zittel, Claus: Der Dialog als philosophische Form bei Nietzsche. In: Nietzsche-Studien 45 (2016), S. 81-112.

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Fußnoten

1: Götzen-Dämmerung, Das Problem des Sokrates, 7.

2: Nachlass 1880, 3[19].

3: Nachlass 1887, 9[35] / KGW IX 6, W II 1, 115. Anm. d. Red.: Werner Stegmaier zitiert hier und auch im Folgenden Nietzsches späten Nachlass gemäß der IX. Abteilung der von Giorgio Colli und Mazzino Montinari begonnenen Kritischen Gesamtausgabe. In dieser wurde in jahrelanger Detailarbeit der handschriftliche Nachlass von 1885 bis 1889 noch einmal neu gesichtet und versucht, ihn möglichst genau so zu publizieren, wie ihn Nietzsche wirklich aufs Papier brachte, unter größtmöglichem Verzicht auf alle editorischen Eingriffe. Erst 2023 wurde mit dem Erscheinen des Nachberichts dieser Abteilung das Werk Collis und Montinaris (vorerst) abgeschlossen.

4: Zur Genealogie der Moral, III, 24.

5: Götzen-Dämmerung, Sprüche und Pfeile, 26.

6: Vgl. Stegmaier, Nietzsche an der Arbeit, S. 223-234.

7: Vgl. Stegmaier, Aspekte der Rezeption und Wirkung [Nietzsches]: Philosophie.

8: Vgl. Stegmaier, Sein zum Tode – Leben mit dem Tod und ders.: Nihilismus und andere Anfänge.

9: Bei Heidegger halte ich mich an seine Schwarzen Hefte, in denen, wie in Nietzsches Nachlass, sichtbar wird, wie er sein Philosophieren Schritt für Schritt vorantreibt oder von ihm vorangetrieben wird. Bei Wittgenstein besteht das ganze Spätwerk weitestgehend aus einzelnen „Bemerkungen“, die er immer neu bearbeitet, zusammenstellt und anreichert, aber nicht veröffentlicht. Auch ihm wird erst schrittweise klar, worauf es mit seinem Philosophieren hinauswill und welche Techniken zum Zug kommen, um sich seiner zu vergewissern. Vgl. dazu Stegmaier, Wittgensteins Orientierung. (Anm. d. Red.: Die Schwarzen Hefte, Heideggers Denktagebücher aus den Jahren 1931 bis 1975, die seit 2014 nach und nach publiziert werden, wurden in der breiten Öffentlichkeit vor allem aufgrund der dort enthaltenen politischen Äußerungen rezipiert, insbesondere einiger antisemitischer Passagen. Diese machen jedoch nur einen Bruchteil der Aufzeichnungen aus.)

10: Vgl. Socrates und die Tragoedie, Vortrag 1.

11: Vgl. Ueber die Zukunft unserer Bildungsanstalten, Vortrag 2.

12: Nachlass 1873, 19[274].

13: Vgl. Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 31.

14: Vgl. Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 101.

15: Nachlass 1887, 10[2] / KGW IX 6, W II 2, 141.

16: Vgl. Menschliches, Allzumenschliches, Bd. 1, Aph. 196.

17: Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, S. 541 (1947).

18: Heidegger, Anmerkungen I-IV (Schwarze Hefte 1942-1948), S. 71, 76-81, 118 & öfter.

19: Vgl. Stegmaier, Die „Magie des Extrems“ in philosophischen Neuorientierungen.

20: Vgl. Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 373: „Es folgt aus den Gesetzen der Rangordnung, dass Gelehrte, insofern sie dem geistigen Mittelstande zugehören, die eigentlichen grossen Probleme und Fragezeichen gar nicht in Sicht bekommen dürfen: zudem reicht ihr Muth und ebenso ihr Blick nicht bis dahin“.

21: Vgl. Ecce homo, Warum ich so weise bin, 6.

22: Vgl. Stegmaier, Philosophie der Orientierung. Anm. d. Red.: Wer mehr über Stegmaiers eigene Philosophie der Orientierung, die er hier exemplarisch zur Anwendung bringt, erfahren möchte, dem empfehlen wir zur Lektüre auch das Interview, das wir mit dem Emeritus der Universität Greifswald vor einigen Monaten führten (Link).

23: Jenseits von Gut und Böse, Aph. 1.

24: Vgl. ebd.

25: Vgl. Jenseits von Gut und Böse, Aph. 4.

26: Vgl. Jenseits von Gut und Böse, Aph. 27.

27: Vgl. Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 276.

28: Vgl. Sein und Zeit, § 6.

29: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 372.

30: Heidegger, Beiträge (Vom Ereignis), S. 69, 169, 379 & 408.

31: Vgl. Jacques Derrida, Gesetzeskraft. Der „mystische Grund der Autorität“.

32: Die fröhliche Wissenschaft, Vorrede, 2.

33: Vgl. Jenseits von Gut und Böse, Aph. 36.

34: Vgl. Stegmaier, Was spricht die tiefe Mitternacht?

35: Wittgenstein, Philosophie Untersuchungen, Nr. 89.

36: Wittgenstein, Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik, I 74, S. 65.

37: Wittgenstein, Philosophie Untersuchungen, Nr. 583; vgl. auch Nr. 594.

38: Ebd., Nr. 308. Vgl. Stegmaier, Wittgensteins Orientierung, S. 45-68.

39: Anm. d. Red.: Die lateinische Formel „genus proximum et differentia specifica“ bezeichnete in der mittelalterlichen Scholastik die von Aristoteles etablierte Grundregel jeder Begriffsdefinition. Sie müsse sich stets aus dem Verweis auf die „nächsthöhere allgemeine Gattung“ und auf einen „besonderen Unterschied“ zusammensetzen. So könnte man etwa Nietzsche als „denjenigen Philosophen (genus), der Also sprach Zarathustra schrieb (differentia)“ definieren oder den Winter als „diejenige Jahreszeit (genus), in welcher es auf der Nordhalbkugel am kältesten ist (differentia)“.

40: Menschliches, Allzumenschliches Bd. 2, Vermischte Meinungen und Sprüche, Aph. 5.

41: Nachlass 1888, 14[25] / KGW IX 8, W II 5, 178.

42: Nachlass 1886, 5[71] (datiert „Lenzer Heide den 10. Juni 1887“) / KGW IX 3, N VII 3, 13-24. Vgl. Stegmaier, Nietzsche an der Arbeit, S. 319-358.

43: Nachlass 1887, 10[94] / KGW IX 6, W II 2, 72.

44: Nachlass 1886, 5[71], 3 / KGW IX 3, N VII 3, 15.

45: Jenseits von Gut und Böse, Aph. 36.

46: Vgl. Enrico Müller, Das Pathos Zarathustras.

47: Nachlass 1886 5[71], 15 / KGW IX 3, N VII 3, 24.

48: Nachlass 1888, 14[61] / KGW IX 8, W II 5, 152.

49: Wittgenstein, Bemerkungen über die Farben, I 15, S. 16.

50:Vermischte Bemerkungen, S. 557 (1948).

51: Heidegger, Anmerkungen I-IV , S. 64.

52: Ecce homo, Warum ich so weise bin, 7.

53: Jenseits von Gut und Böse, Aph. 27. Vgl. Stegmaier, Nietzsche an der Arbeit, S. 67-83.

54: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 354.

55: Zur Genealogie der Moral, III, 12.

56: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 345.

57: Zur Genealogie der Moral, II, 12.

58: Vgl. Wittgenstein, Bemerkungen über die Philosophie der Psychologie, I 243–246, S. 385.

59: Vgl. Stegmaier, Friedrich Nietzsche zur Einführung, S. 98-113 und Claus Zittel, Der Dialog als philosophische Form bei Nietzsche.

60: Deren konkrete Feinheiten sind noch immer viel zu wenig erforscht. Auch Uwe Rauschelbach beschränkt sich in seiner kundigen Arbeit Die singende Seele weitgehend auf theoretische Überlegungen.

61: Götzen-Dämmerung, Was ich den Alten verdanke, 1.

62: Menschliches, Allzumenschliches Bd. 2, Der Wanderer und sein Schatten, Aph. 145.

63: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 381.

64: Philosophische Untersuchungen, Vorwort.

65: Wittgenstein, Über Gewißheit, 96-99 (1949-1951), S. 140. Vgl. Stegmaier, Wittgensteins Orientierung, S. 199-205.

66: Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, S. 476 (1931).

67: Für sein zweites Hauptwerk, die erst posthum zu veröffentlichenden Beiträge, wählte Heidegger die Form, die er in der Kompilation Der Wille zur Macht aus Nietzsches Nachlass vorfand, in dem alles zum System zu drängen schien. Vgl. Stegmaier, Formen philosophischer Schriften zur Einführung, S. 225-234.

68: Anm. d. Red.: Über Sokrates’ Denken wissen wir fast nur durch dessen Wiedergabe in den Dialogen seines Schülers Platon, der uns hier aber nicht unbedingt den ‚sokratischen Sokrates‘, sondern seine eigene Interpretation seiner Lehren präsentiert.

69: Anm. d. Red.: Das „HWPh“ wurde von 1971 bis 2007 von Joachim Ritter, Karlfried Gründer und Gottfried Gabriel herausgegeben und im Schwabe Verlag (Basel) publiziert. Die dreizehn Bände gelten als Standardnachschlagewerk der philosophischen Forschung und legen zu den 3.670 wichtigsten Begriffen der abendländischen Philosophiegeschichte deren historische Entwicklung prägnant dar. Es ist auch online verfügbar (Link).

70: Nachlass 1888, 18[6] / KGW IX 12, Mp XVI, 56v.

71: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 306.

72: Nachlass 1880, 7[155].

73: Stegmaier, Wittgensteins Orientierung, S. 170-179.

74: Heidegger, Anmerkungen I-IV, S. 32.

75: Philosophische Untersuchungen, Nr. 110.

76: Heidegger, Beiträge, S. 403, 405 & 411. Zur Bedeutung Hölderlins für Heideggers Denken vgl. Katharina U. Kaiser, Gespräch mit Hölderlin I, zu seiner Rolle in den „Schwarzen Heften“ Rosa Maria Marafioti, Heideggers „Schwarze Hefte“, S. 150 f. & öfter.

77: Heidegger, Beiträge, S. 405-415.

78: Jenseits von Gut und Böse, Aph. 295. Vgl. Stegmaier, Wie ein Gott philosophieren? – Unter dem Namen des Dionysos wollte Nietzsche seinem „Versuch einer göttlichen Art, zu philosophiren“ eine eigene Schrift widmen: Nachlass 1885, 34[182] / KSA IX 1, N VII 1, 68.

79: Andreas Urs Sommer (Kommentar zu Jenseits von Gut und Böse, S. 804-807) führt die Stelle aus Platons Symposion (203e-204a) in der von Nietzsche benutzten Übersetzung von Franz Susemihl an, nach der „keiner der Götter philosophirt oder begehrt weise zu werden, denn sie sind es bereits, noch auch wenn sonst Jemand weise ist, philosophirt dieser.“

80: Jenseits von Gut und Böse, Aph. 56. Anm. d. Red.: Die lateinische Formulierung „circulus vitiosus deus“ bedeutet wörtlich „der fehlerhafte Kreis Gott“ oder auch „der Teufelskreis als Gott“. Der französische Philosoph Pierre Klossowski verwendete sie im Titel seiner wichtigsten Monographie zu Nietzsche, Nietzsche et le Cercle Vicieux (1969; vgl. dazu auch Henry Hollands Artikel „Friede mit dem Islam?“ auf diesem Blog.)

Nietzsches Techniken des Philosophierens

Mit Seitenblicken auf Wittgenstein und Heidegger

Ein fester Bestandteil der jährlichen Jahrestagung der Nietzsche-Gesellschaft ist die „Lectio Nietzscheana Naumburgensis“, bei der ein besonders verdienter Forscher am letzten Tag noch einmal ausführlich über das Thema des Kongresses spricht und einen prägnanten Schlusspunkt setzt. Beim letzten Mal wurde diese besondere Ehre Werner Stegmaier zuteil, dem langjährigen Herausgeber der wichtigen Fachzeitschrift Nietzsche-Studien und Verfasser zahlreicher wegweisender Monographien zur Philosophie Nietzsches. Das Thema der Tagung, die vom 16. bis 19. Oktober stattfand, lautete „Nietzsches Technologien“ (Emma Schunack berichtete).

Dankenswerterweise erlaubte uns Werner Stegmaier, diesen Vortrag in voller Länge zu publizieren. Er widmet sich in ihm dem Thema des Kongresses aus einer unerwarteten Sicht. Es geht hier nicht um das, was man landläufig unter „Technologien“ versteht – Maschinen, Cyborgs oder Automaten –, sondern um Nietzsches denkerische und rhetorische Techniken. Durch welche Methoden gelang es Nietzsche so zu schreiben, dass sein Werk bis heute immer wieder neue Generationen von Leserinnen und Lesern nicht nur überzeugt, sondern auch begeistert? Und was ist von ihnen zu halten? Er vergleicht dabei Nietzsches Techniken mit denen von zwei anderen bedeutenden Denkern der Moderne, Martin Heidegger (1889-1976) und Ludwig Wittgenstein (1889-1951). Alle drei Philosophen verabschieden sich seines Erachtens von den in der Antike begründeten klassischen Techniken des begrifflichen Philosophierens und erkunden radikal neue, um ein neues Philosophieren im Zeitalter des „Nihilismus“ zu erproben. An die Stelle eines einsinnigen, metaphysischen Verständnisses von Rationalität tritt ein plurales, perspektivisches Denken, das sich notwendig völlig anderer Techniken bedienen muss. Der Artikel schafft einen grundlegend neuen Rahmen für das Verständnis von Nietzsches Denken und seines philosophischen Kontexts.