„Auf die gelesenen Seiten

Auf alle Seiten, die weiß sind,

Stein Blut Papier oder Asche

Schreibe ich deinen Namen.“

(Paul Éluard, Freiheit¹)

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I. Ungleiche Beerdigungen, gegensätzliche Bedingungen

Massen waren es, die auf dem Friedhof Montparnasse eintrafen, mit Kindern auf den Schultern, damit diese nichts versäumten. Es war eine riesige, bunte, unerwartete Versammlung, eine strömende Menschenmenge. Gedrängel, Geschreie, Geschubse. Ein Mann fiel in das Grab auf den Sarg. Es war Sonnabend nachmittag, und über fünfzigtausend Menschen hatten symbolisch dasein wollen. An diesem Tag unter einem grauen und schweren Himmel legte „Sartres Volk“ in einer Atmosphäre von Spontaneität und Gedrängel eine über drei Kilometer lange Sartresche Strecke zurück. Einige behaupteten, daß an dem berühmten Restaurant La Coupole die Kellner draußen standen und sich vor dem Trauerzug verneigten. „In einen Toten tritt man wie in eine offene Stadt“, hatte Sartre in seinem Vorwort zum Flaubert^[2] geschrieben. Die Szenen dieser Beerdigung, das Geschiebe und Gedrängel schienen das zu bestätigen: Und das bunte, lebendige, zusammengewürfelte, erregte und sympathische Volk Sartres bewies es. Es war gleichzeitig würdevoll und bescheiden, schlicht und unkontrolliert. Sartre ging, und sein Weggang führte zu einer der seltsamsten Kundgebungen der Intellektuellen am Ende des 20. Jahrhunderts. Der kleine einsame, isolierte Mann, der Anarchist, der kinderlose Vater ging an diesem Tag in eine Art Legende ein. Gegen seinen Willen wurde er in den Himmel gehoben.³

Wir wollen heute über das Thema „Sartre und Nietzsche“ sprechen. Ich denke, du als ausgewiesener Experte für Sartres Philosophie und Vorsitzender der Sartre-Gesellschaft, der führenden Vereinigung für Sartre-Forschung im deutschsprachigen Raum, bist dafür genau der richtige Gesprächspartner, zumal du dich mit einem Vortrag an der von mir mitorganisierten Konferenz Zwischen Leben und Existenz Nietzsche und der französische Existenzialismus beteiligt hast, die vom 31. 7. bis 2. 8. 2020 in Naumburg stattfand⁴ – wir haben uns also beide schon mit dem großen Thema „Sartre und Nietzsche“ beschäftigt.

Dieses Gespräch, das wir am 21. März führen, soll am 15. April zum Todestag Sartres erscheinen. Ich habe eben aus der großen Sartre-Biographie, eine der Standardbiographien, von Annie Cohen-Solal vorgelesen, was sie über die Beerdigung von Sartre zu sagen hat, die ja wirklich ein sehr beeindruckendes Ereignis gewesen ist. Man muss sich nur die Photos ansehen. Ungefähr 50.000 Menschen waren auf den Straßen von Paris, um Sartre die letzte Ehre zu erweisen.

Vor Kurzem ist ja auch ein in unserer Zeit sehr bedeutender Philosoph, Jürgen Habermas, gestorben, und da finde ich den Vergleich schon sehr frappierend: Ich weiß gar nicht, ob die Beerdigung von ihm schon stattgefunden hat. Es gab jedenfalls zahlreiche Nachrufe auf ihn,⁵ sein Tod war ein großes Thema im Feuilleton und für alle, die sich für Kultur interessieren – aber dass es einen so großen Trauerzug für ihn in Berlin geben könnte, das scheint ein Ding der Unmöglichkeit zu sein; und das gilt bestimmt für jeden derzeit wirkenden Philosophen.

Vor diesem Hintergrund lautet meine Ausgangsfrage: Wurde 1980 nicht nur Sartre zu Grabe getragen, sondern eine ganze Ära der Philosophie? Was ist in den Jahren dazwischen passiert? Warum kann die Philosophie nicht mehr derart „die Massen ergreifen“?

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Jens Bonnemann: Da fängst du ja gleich mit einer sehr schwierigen Frage an. Ich weiß gar nicht, ob es in Deutschland je einen Philosophen gegeben hätte, der vergleichsweise populär gewesen wäre … Vielleicht Adorno, der auch über die Universitäten hinaus gewirkt hat, der also irgendwie für das kulturelle Geschehen wichtig war – aber als der gestorben ist, sind ja auch keine Massen hinter seinem Sarg hergelaufen, nein. Also vielleicht ist der Unterschied doch der kulturelle Status des Intellektuellen in Deutschland und in Frankreich. In Frankreich gibt es eine ganz andere Tradition, wenn man etwa an Voltaire denkt, an Émile Zola … Das sind Intellektuelle, die nicht unbedingt im Elfenbeinturm bleiben, die engagiert sind, die populär sind, die anstößig sind, die irgendwie wirken, und die auch eine größere Nähe dann haben zu ihrer jeweiligen Kultur. In Deutschland ist die Distanz zwischen den Intellektuellen und dem gewöhnlichen, außeruniversitären Publikum doch weitaus größer. Also wenn man etwa an Heinrich Böll denkt, der war sicher auch populär – aber da sieht man jetzt auch wieder den Unterschied, denn Sartre ist ja nicht nur Philosoph gewesen. Sartre hat Theaterstücke verfasst, Romane geschrieben, war natürlich auch ein politischer Intellektueller. Klar, das war Habermas auch, aber Habermas hat sich doch auf Zeitungsartikel beschränkt, Sartre war auf Demonstrationen, der hat 1970 auf einer Mülltonne gestanden und Reden gehalten vor den Arbeitern der Renault-Werke, hat den RAF-Terroristen Andreas Baader in Stammheim besucht … Das kann man sich bei Habermas nicht so vorstellen. Also Sartre hat sich viel mehr noch ins Getümmel, ins „Handgemenge“ gestürzt, während Habermas doch viel mehr dem akademischen Milieu verpflichtet geblieben ist, er war ja auch Universitätsprofessor, Sartre nie. Also eigentlich gehört Sartre gar nicht an eine Universität, das ist gar nicht sein Ort, das Kaffeehaus schon viel eher als die Universität. Ich glaube, das ist der entscheidende Unterschied: Also einmal, dass Sartre nicht nur Philosoph war, sondern auch Literat, und einmal, dass er auf eine ganz andere Weise politisch gewesen ist als etwa Habermas; und dann ist es eben auch noch ein Unterschied zwischen den Ländern, dass vielleicht in keinem anderen Land der Erde der Intellektuelle eine vergleichbar große Relevanz hat wie in Frankreich.

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PS: Ja, spätestens seit der Französischen Revolution, wo es ja auch schon so gewesen ist, dass irgendwelche Anwälte sozusagen vom Dorf nach Paris gekommen sind, die von den Schriften von Voltaire und Rousseau begeistert waren, große Reden geschwungen haben und die Massen ergriffen haben – die Monarchie wurde beseitigt. Ob das nun genau so war oder nicht – das ist ja genau der Gründungsmythos der französischen Nation, bis zum heutigen Tag. In Deutschland gibt es nichts Vergleichbares. Die großen deutschen Philosophen und Schriftsteller, die haben stets eine gewisse Distanz zu politischen Themen gesucht – man denke an Kant oder Hegel, Goethe oder Schiller; und auch an Nietzsche.

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II. Philosophie und Lebenswelt

JB: Ein weiterer Faktor ist natürlich die Art und Weise des Philosophierens. Wenn Habermas seine Thesen formuliert, also wenn er zum Beispiel sagt, die Systemimperative aus der Wirtschaft, die kolonialisieren die Lebenswelt, dann mag man sich dafür interessieren. Aber wenn man nicht gerade selber Philosoph ist, dann ist einem das doch eher fremd, solche Themen. Während Sartre doch Themen anspricht, die eigentlich jeden interessieren müssten, auch wenn man kein Philosoph ist. Sartre spricht über die Freiheit, dass man sich selbst erschaffen kann, dass man die Verantwortung für sein Leben nicht aus der Hand legen kann und so weiter. Und dass man sich selbst erfindet. Man muss kein Philosoph sein, um sich von solchen Fragen angesprochen zu fühlen – da ist Habermas wesentlich akademischer. Klar, er spricht auch immer wieder über philosophische Themen, die außerhalb der Philosophie relevant sind, wie Demokratie. Aber solche Themen sind nicht sonderlich relevant für jemanden, der einfach nur sein Leben führen will und sich für öffentliche Angelegenheiten nicht interessiert. Dem hat Sartre mehr zu sagen.

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PS: Genau, in diesem Aspekt würde auch ich die große Parallele zwischen Sartre und Nietzsche sehen. Nicht von ungefähr war Nietzsche ein großer Bewunderer Frankreichs. Er hat zeitweise sogar mit dem Gedanken gespielt, nach Paris zu ziehen und hat sehr viele französische Autoren gelesen. Vielleicht war es gerade dieses breite Verständnis vom Intellektuellen, das er an der französischen Kultur so spannend fand. Also dass der Intellektuelle eben auch Gedichte schreiben darf, ohne sich gleich unmöglich zu machen. Auch von der Art zu schreiben her, muss man ja schon sagen, dass Nietzsche eigentlich auch eher zu den populären Autoren gehört, wenn man ihn etwa mit Kant oder Hegel vergleicht – aber auch von den Themen her. Er behandelt ja genau diese Themen, die du angesprochen hast, die wirklich zum Einzelnen sprechen, denen man sich als Einzelner kaum entziehen kann in der Welt, in der wir leben. Da treffen sich Nietzsche und Sartre – und bis heute dürfte die Wahrscheinlichkeit, dass eine Abiturientin aus freien Stücken zu Der Ekel oder Also sprach Zarathustra greift wesentlich größer sein, als dass sie Habermas’ Hauptwerk, Theorie des kommunikativen Handelns, durcharbeitet.

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JB: Nietzsche ist ja auch sehr stark von Leuten gelesen worden, die sich nicht als Philosophen verstehen, man denke nur an Thomas Mann. Die Weltanschauung von ihm ja ganz entscheidend geprägt von Nietzsche. Weitere Beispiele wären Hermann Hesse oder Robert Musil.

Also Nietzsche ist jemand, den liest man auch, wenn man einfach mal über das Leben nachdenken will und über seine Mitmenschen, über Leben und Tod und so weiter. Die großen Fragen des Lebens – das ist kein Thema für einen Habermas, weil der ja auch die Auffassung vertritt, wir leben jetzt in einem postmetaphysischen Zeitalter und die Philosophen können eigentlich keine verbindlichen Antworten mehr auf Fragen geben, was das gute menschliche Leben ist. Aus Habermas’ Sicht findet das in den einzelnen Lebenswelten statt und die Antworten, die man da findet, die sind kulturrelativ, die zu finden ist nicht mehr die Aufgabe des Philosophen. Die besteht aus Sicht Habermas’ eher darin, eine Vermittlerposition zu nehmen, darauf aufzupassen, dass keine der unterschiedlichen Vorstellungen, was das gute Leben ist, ungerecht behandelt wird, Neutralität und so weiter. Wie können wir ein Verfahren entwickeln, um die Lebensform gerecht zu behandeln? Das wäre der Ansatz seiner Diskursethik und nicht mehr, Antworten auf die „großen Fragen“ zu geben.

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III. Der „Tod Gottes“ als Bedingung der Freiheit

PS: Aber ist das nicht sogar etwas Verbindendes zwischen Habermas, Sartre und Nietzsche, dass sie von einer postmetaphysischen Situation ausgehen, für die Nietzsche die berühmte Formel vom „Tod Gottes“ gefunden hat?

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JB: Ja, zumindest, was Sartre angeht, ist das postmetaphysisch in dem Sinne, dass er nicht sagt, wir Philosophen müssen jetzt über das Westen des Menschen nachdenken, das ewig unveränderlich da wäre, um aus der Analyse dieses Wesens dann Schlüsse zu ziehen, wie denn ein glückliches Leben zu sein habe. Das wäre die Herangehensweise von Aristoteles zum Beispiel, der sagt, dass sich der Mensch durch Vernunft auszeichnet und ihn ein vernünftiges Leben daher auch glücklich macht.

Solche metaphysischen Überlegungen finden wir bei Sartre nicht mehr. Und vielleicht würdest du mir da widersprechen, aber ich würde sogar die Behauptung wagen, bei Sartre noch weniger als bei Nietzsche. Denn – und da kommen wir jetzt zu einem ganz entscheidenden Unterschied zwischen Sartre und Nietzsche – Sartre lehnt in seinen Ausführungen zur existenziellen Psychoanalyse die These ab, dass es Grundzüge des Menschen gibt, wie zum Beispiel den „Willen zur Macht“. Also Nietzsche würde sagen, dass der Wille zur Macht in allem Lebendigen und natürlich auch im Menschen tätig ist. Wenn wir folglich verstehen wollen, was den Menschen umtreibt, dann liegt man nicht falsch, wenn man sagt, es hat irgendwas mit Machtstreben zu tun. Sartre würde dem entgegen: Nein, es ist weder so, wie Freud annimmt, dass das sexuelle Bedürfnis den Ursprung des Menschen bildet, das Grundlegendste ist, noch, wie Nietzsche oder auch Freud-Schüler wie Alfred Adler annehmen, dass der Wille zur Macht ein solches Grundbedürfnis wäre. Beides lehnt er ab. Er würde wohl sagen: Das Machtstreben ist ein angenehmes Trostpflästerchen für das eigentliche Grundproblem und das ist die Kontingenzerfahrung; dass wir einfach auf der Welt sind, aber dass es ja gar nicht notwendig ist, dass wir da sind. Im Grunde sind wir alle überflüssig. Wenn es uns nicht gäbe, dann würde der Welt nichts fehlen. In seiner Autobiographie Die Wörter (1964) fasst er das gut zusammen in dem Bild von den Reisenden ohne Fahrschein. Man sitzt im Zug und dann kommt der Schaffner und will unser Ticket sehen und da sagt Sartre: Wir haben alle keins, wir sind alle Reisende ohne Legitimation, ohne Rechtfertigung. Und um in dem Bild zu bleiben: Man versucht dann den Schaffner in ein Gespräch zu verwickeln, man versucht ihn irgendwie zu unterhalten. Der Schaffner ist dann der Andere, der einem das Gefühl gibt: „Es ist gut, dass du auf der Welt bist.“ „Wille zur Macht“ würde dann heißen: Ich mache mich wichtig, unentbehrlich, bringe mich irgendwie zur Geltung. Das ist natürlich ein geeigneter Weg, dieses Gefühl der Kontingenz zu vergessen, aber am Anfang, am Ursprung ist eben nicht die Macht, sondern das Kontingenzerleben.

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PS: Ich würde dir da grundsätzlich gar nicht widersprechen. Es hängt natürlich davon ab, wie man den „Willen zur Macht“ deutet. Also wenn man ihn als Metapher deutet, etwa als Metapher für den Kampf gegen die Kontingenz – Nietzsche spricht ja etwa in Also sprach Zarathustra davon, dass man den Zufall zu einem Schicksal umschaffen soll⁶ –, dann könnte man vielleicht sogar eine Verbindung zu Sartre herstellen. Aber vor allem beim späten Nietzsche gibt es einen ganz starken Biologismus, wo dann der „Wille zur Macht“ wirklich zum biologischen und sogar kosmologischen Lebensprinzip umgedeutet wird. Zwischen dieser Doktrin und der Betonung der menschlichen Freiheit bei Sartre liegen in der Tat Welten.

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JB: Genau, wenn Nietzsche sagt, dass wir eigentlich nichts weiter als ein Bündel einander widersprechender Triebe sind, die uns hin- und herschmeißen und die sich auch nicht versöhnen lassen, also Widersprüche, die man erdulden kann⁷ – solche substantiellen Vorstellungen der menschlichen Subjektivität, die hat Sartre immer abgelehnt. Er hat vor allem diese Idee vom Nichts. Also wir sind immer irgendwie ein Nichts. Im Grunde sind wir – auch so eine Widersprüchlichkeit – natürlich Teil des Seins, wir sind auch Faktizität durch unsere Körperlichkeit – man kann uns ja wiegen und messen und so weiter, natürlich sind wir auch dinghaft –, aber wir sind auch immer ein Verhältnis zur Faktizität, zum Sein, und das setzt voraus, dass da so eine Lücke ist, eine Distanz. Und jetzt zu sagen: „Der Mensch hat aber bestimmte Triebe“, das würde für Sartre heißen, dass man dieses Verhältnis wieder zustopft mit Substanzen und dann wird es wieder eingeebnet. Sartre denkt den Menschen von diesem Nichts her, was aber ein Bezug ist, ein Bezug zum Sein. Insofern kann man den Titel des Hauptwerks, Das Sein und das Nichts (1943), nicht so übersetzen: Da gibt es auf der einen Seite die Dinge, das ist das Sein, und der Mensch ist das Nichts. Natürlich kommt das Nichts mit dem Menschen in die Welt, aber der Mensch ist immer eine Dialektik von Sein und Nichts, eine widersprüchliche Einheit, ein Bezug zum Sein, der nur durch das Nichts möglich ist, also ein nichtender Bezug.

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IV. Freiheit als Widerstand

PS: Du hast schon von Die Wörter gesprochen, Sartres große Autobiographie. Für sie sollte er 1964 mit dem Literaturnobelpreis ausgezeichnet werden, hat aber bekanntermaßen, also auch als große Geste, diese Auszeichnung zurückgewiesen. Was natürlich witzig ist, denn er hat den Preis ja trotzdem bekommen. Das heißt, er kann zur gleichen Zeit sagen „Ich bin Preisträger, ich habe diese hohe Auszeichnung erhalten“, sich zur gleichen Zeit aber auch als mutigen Helden inszenieren, der sich da auch wieder seine Freiheit nicht nehmen ließ.

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JB: Wobei er das Geld ja wirklich nicht genommen hat. Ja, das ist natürlich diese existenzialistische Haltung: Man will sich nicht festlegen lassen. Ein gekröntes Werk ist ein abgeschlossenes Werk, und wenn Sartre etwas hasst, dann ist es, abgeschlossen zu sein. Sartre ist immer unterwegs, immer wieder neu, er definiert sich nicht durch das, was er in der Vergangenheit getan hat. Man stößt immer wieder auf diese Geste: „Das mach ich nicht mehr, das bin ich nicht mehr, ich denk jetzt ganz anders.“ Viele verbinden damit seine Haltung in den 50er Jahren, als er sich so allmählich dem Marxismus zuwendet, aber wenn man seine Tagebücher liest aus den 30er Jahren, da ist diese Haltung schon da, diese Attitüde: „Nein, das hab ich früher gedacht, das denk ich jetzt gar nicht mehr.“ Da liegen dann aber manchmal nur zwei Wochen dazwischen. – Also das ist schon irgendwie auch eine Pose. Also zum einen lehnte er es ab, den Nobelpreis zu bekommen, weil ein gekröntes Werk eben ein abgeschlossenes Werk ist. Zum anderen hatte es politische Gründe: Er wollte sich nicht von dem Westen sozusagen vereinnahmen lassen.

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PS: Das ist natürlich auch wieder eine Differenz zu Nietzsche, der ja auch hin und wieder was über Politik geschrieben hat und auch in sehr vielfältiger Weise – was ja auch bezeichnend ist – politisch interpretiert worden ist, aber bei dem man jetzt nicht sagen kann, dass er eine regelrechte politische Philosophie entwickelt hat. Also dieser ganze Gedanke der Freiheit ist natürlich hochpolitisch und ist dann ja auch von Sartres Mitstreitern, von Albert Camus unter anderem auf den Kampf gegen den Faschismus, von Simone de Beauvoir auf die Frauenfrage bzw. Problem des Sexismus, von Frantz Fanon auf den Kampf gegen die Unterdrückung der Schwarzen und der Kolonisierten im Allgemeinen angewandt worden, der ja auch für Sartre selbst ein sehr großes Thema gewesen ist. Gerade beim späten Sartre ist es dann ja auch gar nicht mehr so, wie ihm, etwa von Adorno, oft vorgeworfen wurde, dass die Freiheit so eine ontologische Gewissheit wäre, auf der man sich ja ausruhen könnte – die eigentliche Freiheit besteht doch schon im politischen Kampf gegen Unfreiheit, also gegen das Patriarchat, gegen den Kapitalismus, gegen koloniale Ausbeutungsverhältnisse etc.

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JB: Natürlich liegt der Einwand so auf der Hand: „Sartre, du bist doch der Überzeugung, dass der Mensch frei ist, also der Knecht genauso frei wie der Herr, der Kranke genauso frei wie der Gesunde, der Arme genauso frei wie der Reiche und so weiter.“ Diese Vorwürfe, die sind natürlich schon in den 40er Jahren aufgekommen, als sein Denken populär wurde. Und er hat das schon ernst genommen, diese Frage: Wie kann denn ein Wesen frei sein und trotzdem noch darauf angewiesen sein, befreit zu werden? Er hat schon in seinen frühen Artikeln in den 40er Jahren versucht, dieses Problem zu erklären. Natürlich ist es immer unsere Entscheidung, ob wir ein bequemes Leben führen oder gegen Missstände protestieren wollen. Aber wenn eine Konsequenz unserer Entscheidung darin besteht, dass wir in Lebensgefahr geraten, dass man uns einsperrt, dass man uns foltert und so weiter, dann sind natürlich die Verantwortlichen dafür von Vorwürfen nicht freizusprechen. Also man müsste dafür Sorge tragen, dass keine unserer Option darin besteht, uns in Lebensgefahr zu bringen. Wenn eine Entscheidung dazu führt, dass man uns erschießt, dann gibt es schon Grund, unsere Situation zu befreien.

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PS: Das scheint mir der Knackpunkt zu sein. Sartre geht von der Freiheit aus und damit ist logischerweise ein radikaler Universalismus verbunden. Alle Menschen sind gleichermaßen frei und deshalb muss die Freiheit von allen Menschen berücksichtigt werden, darf keiner unterdrückt werden. Da gibt es ja etwa diese ganz berühmten Sätze, mit denen Sartre seine Betrachtungen zur Judenfrage schließt, die 1945 erschienen und zuerst den Titel „Porträt des Antisemiten“ trugen: „Kein Franzose wird frei sein, solange die Juden nicht im Vollbesitz ihrer Rechte sind. Kein Franzose wird sicher sein, solange ein Jude in Frankreich, in der ganzen Welt, um sein Leben zittern muß.“ (S. 190) Also die Unterdrückung von einzelnen, auch kleinen, Gruppen ist ein Problem, das alle angeht, nicht nur die Juden oder die Antisemiten oder die Sinti und Roma und ihre Feinde zum Beispiel – wir alle müssen schauen, dass wir diese Unterdrückungsverhältnisse bekämpfen, weil es eben auch uns in unserer privilegierten Position in unserer Freiheit tangiert, wenn wir Teil einer Gesellschaft sind, die diese Unterdrückungsverhältnisse toleriert.

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JB: Ja, wenn ich meine Freiheit will, dann muss ich auch deine wollen und im Grunde die aller Menschen. Sartre versucht, seinen existenzialistischen Individualismus bis zu einem Universalismus zu treiben. Ich glaube allerdings, das ist Sartre nie so richtig gelungen. Das versucht er ja auch in seinen Entwürfen für eine Moralphilosophie, die er Ende der 40er verfasste, jedoch nie abschloss, und die erst nach seinem Tod veröffentlicht wurden. Und ich vermute, dass ein Grund für den Abbruch dieses Vorhabens wirklich darin besteht, dass Sartre einen Gedanken hatte, den Bertolt Brecht auch formuliert hat in seinem Theaterstück Der gute Mensch von Sezuan (1943): Wenn die Welt schlecht eingerichtet ist, dann helfen die guten Taten des Einzelnen überhaupt nicht. Er selbst hat ja dann ein Theaterstück verfasst mit dem Titel Der Teufel und der liebe Gott (1951). Da geht es genau darum, dass ein im Grunde sehr böse handelnder Mensch, Ritter Götz, beschließt, jetzt mal was Gutes zu tun. Doch das Problem ist, dass seine gut gemeinten, gut beabsichtigten Taten immer böse Konsequenzen zur Folge haben: Konsequenzen, die er nicht beabsichtigt hat. Das heißt: Die Welt ist schlecht eingerichtet und jede gute Absicht muss in ihr scheitern. Daraus kann man dann die Konsequenz ziehen: Erstmal muss die Welt, die Einrichtung der Welt, die Situation von Grund auf verändert werden – und dann können wir über individuelle Moral nachdenken. Das wäre ein möglicher Erklärungsansatz, warum Sartre die Moral liegen gelassen und sich dem Marxismus zugewendet hat.

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PS: Das ist ja wirklich auch ein völliger Gegensatz zu Nietzsche, der, wenn er sich mal zu politischen Fragen geäußert hat, gesagt hat: Es soll Freie geben, es soll Herrenmenschen geben, die ihren Willen zur Macht nach Belieben entfalten können – und ein großes Heer von Sklaven, auf deren Rücken diese Freiheit fußt. – Sartre würde da genau den Gegenpunkt machen: „Diese Art von Freiheit, die dir da vorschwebt in deinem komischen Traumbild, das wäre überhaupt keine echte Freiheit. Freiheit kann nicht auf dem Rücken von Sklaven existieren.“

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JB: Ja, da nimmt Sartre auch wirklich eine Ausnahmestellung innerhalb der Existenzphilosophie ein. Also wenn man Søren Kierkegaard nimmt im Dänemark des 19. Jahrhunderts, also der versteht sein Denken natürlich auch als Abwehr einer bestimmten Vermassung, einer Nivellierung. Das hängt auch mit dem Aufkommen des Großstadtlebens und mit der Industrialisierung zusammen. Gegen all das betont er die Relevanz des Einzelnen. Aber das hat auch immer so einen aristokratischen, überheblichen Gestus: „Natürlich bin ich nicht so wie meine doofen Nachbarn, diese ‚Dutzendmenschen‘, die eigentlich nur den Konventionen hinterherjagen, die gar kein wirklich selbstbewusstes Leben führen, sondern nur machen, was alle machen.“ Und selbst bei Karl Jaspers finden wir häufig die Formulierung vom „Adel des Geistes“. Und auch Martin Heidegger ist jetzt nicht unbedingt das, was man einen lupenreinen Demokraten nennt, ganz und gar nicht. – Bei Sartre findet man nie sowas, also so eine Überheblichkeit, dass er sich irgendwie für „was Besseres“ hält.

Aber ich glaube, man muss da auch vorsichtig sein. Wenn man mal Die Wörter liest, dann hat man schon den Verdacht, dass er denkt: „Naja, ich bin jetzt schon so wie alle, aber ich bin schon der Intellektuelle. Und wenn ich den Schwachen helfe, dann bin ich noch besser als diejenigen, die die Schwachen unterdrücken und ausbeuten.“ Also ich würde nicht ausschließen, dass so eine klammheimliche, versteckte Überheblichkeit auch bei Sartre eine gewisse Rolle spielt.

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PS: Das ist dann vielleicht auch schon wieder so ein Unterschied zwischen der deutschen und der französischen Kultur. In der deutschen, auch bei Nietzsche, gibt es diese weit verbreitete Vorstellung, dass es so etwas wie „Berufene“, „Auserwählte“ gibt, die von Natur aus ein „besonderes Genie“ und eine Art neuen „geheimen Adel“ bilden. Das scheint mir etwas zu sein, was der französischen Kultur und ihrem Republikanismus eher fremd ist.

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JB: Wir finden allerdings bei Flaubert etwa schon Aussagen wie: „Meine politische Stimme ist natürlich viel mehr wert als die von zehn, zwölf Spießbürgern.“ Also Überheblichkeit muss man auch da nicht lange suchen. Aber Sartre ist das irgendwie fremd. Solche direkten Äußerungen von Selbstüberhebung habe ich nie gefunden, obwohl es ja schon der ganze Gestus in den 30er Jahren ist, sich selbst zu erschaffen und so weiter, sich selbst auch als Mittelpunkt der Welt zu sehen, als Zentrum, von dem aus Sinnzuschreibung geschieht. Dieser radikale Individualismus hat im Kern schon etwas Überhebliches.⁸ Aber dass Sartre direkt irgendwie seine Mitmenschen verächtlich macht, das habe ich nie so gefunden. Höchstens, dass er über die Spießer lacht. Da gibt es in Der Ekel ja diese berühmte Passage, wo der Protagonist Roquentin im Museum steht und sich über die steifen Bürgerportraits lustig macht. Aber es sind eben immer die Bürger, die „großen“ Bürger, über die er spottet, es sind nicht die Arbeiter, nicht die unteren.

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V. Meine Freiheit – und die der Anderen

PS: Es gibt da eine Passage aus Die Wörter, die ich an dieser Stelle sehr passende finde. Generell ist es ja so, dass dieses Buch ja geradezu von Aphorismen sprudelt, es hat etwas sehr Aphoristisches. Es ist gar nicht immer so zusammenhängend. Man stößt da immer wieder auf pointierte Formulierungen, wie sie auch von Nietzsche stammen könnten. Und davon gibt es eine, bei der ich beim Lesen auch sehr stark an Nietzsche denken musste und wo auch diese existenzialistische Gesellschaftskritik, von der du gesprochen hast, auch nochmal sehr gut rauskommt:

Auch eine tiefe Gläubigkeit ist niemals ganz einheitlich. Man muß sie unablässig aufrechterhalten oder wenigstens davon abstehen, sie zu ruinieren. Ich war geweiht, ich war erlaucht, ich hatte mein Grabmal auf dem Père-Lachaise und vielleicht im Panthéon. Ich hatte meine Hauptstraße in Paris und meine Nebenstraßen und Plätze in der Provinz und im Ausland: allein im Herzen des Optimismus bewahrte ich – unsichtbar, unbenannt – den Argwohn meiner Substanzlosigkeit. In der Heilanstalt Sainte-Anne schrie ein Kranker aus seinem Bett: „Ich bin Fürst! Man soll den Großherzog verhaften.“ Man trat ans Bett, man sagte ihm ins Ohr: „Putz dir die Nase“, und er putzte sich die Nase; man fragte ihn: „Was bist du von Beruf?“, und er antwortete ganz ruhig: „Schuster“, und dann schrie er weiter. Ich meine, wir alle gleichen diesem Mann; jedenfalls glich ich ihm zu Beginn meines neunten Lebensjahres: ich war Fürst und Schuster.⁹

Man sieht: Der frühe Sartre hat sich durchaus noch für eine Art Auserwählten gehalten – doch genau von dieser Attitüde distanziert sich der spätere. Das ganze große Thema des Buches ist es eigentlich, wie er sich von der Überheblichkeit befreit.

Was Sartre hier nun ausdrückt, ist der doch sehr radikale Gedanke, dass wir uns gar nicht prinzipiell von diesen Verrückten unterscheiden, die sich einbilden, Napoleon oder sonst wer zu sein, dass wir alle eigentlich nur Rollen spielen. Wir haben kein Wesen, was uns auszeichnet. Egal, ob König, „Führer“, Hohepriester – oder Arbeiter, Bäuerin, Bettler: Wir sind auf dieser prinzipiellen Ebene eigentlich gar nicht so unterschieden als Menschen.

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JB: Wobei dieser Mensch, der da schreit: „Ich bin der Fürst“, das natürlich auf eine ganze andere Weise nicht ist als er nach Sartre Schuster wäre. Also, um ein anderes Beispiel zu bringen: Wenn ich jetzt sage, ich bin kein Weltmeister im Boxschwergewicht, dann ist es das ein ganz klarer Fall, da würde auch keiner was anderes behaupten – aber nach Sartre dürfte ich auch nicht sagen: „Ich bin Philosoph“, wenn man nämlich berücksichtigt, dass ich als freie Existenz nicht so Philosoph sein kann wie ein Glas Wasser ein Glas Wasser ist. Ich kann das eben nicht sein, ich kann nicht sagen: „Ich bin Philosoph“, „Ich bin Politiker“ etc. Ich kann es nicht sein so wie ein Glas Wasser ein Glas Wasser ist, ich muss spielen, es zu sein. Eine ganz ähnliche Bemerkung gibt es auch bei Nietzsche, dass keiner wirklich eine Persönlichkeit verwirklicht hat, sondern dass wir sind alle nur Schauspieler eines bestimmten Ideals sind.¹⁰

Und da sieht man dann auch, welche Bedeutung für den existenzialistischen Individualismus der Andere hat: Denn vor wem spiele ich das? Wen muss ich davon überzeugen, dass ich Politiker bin, dass ich Philosoph bin, dass ich Künstler bin, was auch immer? Ich brauche die anderen. Die anderen muss ich überzeugen, die anderen sehen mich an, aber ich weiß natürlich nie, was die anderen sich wirklich denken, wenn sie mich sehen. Wenn sie lächeln, kann das ein anerkennendes Lächeln sein, ein bewunderndes Lächeln, vielleicht ein spöttisches, ein ironisches Lächeln und die glauben mir überhaupt nicht … Ich renne sozusagen immer den anderen Menschen hinterher, um von ihnen meine Identität zu bekommen. Wenn die anderen mir bestätigen: „Ja, du bist ein großer Politiker“, „Du bist ein großer Philosoph“ …, dann kann ich es auch selbst glauben. Aber natürlich bin ich niemals so Philosoph, wie ein Hase ein Hase ist. Nur die Heiligen aus Holz und aus Marmor, das sind wahre Heilige, die sind, was sie sind. Wir Menschen können das nicht sein, wir entwerfen uns immer, wir versuchen es zu sein, aber es gelingt eben immer nur in den Augen der anderen Menschen.

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PS: Ich glaube, Nietzsche hat halt schon diese Vorstellung: „Der Herrenmensch, der ist eine Naturgewalt wie Napoleon, der steht über den anderen, der braucht also ihren Blick nicht. Die anderen sind nur Abschaum für ihn und er steht da wie eine in sich geschlossene Statue, die nur sich selbst bestätigt, die gar keine Bestätigung von außen braucht.“ – Da würde Sartre eben sagen: „Nein, das ist nur Einbildung. Da braucht nur, wie in dem berühmten Märchen, ein Kind daherzukommen und sagen: ‚Der Kaiser ist doch nackt‘, und alles zerbricht und du bist völlig auf deine Leiblichkeit zurückgeworfen.“

Das hat mir an Sartre schon immer gefallen, dieses Thema der Anderen, das ja oft vergessen wird in oberflächlichen Darstellungen, deshalb finde ich es gut, dass wir jetzt im Gespräch darauf kommen. Es gibt eben für Sartre nicht nur die Gesellschaft und den Einzelnen, sondern eben auch diese Zwischenebene der Intersubjektivität. Und das ist einer seiner großen philosophischen Verdienste, dieses Thema so stark in den Mittelpunkt gestellt zu haben in Das Sein und das Nichts. Natürlich kommt dieses Thema auch bei Nietzsche vor, aber eben nicht auf dieser grundsätzlichen ontologischen Ebene.  

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JB: Dass ich den Anderen eben eigentlich brauche zur Selbstverwirklichung, weil ich meine Identität eigentlich nur durch mein Schauspiel in den Augen der Anderen verwirklichen kann. Ob das jetzt der exzellente Politiker ist oder einfach nur der gute Mensch. Wenn ich glauben will, dass ich ein guter Mensch bin, dann muss ich die Anderen davon überzeugen. Das ist schon ein wichtiger Gedanke bei Sartre und der geht so ein bisschen unter, weil man natürlich beim Thema Intersubjektivität bei Sartre immer an diesen berühmten Satz denkt aus dem Theaterstück Geschlossene Gesellschaft (1944): „Die Hölle, das sind die anderen.“ Und natürlich sagt Sartre ja auch in Das Sein und das Nichts: „Der Konflikt ist der Normalfall des Für-andere-Seins.“ Also der Andere objektiviert mich und dann will ich mich davon befreien, dann objektiviere ich nun meinerseits den Anderen. Der bekannte Phänomenologe Bernhard Waldenfels hat mal von „Höllenszenarien der Intersubjektivität“ gesprochen. Aber ich werde natürlich auch objektiviert durch den Blick der Bewunderung. Wenn ich ein Objekt der Bewunderung bin, ein Objekt der Liebe – das fällt bei Sartre in den Beispielen manchmal so ein bisschen unter den Tisch, aber ausgeschlossen ist das nicht. Und er selbst hat sich schon als jemand gesehen, der sein Publikum braucht. Ein Teil des Zitats aus Die Wörter, das du gerade vorgelesen hast, knüpft ja noch an diese ästhetischen Überlegungen an, die auch in Der Ekel stattfinden. Sartre hat in den 30er Jahren in seinem Debütroman den Gedanken gehabt: „Eigentlich ist alles sinnlos, alles ist kontingent, aber das Schreiben über die Kontingenz, das eben nicht.“ Ich kann also mein Leben rechtfertigen, indem ich Schriftsteller werde. Das nennt er in Die Wörter dann seine „Kunstreligion“. Er glaubt nicht mehr an Gott, Gott erlöst uns nicht, aber die Kunst kann uns erlösen. Ich bin dann derjenige, der diesen oder jenen großen Roman geschrieben hat, dieses oder jenes Theaterstück verfasst hat. Und das ist dann diese Weihe, diese Rechtfertigung. Das bezeichnet der späte Sartre allerdings als eine Neurose – und er behauptet, er ist nun endlich davon befreit.

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PS: Ja, du hast darüber auch bei der erwähnten Tagung gesprochen. Und ich habe auch auf diesem Blog mal einen kurzen Artikel geschrieben, wo ich auch die These vertrete, dass diese berühmte Schlussszene von Der Ekel, wo ein Jazzlied erklingt und Roquentin dann zu dieser existenziellen Wende, dieser Konversion bewogen wird, durch die er sein, mit Nietzsche gesprochen, Ressentiment gegen die Kontingenz überwindet im künstlerischen Schaffen, in dem etwas Notwendiges entsteht, extrem nietzscheanisch ist. Nietzsche spricht ja auch davon: Nur durch die Kunst, „nur als aesthetisches Phänomen ist das Dasein und die Welt ewig gerechtfertigt“¹¹. Der späte Sartre versteht sich eher als Handwerker und das Schreiben als Handwerk, um dem Allgemeinen zu dienen, um, ganz im Sinne Hegels, der Gesellschaft, zu einem besseren Verständnis ihrer selbst zu verhelfen. Das ist natürlich ein sehr viel bescheideneres Verständnis von Philosophie und Literatur.

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VII. Es geht um den Realismus

JB: Ich sehe allerdings einen großen Unterschied zu Nietzsche, und zwar schon beim frühen Sartre, der auffällt, wenn man Der Ekel genauer liest. Und zwar sein Realitätsverständnis. Bei Nietzsche haben wir einen Interpretationismus: Die Welt ist immer ein Gegenstand der Auslegung und das kann man auf unterschiedliche Weise machen. Die berühmte Kastanienwurzel-Szene in Der Ekel hingegen, das ist ja eigentlich eine Erfahrung, in der die Welt unsere Interpretationen von ihr abschüttelt. Also wenn Sartre sagt: „Ja, ich weiß, das ist eine Baumwurzel – aber das greift nicht mehr.“ Die Begriffe gleiten ab und wir haben nichts als eine rohe, nackte, unergründliche Gegebenheit. Wir können das nicht mehr fassen. Also die Vorstellung, dass wir alles, was wir sehen, auf einen Begriff bringen und aus diesem Begriff dann alles ableiten können, was dieses Ding ausmacht, genau diese Vorstellung wird in Der Ekel in Abrede gestellt. Ich weiß es nicht, ob es bei Nietzsche was ähnliches gibt wie diesen Realismus, so kann man es eigentlich nennen, also die Erkenntnis, dass die Dinge der Welt mehr sind als Erkenntnisobjekte; das Scheitern des Idealismus. Da gibt es auch diese Beschreibung am Ende des Buchs, wenn dann plötzlich so ein blutiger Haufen Fleisch auf uns zuhüpft. Oder wir gucken in den Spiegel und unsere Zunge hat sich in einen Tausendfüßler verwandelt. Wir versuchen, den Tausendfüßler rauszureißen, aber es ist unsere Zunge. Also diese Unberechenbarkeit, Unergründlichkeit der Welt, das ist eine wirklich tiefgreifende Erfahrung, die Sartre da beschreibt und die hängt natürlich auch mit der Kontingenz zusammen: Könnten wir die Welt ableiten aus einer Subjektivität – sei es der Erkennenden oder sei es einer Göttlichen – dann hätte sie ja einen Sinn, dann wäre sie gerechtfertigt, also natürlich besonders von der göttlichen Subjektivität: Alles, was dann wäre und auch ich, ich bin da, weil Gott mich haben will – aber weil das nicht der Fall ist, weil die Objektivität, die Realität immer mehr ist als jede Subjektivität, kratzt die Erkenntnis immer nur an der Oberfläche. Es ist nicht so, dass etwas hinter der Erkenntnis ist, aber es ist immer mehr, die Realität ist immer mehr, als ich von ihr erkennen kann.

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PS: Da würde ich tatsächlich gar nicht den größten Gegensatz sehen zwischen Sartre und Nietzsche. Also bei Nietzsche gibt es auch schon ganz ähnliche Stellen, wo er sagt, dass man das Leben eigentlich gar nicht fassen kann.¹² – Gut, dann sagt der plötzlich doch wieder: „Diese Welt ist der Wille zur Macht – und nichts außerdem!“¹³ Es gibt da im Spätwerk so eine ganz komische Paradoxie, die auch nicht aufzulösen ist, die einfach eine innere Zerrissenheit vielleicht auch von Nietzsches Person manifestiert. Aber grundsätzlich ist dieser Realismus bei Nietzsche schon auch zu finden.

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JB: Wenn man sich jetzt das Frühwerk Sartres anguckt, Das Sein und das Nichts, dann liest man, gerade in der frühen Rezeption, häufig, das wäre eigentlich ganz ähnlich wie bei Johann Gottlieb Fichte (1762–1814), subjektiver Idealismus, aber es ist doch der entscheidende Unterschied, dass Fichte sagt: „Das Ich setzt das Nicht-Ich.“ Wir haben also einen Akt des Setzens, während Sartre sagt: „Die Subjektivität bezieht sich auf die Objektivität, die unabhängig von ihr besteht.“ Es ist also nicht das Subjekt zuerst da und aus dem Subjekt wird dann das Objekt abgeleitet als irgendetwas, das gesetzt wird, sondern das Subjekt setzt voraus, dass das Objekt schon da ist, damit das Subjekt sich davon distanzieren kann. Also das Erste, was Sartre macht, ist eigentlich die Realität, die Unabhängigkeit des Objekts vom Subjekt, zu behaupten und damit den subjektiven Idealismus in Abrede zu stellen

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VIII. Die Perspektive der Befreiung

PS: Das sind auf jeden Fall alles wirklich wichtige Einsichten, die uns in unserer Zeit weiterhelfen, an die man erinnern sollte, also etwa das widersprüchliche Verhältnis zwischen individueller Freiheit, Gesellschaft, dem Anderen … Diese ganzen Themen sind ja eigentlich nach wie vor unsere Themen, deswegen finde ich es auch persönlich ein bisschen schade, dass Sartre mittlerweile ein wenig in die zweite Reihe gerückt ist.

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JB: Wenn überhaupt, möchte man fürchten.

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PS: Natürlich gibt es immer noch viele, die Der Ekel oder die Theaterstücke, aber mittlerweile ist es, meine ich, doch eher Nietzsche, zu dem man greifen würde als Laie, oder?

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JB: Ja, das glaube ich tatsächlich auch. Vor allen Dingen: Wenn man berühmte zentrale Sätze des Existenzialismus liest – „Ich erschaffe mich selbst“ und so weiter –, das kann man heute in der Ratgeberliteratur lesen, das ist schon so ein Managerjargon geworden. „Eigenverantwortlichkeit“ – wer heute „Eigenverantwortlichkeit“ sagt, der möchte den Sozialstaat abbauen, der hat eher solche Vorstellungen. – Das Entscheidende ist nur, dass Sartre das niemals im Sinne so eines psychotechnischen Selbstobjektivierungsprogramms gemeint hat, also, dass man sich irgendwie durch solche Strategien attraktiv macht auf dem Arbeitsmarkt. Sartre würde ja sagen: Wir wählen nicht nur bestimmte Strategien, um Ziele zu erreichen, wir wählen ja auch die Ziele selbst. Die Hauptfigur aus dem Theaterstück Die schmutzigen Hände (1948), Hugo, die ruft ja am Ende: „Ich bin nicht verwendbar, ich verweigere mich“, als die Häscher kommen, die Attentäter, und drohen, ihn zu erschießen: „Ihr könnt mich nicht verwenden.“ Also Sartre wehrt sich gerade gegen solche Lesarten des Existenzialismus als Selbstoptimierung im Sinne vorgegebener gesellschaftlicher Ziele. Wir wählen eben auch unsere Ziele.

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PS: Und das Entscheidende ist eben auch die Gesellschaft. Also gerade, wenn man Sartres zweites großes Hauptwerk, die Kritik der dialektischen Vernunft (1960) liest, also da ist man ja wirklich teilweise, wenn man vom frühen Sartre her kommt, geradezu erstaunt, weil da ist es doch sogar so, dass diese Vorstellung von „individueller Freiheit“ für ihn letztlich eine kleinbürgerliche Illusion ist, die eigentlich nur dazu dient, die große Gesellschaftsmaschine aufrechtzuerhalten.

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JB: Ja, in Das Sein und das Nichts ist immer noch die Rede davon, dass ich das durch meine Entwürfe das Gegebene überschreiten, überwinden kann. Aber da muss man eigentlich auch vorsichtig sein, denn Sartre hat ja das Beispiel: Ich komme zur Welt und habe nur einen Arm – dann ist die Einarmigkeit meine Faktizität, und zu der muss ich mich jetzt irgendwie in Freiheit verhalten. Ich kann also entweder daran verzweifeln, ich kann das gerade in Trotz übernehmen oder als Ansporn jetzt gerade etwas zu leisten, ich kann das als Ausrede und Entschuldigung für meine Passivität nehmen … Ich habe also eine ganze Vielfalt von Möglichkeiten, aber keine davon ist je imstande, die Einarmigkeit wirklich zu überwinden. Ich kann mich immer wieder neu wählen, doch ich muss meine Einarmigkeit wählen, sagt Sartre. An diesem Beispiel sieht man sehr schön, wie er das Verhältnis zwischen Faktizität und Freiheit denkt, dass also Freiheit nicht heißt, ich habe gar keine Faktizität mehr. Meine Faktizität determiniert mich nicht, ich muss ihr in Freiheit einen Sinn geben, aber ich komme nicht daran vorbei, mich zu ihr zu verhalten.

Trotzdem ist die Befreiung von gesellschaftlichen Verhältnissen auf dem individuellen Weg in Das Sein und das Nichts noch möglich. – In der Kritik der dialektischen Vernunft gibt es hingegen das Beispiel von der Arbeiterin, wo Sartre sagt: Ob die Arbeiterin jetzt irgendwelche Kurse macht, um sich weiterzubilden, sich ein Moped kauft, heiratet oder sich scheiden lässt, eine Abtreibung vornimmt – es sind eigentlich nur unterschiedliche Varianten, ihr Arbeiter-Sein zu verwirklichen. Also man hat nicht den Eindruck, wie in Das Sein und das Nichts, dass es möglich ist, den Käfig zu sprengen. In der Kritik der dialektischen Vernunft scheint man nur noch die Wahl zu haben, in welcher Ecke seines Käfigs man sich denn hinsetzen will. Also den Käfig wirklich zu sprengen, die Verhältnisse zu verändern, ist eigentlich in der Kritik der dialektischen Vernunft für das Individuum nicht mehr möglich. Aber trotzdem gibt es eine Sprengung der Verhältnisse in der Gruppe. Sartre denkt da an eine spontan sich fusionierende Gruppe, hat da sicher auch den Sturm auf die Bastille bei der Französischen Revolution vor Augen. Da ist es möglich, eine solche Gruppe kann die versteinerten Verhältnisse überwinden. Aber – und das macht eigentlich die Kritik der dialektischen Vernunft zu einem sehr desillusionierten, traurigen Buch: Diese Gruppe versucht dann ihren Gruppenhalt zu festigen und tendiert selbst dazu zu versteinern. Also eigentlich will man das „stahlharte Gehäuse“, von dem Max Weber gesprochen hat, überwinden, das gelingt auch, aber den Fortbestand der revolutionären Gruppe kann man nur sichern, indem man sich selbst auf den Weg dahin begibt, ein Teil des stahlharten Gehäuses zu werden. Insofern wird die sich befreiende Gruppe gleich wieder zu einer Terrorgruppe, trägt selber bei, die Verhältnisse zu verfestigen, es taucht eine neue Gruppe auf und so weiter und so fort. Dieser kurze Sommer der Revolution, den Sartre da bei der fusionierenden Gruppe beschreibt, der findet immer ein sehr frühes Ende. Also wenn man das liest, hat man den Eindruck, dass Sartres Marxismus nicht wirklich eine Perspektive der Befreiung ermöglicht.

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PS: Das könnte man dann vielleicht sogar mit Nietzsches Idee der „ewigen Wiederkunft“ in Verbindung bringen. Aber die „ewige Wiederkunft“, an der ich eben nicht verzweifeln soll, sondern man soll eben trotzdem an dieser Idee der Befreiung festhalten und es immer wieder neu versuchen – oder vollzieht sich dann vielleicht sogar für Sartre trotzdem noch eine Art Fortschritt? Oder ist der Kampf um Befreiung eigentlich ein Selbstzweck? Oder ist es vielleicht so: Wir können gar nicht anders, wenn wir die ontologische Idee der Freiheit richtig verstehen, können wir gar nicht anders als immer wieder diesen Kampf für Befreiung zu führen?

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JB: Das ist schwierig zu beantworten. Also die Kritik der dialektischen Vernunft zeichnet eher so eine innere Gesetzlichkeit der Herausbildung von Gruppen. Gruppen bilden sich spontan unter dem Druck der sozialen Verhältnisse. Sie überwinden diese Verhältnisse und müssen sich dann selbst verändern: Sie müssen sich organisieren, sie müssen ihre Gruppenmitglieder dann plötzlich selbst erziehen, hervorbringen. Das ist ein Verhältnis der Brüderlichkeit und des Terrors. Und dann verwandelt sich die Gruppe selbst in eine Form der „Serialität“, wie Sartre die anonymen Strukturen von Gesellschaften im Gegensatz zu den konkreten persönlichen Strukturen der Gruppe nennt. Und dann entwickelt es sich wieder neu. Ich fand interessant, dass du von der „ewigen Wiederkehr des Gleichen“ sprachst. Was die gesellschaftliche Praxis betrifft, sieht es ganz daran aus. – Inhaltlich ist es natürlich die Frage: Es könnte ja sein, dass der gesellschaftliche Zustand nach der Aktion der Gruppe doch humaner ist als vorher.

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PS: Also einen gewissen Fortschritt gibt es? Wenn man zum Beispiel die deutschen Besatzer aus Frankreich vertrieben hat, ist Charles de Gaulle doch vielleicht ganz gut, auch wenn Sartre ihn hasst.

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JB: Sartre würde aber sagen, dass jede revolutionäre Gruppe in Terror umschlägt. Das würde er geradezu als soziales Gesetz aufstellen.

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PS: Aber das meint er ja nicht moralisch. Das wäre ja vielleicht nochmal eine weitere Verbindung zu Nietzsche. Es gibt ja auch zum Beispiel dieses berühmte Vorwort von ihm zu Franz Fanons Hauptwerk Die Verdammten dieser Erde (1961), was ihm von eher an Habermas orientierten Philosophen bis heute vorgehalten wird, wo er sich sehr klar und deutlich eigentlich für Gewalt ausspricht. Die Kolonisierten, die „Verdammten dieser Erde“ eben, haben nur eine Möglichkeit, zu Subjekten zu werden, sich zu befreien: Sie müssen Gewalt gegen die Europäer, gegen uns, einsetzen, was natürlich sehr provokant ist, eine sehr unmoralische, eine sehr radikale Sicht. Aber vielleicht stimmt’s ja, vielleicht muss man einfach anerkennen, dass es auf einer rein deskriptiven Ebene gar nicht so verkehrt ist.

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JB: Sartre macht allerdings schon die Unterscheidung zwischen legitimer und illegitimer Gewalt und er würde sagen, die Gewalt, die er ablehnt, die macht aus einem Menschen einen Herrn und aus einem anderen Menschen einen Knecht. Und die Gewalt, die Sartre bejaht, macht aus dem Herrn einen Menschen und aus dem Knecht einen Menschen. Das heißt, sie stellt ein Verhältnis der Wechselseitigkeit her und wäre also eine Gewalt, die Gewalt abschafft. Aber natürlich ist das ein Spiel mit dem Feuer, ganz klar.

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IX. Nietzsche vs. Sartre

PS: Und dann wäre man vielleicht dann eher bei Camus und seiner Kritik der revolutionären Gewalt in Der Mensch in der Revolte (1951) … Um nun die Sache aber ein wenig abzurunden, würde ich dir an dieser Stelle noch eine Frage stellen: Wir haben jetzt viel über Lücken bei Nietzsche geredet, die Sartre vielleicht besser abdeckt. Würdest du anders herum sagen, dass es vielleicht bei Nietzsche irgendetwas gibt, was Sartre nicht artikuliert oder gesehen hat? Oder würdest du sagen, Nietzsche ist zwar ein wichtiger Vordenker von Sartre, ist aber eigentlich „aufgehoben“, im Hegel’schen Sinne aufgehoben – also bewahrt, überschritten und überwunden –, in Sartre und man müsste Nietzsche eigentlich gar nicht mehr lesen?

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JB: Nein, auf keinen Fall. Ich würde sagen, dass im Vergleich Nietzsche wahrscheinlich doch der reichhaltigere Philosoph ist, der also viel mehr Themen behandelt und einen viel weiteren Blick hat. Was natürlich auch darauf beruht, dass Nietzsche ja vor Widersprüchen mich nicht zurückschreckt, und Sartre doch immer den Anspruch hat, systematisch zu philosophieren. Und dann hat man natürlich die Tendenz, alles in einen Guss bringen zu wollen. Bei Nietzsche kann man schon viel mehr auf Entdeckungsfahrt gehen. Ich denke jetzt vor allen Dingen an den mittleren Nietzsche, also Menschliches, Allzumenschliches, Morgenröthe, Die fröhliche Wissenschaft. Da kann man einfach mal blättern und man ist immer überrascht. Wenn ich in Sartre blättere, dann denke ich: „Ja, es ist Sartre.“

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PS: Bei Nietzsche fängt es ja schon damit an, dass die Frage, was eigentlich seine Grundideen sind, gar nicht so ohne Weiteres zu beantworten ist, das kann eigentlich guten Gewissens niemand in zwei Sätzen machen. Während das bei Sartre, wir haben es ja gesehen, eigentlich doch ganz gut klappt, auch wenn man dann vielleicht doch ein paar Binnendifferenzierungen vornehmen muss.

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JB: Und bei Nietzsche würde man eine Naturphilosophie finden, die findet man bei Sartre nicht. Er sagt ja selber: Ich mag die Natur nicht. Also eine Faszination für Naturgewalten, Naturkräfte und der Gedanke, dass das auch irgendwie in uns waltet auf irgendeine schicksalhafte und untergründige Weise, das würde Sartre alles von sich weisen. Er möchte ja alles aus sich selbst heraus geschaffen haben. Das findet sich bei Sartre nicht, weil er das auch einfach für falsch hält. Dass wir uns als Teil der Natur begreifen müssen und dass unser Selbstverständnis davon geprägt ist, dass wir es sind, das ist ein Gedanke, den man bei Nietzsche sicher findet und bei Sartre überhaupt nicht.

PS: Ja, der Mensch ist da schon eher herausgehoben aus der „Schöpfung“, wenn man so sprechen will.

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JB: Sartre hat auch keinen Sinn für Naturschönheit. Ich glaube, das würde Nietzsche auch nicht so unbedingt ausschließen, oder? Faszination für die Natur?

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PS: Es gibt ja immer diese Gebirgswelten bei Nietzsche. Also Sartre ist für mich einfach mit der Stadt Paris verwachsen. Sartre gibt es nur in Paris und vielleicht Paris auch nur durch Sartre, in meinen Augen zumindest. Während bei Nietzsche sich alles am Meer abspielt, im Gebirge, im Wald, also das sind eher die Landschaften, in denen er sich verortet. Die Stadt – Nietzsche passt höchstens als Wahnsinniger in die Stadt.

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JB: Das hängt auch eng mit der gängigen Vorstellung zusammen, dass der Philosoph ein großer Einsamer ist. Dafür steht natürlich Nietzsche, aber Sartre gar nicht. Sartre ist kein Einsamer. Nein, wirklich nicht. Er sitzt im Kaffeehaus, er ist umgeben von Leuten, er demonstriert, er bringt eine Zeitung heraus. Er ist nicht dieser große Einsame wie Nietzsche, der sich mit Ekel von allem abwendet.

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X. Ein „Aufruf zum Leben“

PS: Letztlich haben beide Haltungen etwas für sich. Sowohl im Sinne von Sartre als auch von Nietzsche wird man da jetzt auch gar kein eindeutiges Urteil fällen können. Es ist vielleicht einfach eine Sache der eigenen Erfahrung, des eigenen Geschmacks, was man da jetzt plausibler findet. Nietzsche und Sartre sind sich vollkommen einig darin, dass solche philosophischen Grundfragen eigentlich nie objektiv zu klären sind, dass es bei einem Denker immer von seiner Subjektivität, seiner Lebenswelt und seiner Erfahrung anhängt, wie er sich entscheiden würde.

Nicht berührt haben wir nun die Frage, inwiefern Sartre genau Nietzsche gelesen hat. Die müssten wir wohl in einer Fortsetzung verhandeln, sofern daran Interesse besteht.¹⁴

Ganz zum Schluss würde ich nun gerne den Bogen zurück zum Anfang unseres Gesprächs spannen und die allerletzten Sätze der großartigen Biographie von Cohen-Solal vorlesen, in denen noch einmal Sartres Grundhaltung zusammengefasst wird und vielleicht auch das, was ihn mit Nietzsche verbindet:

„Der Tod, daran denke ich nicht“, hatte er zwei Jahre vorher [vor seinem Tod; PS] gesagt. „Er ist nicht in meinem Leben, er wird außerhalb sein. Eines Tages wird mein Leben aufhören, aber ich will auf keinen Fall, daß es durch den Tod beladen wird. Ich will“, insistierte der Philosoph, „daß mein Tod nicht in mein Leben eindringt, es nicht definiert, ich will immer ein Aufruf zum Leben sein.“¹⁵

Ich glaube, „ein Aufruf zum Leben“, da geben sich Sartre und Nietzsche auf jeden Fall die Hand. – auch wenn sie vielleicht unter diesen Begriffen auch wieder ein bisschen was anderes verstehen.

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JB: Ich glaube, dass beide im Grunde, bei aller Aufmerksamkeit, die sie der düsteren Seite des Lebens schenkten, insgesamt doch eine lebensbejahende Einstellung an den Tag legten.

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PS: Genau, man soll eben nicht resignieren. Man soll sich von diesen Härten, diesen Abgründen nicht einschüchtern lassen, sondern man soll eben etwas aus seinem Leben machen.

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JB: Was für ein Schlusswort!

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Jens Bonnemann, apl. Prof. Dr. phil., studierte Philosophie, Germanistik und Kommunikationswissenschaft an den Universitäten Essen und Bochum, promovierte an der Universität Ruhr-Universität Bochum und habilitierte sich an der Friedrich-Schiller-Universität Jena. Er war dort Wissenschaftlicher Mitarbeiter und Akademischer Rat und war an mehreren Universitäten als Lehrstuhlvertreter und Gastprofessor tätig. Er ist Vorsitzender der Sartre-Gesellschaft in Deutschland. Seine Themenschwerpunkte umfassen Wahrnehmungsphilosophie, Leibphilosophie, Sozialphilosophie, Ästhetik und Filmtheorie. Seine wichtigsten Veröffentlichungen sind die Monographien Der Spielraum des Imaginären. Jean-Paul Sartres Imaginationstheorie und ihre Bedeutung für seine phänomenologische Ontologie, Ästhetik und Intersubjektivitätstheorie (Hamburg: Felix-Meiner-Verlag 2007), Die wirkungsästhetische Interaktion zwischen Text und Leser. Wolfgang Isers impliziter Leser im Herzmaere Konrads von Würzburg (Frankfurt a. M., Berlin & Bern: Peter Lang 2008), Das leibliche Widerfahrnis der Wahrnehmung. Eine Phänomenologie des Leib-Welt-Verhältnisses, (Münster: Mentis 2016) sowie Filmtheorie. Eine Einführung (Berlin: Metzler 2019).

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Literatur

Betschart, Alfred, Andreas Urs Sommer & Paul Stephan (Hg.): Nietzsche und der französische Existenzialismus. Berlin & Boston 2022.

Camus, Albert: Der Mensch in der Revolte. Essays. Übers. v. Justus Streller. Reinbek b. Hamburg 2009.

Cohen-Solal, Annie: Sartre 1905–1980. Übers. v. Eva Groepler. Reinbek b. Hamburg 1988.

Éluard, Paul: Poésie et vérité 1942. Paris 1942.

Fanon, Frantz: Die Verdammten dieser Erde. Vorwort v. Jean-Paul Sartre. Übers. v. Traugott König. Frankfurt a. M. 1994.

Sartre, Jean-Paul: Betrachtungen zur Judenfrage. In: Drei Essays. Berlin, Frankfurt a. M. & Wien 1975, S. 108–190.

Ders.: Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Ontologie. Übers. v. Traugott König & Hans Schöneberg. Reinbek b. Hamburg 2010.

Ders.: Der Ekel. Roman. Übers. v. Uli Aumüller. Reinbek b. Hamburg 2004.

Ders.: Der Idiot der Familie: Gustave Flaubert 1821 – 1857. 5. Bd.e. Übers. v. Traugott König. Reinbek b. Hamburg 1977-1980.

Ders.: Der Teufel und der liebe Gott. Drei Akte und elf Bilder. Übers. v. Uli Aumüller. Reinbek b. Hamburg 1994.

Ders.: Die schmutzigen Hände. Stück in sieben Bildern. Übers. v. Eva Groepler. Reinbek b. Hamburg 1995.

Ders.: Die Wörter. Übers. v. Hans Mayer. Reinbek b. Hamburg 1983.

Ders.: Entwürfe für eine Moralphilosophie. Übers. v. Hans Schöneberg & Vincent von Wrobleswky. Reinbek b. Hamburg 2005.

Ders.: Geschlossene Gesellschaft. Stück in einem Akt. Übers. v. Traugott König. Reinbek b. Hamburg 2002.

Ders.: Kritik der dialektischen Vernunft. Bd. 1.: Theorie der gesellschaftlichen Praxis. Übers. v. Traugott König. Reinbek b. Hamburg 1978.

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Fußnoten

1: Paul Éluard: Poésie et vérité 1942, S. 5 (Übers. PS).

2: Gemeint ist Sartres unvollendetes Spätwerk Der Idiot der Familie, eine mehrbändige monumentale existenzielle Biographie des französischen Schriftstellers Gustave Flaubert (1821-1880).

3: Cohen-Solal, Sartre 1905–1980, S. 781 f.

4: Die Tagung wurde in dem Sammelband Nietzsche und der französische Existenzialismus dokumentiert, herausgegeben von Alfred Betschart, Andreas Urs Sommer und Paul Stephan. Mitschnitte der Vorträge können auch auf YouTube angeschaut werden.

5: Einen von ihnen verfasste auch Paul Stephan selbst für uns. Sie können ihn auf X, Facebook oder Instagram nachlesen. Ein längerer Nachruf aus der Feder von unserem Stammautor Hans-Martin Schönherr-Mann wurde zudem im Deutschlandfunk gesendet (Link).

6: Vgl. Von der Erlösung.

7: Vgl. etwa Jenseits von Gut und Böse, Aph. 12.

8: Zur Befangenheit des Studenten Sartre in einem nietzscheanischen Aristokratismus, paradox gepaart mit „einer vagen Gleichheitskonzeption einer nichtexistierenden Gesellschaft“ vgl. Cohen-Solal, Sartre 1905–1980, S. 109; Sartres eigene Worte).

9: Sartre, Die Wörter, S. 159.

10: „Wie? Ein grosser Mann? Ich sehe immer nur den Schauspieler seines eignen Ideals“ (Jenseits von Gut und Böse, Aph. 97).

11: Die Geburt der Tragödie, Abs. 5.

12: Vgl. etwa sehr deutlich Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 109. Seinem langjährigen Weggefährten Raymond Aron zufolge leitete der Student Sartre seine schroff dualistische Position und seine Auffassung von Kontingenz sogar dezidiert von Nietzsche ab (vgl. Cohen-Solal, Sartre 1905–1980, S. 124 & 161).

13: Nachgelassene Fragmente Nr. 1885 38[12].

14: Teilen Sie uns das gerne mit. Zu Sartres intensiver Nietzsche-Lektüre als Student vgl. Cohen-Solal, Sartre 1905–1980, S. 133 & 160.

15: Ebd., S. 782.

Vom Leben in Freiheit

Ein Gespräch mit Jens Bonnemann über Sartre und Nietzsche

Am 15. April 1980 starb einer der bedeutendsten Philosophen des 20. Jahrhunderts, Jean-Paul Sartre, im Alter von 74 Jahren. Paul Stephan sprach mit Jens Bonnemann, dem Vorsitzenden der Sartre-Gesellschaft, über seine Grundideen, sein Verhältnis zu Nietzsche und seine Bedeutung für unsere Zeit. Was bedeutet es, nach dem „Tod Gottes“ in Freiheit zu leben? Wo liegen die Grenzen der individuellen Freiheit? Worin bestehen die Unterschiede und Gemeinsamkeiten zwischen Sartre und Nietzsche?

Sie können sich die unredigierte Version des Gesprächs zusätzlich auch auf YouTube ansehen und auf Soundcloud anhören.

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Er ist das Gesicht der deutschen Musikwelt: Pop-Titan Dieter Bohlen […] er hat sich im Laufe seiner Karriere immer wieder neu erfunden […] nicht nur ein talentierter Musiker und Produzent, sondern auch eine fesselnde TV-Persönlichkeit […] ein echter Ausnahmekünstler.²

Glaubt man diesen und anderen Medienstimmen, lebten wir im Bohlenozän der deutschen Kulturgeschichte. Wer ist dieser faszinierende „Titan“? Ist er ein Wiedergänger jenes Göttergeschlechts von Riesen in Menschengestalt, die gemäß der griechischen Mythologie einst in einem legendären Goldenen Zeitalter lebten? Der Titan Bohlen war als Mitglied und Produzent des Pop-Duos „Modern Talking“ unter den sterblichen Menschen populär geworden. Zuvor hatte er höchst bescheiden im Verborgenen Songs für diverse deutsche Schlagersänger komponiert. Mit dem Sänger Thomas Anders an seiner Seite begann 1984 das Goldene Zeitalter des Titans. Das „größte deutsche Pop-Duo aller Zeiten“³ belegte mit unvergessenen Welthits wie You’re My Heart – You’re My Soul, You Can Win If You Want oder Cheri Cheri Lady mehrfach Platz eins der deutschen Single-Charts und brillierte zudem in anderen europäischen sowie in asiatischen (!) und afrikanischen (!) Hitparaden.  

Ich weiss keinen Unterschied zwischen Thränen und Musik zu machen, ich weiss das Glück […] nicht ohne Schauder von Furchtsamkeit zu denken.⁴

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Im Bohlenozän der deutschen Kulturgeschichte

Neben Modern Talking produzierte Bohlen mit „Blue System“ und „C. C. Catch“ weitere grandiose Eurodisco- und Eurodance-Hits. Sein Musikstil war vom Genre Italo Disco inspiriert und war von hohen Gesangseinlagen, eingängigen Rhythmen und eigenwillig poetischen englischen Texten geprägt. Die Titel des Titans wirkten stets wie aus einem Guss, basierten wie etwa der Mega-Hit Brother Louie auf eingängigen Drumcomputer- und Bassrhythmen, die mit Keyboard- und Klaviereinsätzen sowie Synthesizerklängen kombiniert und mit „fetzigen“ E-Gitarren- oder Synthesizer-Riffs angeheizt wurden.

Während Thomas Anders Gesang ein betäubend schlagerhaftes Fluidum verbreitete – „er verschmalzte sogar noch Schmalz“⁵ – fiel der Titan durch seine hohen, fast geschrienen Falsett-Einlagen auf.

Wann wird der Ton zur Musik? Vor allem in den höchsten Lust- und Unlustzuständen des Willens, als jubelnder Wille oder zum Tode geängsteter, kurz im Rausche des Gefühls: im Schrei.⁶

Bei Live-Auftritten von Modern Talking waren gelegentlich gottgleiche Fähigkeiten des Titans zu bewundern, wenn er etwa in die Hände klatschte und zugleich seine E-Gitarre weiterspielte.  

Äußerlich legte Anders einen androgynen Langhaarlook mit Make-Up an den Tag, während der Titan im weiten Hemdausschnitt güldene Kettchen klimpern liess. Beide liebten pastellfarbene Overalls, und beide waren unverkennbar exzessive Solariumsliebhaber, sodass übelwollende Chronisten monierten, sie seien „immer brauner und schwuchteliger geworden.“⁷ Doch was die Kritiker auch einwenden wollen – das Duo Modern Talking gehört mit rund sechs Millionen verkauften Tonträgern zu den Umsatzgiganten der deutschen Musikbranche. International setzten sie allein bis 2010 sogar das 20fache ab: rund 120 Millionen Platten, CDs und Downloads,⁸ wobei ihnen in der Sowjetunion bzw. in den GUS-Staaten ein überragender Erfolg beschieden war. Im Zuge der Glasnost-Politik der kulturellen Öffnung wurde Modern Talking 1986 die erste westliche Band, deren Platten in der UdSSR frei verkäuflich waren. Den Sowjetbürgern erschienen sie modern, beschwingt, polyglott, unpolitisch – sie lieferten eine Art Türöffner-Produkt, das den postsowjetischen Kulturraum für den westlichen Global-Pop erschloss. Als Duo und jeweils allein absolvierten Bohlen und Anders zahlreiche Konzerte in Russland. Dabei störte sich das Publikum nicht an der ominösen Tatsache, dass „Dieter Bohlen“ auf Russisch exakt wie „Dieter ist krank“ (Дитер болен) klingt. Thomas Anders trat zehnmal im Kremlpalast auf, der kranke Dieter wurde als „Held der russischen Jugend“ dekoriert und Anders erhielt in Kiew eine Ehrenprofessur mit der Begründung, Modern Talking habe den Musikgeschmack einer ganzen Generation geprägt – zurecht: Der Bekanntheitsgrad von Modern Talking in Russland und in der Ukraine ist immer noch sehr hoch, vor allem in der Boomergeneration, so dass beide Musiker ohne Übertreibung als erfolgreichster Kulturexport in der jüngeren deutsch-russischen Beziehungsgeschichte seit Richard Wagner gelten dürfen.  

Und so frage ich mich: was will eigentlich mein ganzer Leib von der Musik überhaupt? Ich glaube, seine Erleichterung: wie als ob alle animalischen Funktionen durch leichte kühne ausgelassne selbstgewisse Rhythmen beschleunigt werden sollten; wie als ob das eherne, das bleierne Leben durch gute zärtliche Harmonien vergoldet werden sollte.⁹

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Wie der Titan zur Bestie wurde

Als wäre all das nicht genug, machte der Titan im reifen Mannesalter eine Metamorphose durch und wandelte sich vom Musiker zum Richter über Musik. Diese zweite Karriere entrückte ihn den Sterblichen noch weiter als zuvor, verschaffte ihm aber in jüngeren Jahrgängen neue Prominenz: Er wurde Jurymitglied der Casting-Sendungen Deutschland sucht den Superstar (DSDS) und Das Supertalent. Bis 2024 war er – gut 20 Jahre lang – Juror bei DSDS gewesen, 2026 wird er es nach kurzer Unterbrechung wieder sein. „Seine knallharten Sprüche, die immer schonungslos ehrlich waren sowie gnadenlos unterhaltsam, machten ihn zum Gesicht der Show“, lobhudelten die Fernsehjournalisten.¹⁰ Wie einstmals Nietzsche versuchte sich nun auch Bohlen als „Meister der kurzen Form“: Messerscharfe Urteile, pointierte Aphorismen, provokant, geistreich und so gut, dass sie auch noch einmal in Buchform publiziert werden mussten.¹¹ Huldvoll produzierte er mit einigen DSDS-Siegern gefällige Pop-Balladen, wichtiger war allerdings die Rolle, die er in der Jury spielte. Hier figurierte er als unberechenbar raubtierhafte Gestalt, die den Kandidaten mal wohlwollende, mal vernichtende Urteile entgegenfauchte. Diese seine „Hammersprüche“, oftmals noch mit Fäkalhumor überreich garniert, schienen alle Regeln von Höflichkeit und Fairness zu ignorieren. Die mehr oder minder gefassten Kandidaten mussten die Verdikte vor laufenden Kameras quittieren. Im gleißenden Licht der Fernseharena, vor Millionen von Zuschauern, waren sie der Bestie Bohlen ausgeliefert, die bisweilen mokant mit ihnen spielte, bevor sie sie zerriss.

Auf dem Grunde aller vornehmen Rassen ist das Raubthier, die prachtvolle nach Beute und Sieg lüstern schweifende blonde Bestie nicht zu verkennen; es bedarf für diesen verborgenen Grund von Zeit zu Zeit der Entladung, das Thier muss wieder heraus …¹²

Kann es ein, dass Bohlen – wie auch der sprunghafte „Don the Con“ Trump oder der apokalypsengläubige „Contrarian“ Peter Thiel – zu jenen „blonden Bestien“ gehört, die von Zeit zu Zeit die Zivilisation durch disruptive und brutale Interventionen erneuern?¹³ Jene verführerischen „Neue Barbaren“, die nun überall ankommen, all „Die Cyniker. […] Die Versucher“¹⁴?

Menschen mit einer noch natürlichen Natur, Barbaren in jedem furchtbaren Verstande des Wortes, Raubmenschen, noch im Besitz ungebrochner Willenskräfte und Macht-Begierden, warfen sich auf schwächere, gesittetere, friedlichere, vielleicht handeltreibende oder viehzüchtende Rassen, oder auf alte mürbe Culturen, in denen eben die letzte Lebenskraft in glänzenden Feuerwerken von Geist und Verderbniss verflackerte.¹⁵  

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Bohlens barbarisches „Jurieren mit dem Hammer“, seine Haltung, den Kandidaten Fleiss, Härte, Durchsetzungskraft und Willensstärke zu predigen, war das nicht die überfällige Attacke der blonden Bestie auf unsere „alte mürbe Cultur“?¹⁶ Leider trug Bohlen nach seiner Metamorphose zur Bestie nicht mehr die charakteristische löwenhafte Mähne, die in jungen Jahren sein Markenzeichen gewesen war: jenes dezent auftoupierte, strähnchenblondierte und lässig geföhnte Vokuhila-Meisterwerk. Nunmehr trat der Bestie gewordene Titan mit gegelter und nachblondierter Kurzhaarfrisur auf, ballte nicht mehr zähnebleckend die Faust wie zu besten Modern-Talking-Zeiten, sondern breitete die Arme raumbeherrschend aus, stach erregt mit dem Finger in die Luft oder schüttelte langsam den Kopf, was einer wortlosen Hinrichtung für ungut befundener Kandidaten gleichkam.

Vielleicht, dass auch unsre letzte Musik, so sehr sie herrscht und herrschsüchtig ist, bloss noch eine kurze Spanne Zeit vor sich hat: denn sie entsprang einer Cultur, deren Boden im raschen Absinken begriffen ist, – einer alsbald versunkenen Cultur.¹⁷

Anlässlich der Publikation der autobiografischen Schrift Der Bohlenweg suggerierte die Zeitschrift „Stern“ im Interview mit der Bestie, einige Stellen im Buch läsen sich „wie Nietzsche“ und hakt nach: „Haben Sie denn noch genügend Chaos in sich, ‚um einen tanzenden Stern zu gebären‘“? Worauf der blonde Autor antwortet: „Wow, cooler Spruch! Könnte von mir sein!“ „Ist aber von Nietzsche“, sagt der Reporter, während die Bestie nun plötzlich in Nietzsche einen ebenbürtigen Giganten erkennt:  

Hammertyp! Ich bin immer wieder erstaunt, dass anderen Leuten auch geile Sachen einfallen.¹⁸

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Artikelbild

Der Titan in jungen Jahren. Pastellkreidezeichnung auf Papier (2025). Von Nelly.

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Literatur

Bohlen, Dieter: Meine Hammersprüche. München 2006.

Bohlen, Dieter & Katja Kessler: Hinter den Kulissen. München 2003.

Spöcker, Christoph: Dieter Bohlen. Kleine Anekdoten aus dem Leben eines Pop-Titanen. München 2019.

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Fußnoten

1: Ueber Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne, Abs. 2.

2: https://www.gala.de/beauty-fashion/beauty/von-modern-talking-bis-pop-titan--so-sehr-hat-sich-dieter-bohlen-im-laufe-der-jahre-optisch-veraendert-24182340.html (14. 5. 2025).

3: Christoph Spöcker, Dieter Bohlen, S. 43.

4: Nietzsche contra Wagner, Intermezzo.

5: Dieter Bohlen & Katja Kessler, Hinter den Kulissen, S. 66.

6: Die dionysische Weltanschauung, Abs. 4.

7: Spöcker, Dieter Bohlen, S. 52.

8: https://www.sueddeutsche.de/panorama/dsds-neues-modern-talking-mit-medlock-und-bohlen-1.854734 (17. 5. 2010).

9: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 368.

10: https://www.tvspielfilm.de/news/stars/aus-dsds-und-supertalent-dieter-bohlens-100-heftigste-sprueche,10500354,ApplicationArticle.html (6. 4. 2026).

11: Bohlen, Meine Hammersprüche.

12: Zur Genealogie der Moral, Abs. I, 11. – Bei der Figur der „blonden Bestie“ mag Nietzsche von Überlieferungen vom Auftauchen blonder und rothaariger germanischer und keltischer Krieger im Römischen Reich inspiriert worden sein. Zeitweilig färbten sich römische Frauen sogar die Haare blond, um „wild“ und „barbarisch“ zu wirken.

13: Vgl. die Erörterung von Tobias Kurpat, Der Übermensch im Hamsterrad. Nietzsche zwischen Silicon Valley und Neuer Rechter, auf diesem Blog: „Sind die neuen Tech-CEOs wirklich die Barbaren, auf die Nietzsche gehofft hat – oder eine postironische Simulation derselben Idee?“

14:Nachgelassene Fragmente, Nr. 1885 35[28]. Zu Nietzsches Figur des Barbaren s. a. Marion Friedrichs Artikel Die Barbaren des 21. Jahrhunderts. Narzissmus, Apokalypse und die Abwesenheit des Anderen auf diesem Blog.

15: Jenseits von Gut und Böse, Aph. 257.

16: Dieser Rolle widerspricht ein wenig das Interview, das Bohlen im Herbst 2025 dem Goldhändler Dominik Kettner gewährte. Hier zeigt sich die mittlerweile 71-jährige blonde Bestie selbst als Exponent „alter mürber Culturen“: enttäuschend kulturpessimistisch und altbacken-populistisch. Vielleicht fordert das Alter hier bereits seinen Tribut, die Kräfte der Bestie erlahmen.

17: Nietzsche contra Wagner, Eine Musik ohne Zukunft.

18: https://www.stern.de/lifestyle/leute/dieter-bohlen--selbstzweifel-sind-nur-was-fuer-weicheier--3748176.html (11. 10. 2008).

Die blonde Bestie und der „Hammertyp“

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Wie Dieter Bohlen endlich einen ebenbürtigen Titan entdeckte

Dieter Bohlen und Friedrich Nietzsche verbindet auf den ersten Blick so wenig wie Marie Antoinette mit Rosa Luxemburg oder Napoleon mit Angela Merkel – doch ein zweiter offenbart größere Affinitäten, als man ahnt. Jedenfalls wird so eine neue Perspektive möglich – auf Bohlen und auf Nietzsche gleichermaßen. „[D]as Fremdeste paarend und das Nächste trennend“¹, unternimmt unser Stammautor Christian Saehrendt in dem folgenden Text eine wahrhaft nietzscheanische Spurensuche auf den Fährten des „Titans“ des deutschen Pop, der bis heute wie nur wenige Prominente im deutschen Sprachraum polarisiert – auch dies eine Verbindungslinie zwischen Philosoph und Musiker.

I. Das Orgien Mysterien Theater

Blutüberströmte, von Gedärmen umhüllte Körper und die Orgie als äußerste Seinsbedeutungsform und Kommunion mit der Gottheit.²

Der österreichische Künstler Hermann Nitsch, geboren 1938, schafft mit seinem seit den frühen sechziger Jahren immer weiter entwickeltem Konzept des „Orgien Mysterien Theaters“ (im Folgenden mit O.M. Theater abgekürzt) eine grenzüberschreitende Gegenwartskunst. Orientiert an der antiken Tragödie, soll seine Aktionskunst über den Moment des Rauschs tiefe, nachhaltige Empfindungen auslösen. Der griechische Gott Dionysos steht hierbei neben Jesus Christus und Ödipus im Zentrum des mythologischen Konzepts der Aktionen.  

Das O.M. Theater kennt keine Bühne und keine Schauspielenden im gewohnten Sinne. Spielteilnehmende fiktionalisieren nicht, vielmehr wird das repräsentative Moment der Kunst zugunsten eines direkten Erlebens überwunden. Die Verwirklichung des O.M. Theaters findet in einer sechs Tage und sechs Nächte dauernden Aktionsarbeit ihren Ausdruck. Sexuelle und religiöse Tabus und deren obszöne Verletzungen werden dramatisch inszeniert, während ganzheitliche Sinneswahrnehmungen zu einer neuen Wirklichkeitserfahrung kulminieren sollen. Schönheit als singulärer Gegenstand der Kunst wird negiert. Die dabei freigesetzten Triebhandlungen beinhalten das Schlachten und Ausnehmen von Tierkörpern, ihre Kreuzigung und Zerfleischung, sowie die Entblößung von Geschlechtsorganen der Spielteilnehmenden, deren Einreiben mit Blut und Innereien des Schlachtopfers. Bis zu seinem Tod im Jahr 2022 führte Nitsch jährlich Aktionen des O.M. Theaters durch. Auch über seinen Tod hinaus werden weiterhin Aktionen realisiert, wie zuletzt vom 7. bis zum 9. Juni 2025 im Schloss Prinzendorf in Österreich.

In Nietzsches Frühschrift Die Geburt der Tragödie (1872; kurz: GT) formuliert er seine grundlegende Theorie zur antiken Tragödie, in deren Kern er das Spannungsverhältnis zwischen dem Apollinischen (Apollon: Gott des Maßes, der Form, der Klarheit) und dem Dionysischen (Dionysos: Gott des Rausches, der Ekstase, der Auflösung) verortet. Nietzsche versteht das Apollinische und das Dionysische einerseits als Naturkräfte, andererseits als ästhetische Kategorien oder Prinzipien. Kunst entsteht zwischen zwei Polen. Dabei beschreibt das Apollinische eine maßvolle, distanzierte Schönheit und Abgeklärtheit. Das Dionysische bezeichnet den Rausch als triebhafte Vitalität. Im Moment des dionysischen Rauschs erkennt Nietzsche eine unabdingbare physiologische Voraussetzung für die Entstehung von Kunst. Aus dem Dionysischen erwächst eine Kunst, die in ihrem Rausch die Wahrheit spricht.³  

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II. Der Schrei des Dionysos (ekstatisch)

Dionysos liegt nackt auf dem Boden, seine Genitalien werden mit frischem, nassem Fleisch beworfen. Begleitet von einem Schreichor, Lärmorchester und Posaunenbläsern wird er mit einem Eimer schlachtwarmen Blutes überschüttet. Dionysos läuft ekstatisch schreiend zu einem geschlachteten Ochsen, weidet ihn aus und wühlt in dessen Gedärmen.⁴

Bei den Aktionen des O.M. Theaters tobt dionysischer Rausch zwischen äußerster Lebensbejahung und tödlicher Zerstörungskraft. Nitschs Rausch ist fühlbar hin- und hergerissen. Im Schrei des Dionysos zerreißt alles Innere das Außen. So schreibt Nitsch in seinem 1990 erschienen Buch Das Orgien Mysterien Theater:

Eine Philosophie des Rausches, der Ekstasen, der Entzückungen zeigt, als Resultat, dass das Innerste des lebendig intensiv Vitalen, die rauschhafte Erregung, der Orgiasmus ist, der eine Daseinskonstellation darstellt, bei der sich Genuss, Qual, Tod und Zeugung annähern und durchdringen. (S. 8 f.)

Im Schrei ein Daseinsjubel, der sich in die Qual treibt. Möglich, dass der Körper des Dionysos im O.M. Theater genau jenen durchdringenden Schrei nach Außen treten lässt, den Nietzsche als Höhepunkt von Lust und Leid sowie Erkenntnis über das Übermaß der Natur bezeichnet hatte.⁵  

In Die Geburt der Tragödie beschreibt Nietzsche die antiken Dionysosfeste (jene Feste zu Ehren des Gottes Dionysos und die Ursprünge der griechischen Tragödie) als „abscheuliche[] Mischung aus Wollust und Grausamkeit”⁶. Kunst entsteht zwischen zwei Polen. Im O.M. Theater zwischen dem wohligen Duft von Rosen, dem süßlichen Geschmack von Rotwein und dem abgründigen Anblick von Blut und Schleim. In Nietzsches Worten: Ein künstlerisches Spiel, welches selbst im Hässlichen und Disharmonischen in der ewigen Fülle seiner Lust mit sich selbst spielt.⁷ Nitschs Rausch ist fühlbar hin- und hergerissen. Nietzsche beschreibt jene Kraft des Rausches mit seiner inhärenten Dualität besonders deutlich in der Götzen-Dämmerung:

Damit es Kunst giebt, damit es irgendein ästhetisches Thun und Schauen giebt, dazu ist eine physiologische Vorbedingung unumgänglich: der Rausch. Der Rausch muss erst die Erregbarkeit der ganzen Maschine gesteigert haben: eher kommt es zu keiner Kunst. Alle noch so verschieden bedingten Arten des Rausches haben dazu die Kraft: vor allem der Rausch der Geschlechtserregung, diese älteste und ursprünglichste Form des Rausches. Insgleichen der Rausch, der im Gefolge aller großen Begierden, aller starken Affekte kommt; der Rausch des Festes, des Wettkampfes, des Bravourstücks, des Siegs, aller extremen Bewegung; der Rausch der Grausamkeit; der Rausch in der Zerstörung; der Rausch unter gewissen meteorologischen Einflüssen, zum Beispiel der Frühlingsrausch; oder unter dem Einfluss der Narcotika; endlich der Rausch des Willens, der Rausch eines überhäuften und geschwellten Willens.⁸

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III. Die Abreaktion

Nr. 0 greift mehrmals nach dem Geschlechtsteil von Nr. 6 (ausgreifen), Nr. 6 schreit fast parodistisch wie ein zu schlachtendes Schwein. (Kastration [ schamwut ]). Im Augenblick, als Nr. 0 das Geschlechtsteil von Nr. 6 berührt, setzt penetrativer Lärm des Orchesters ein, und das Geschrei des Chores steigert sich bei jeder neuen Berührung zu einer extremen Jubel Ekstase.⁹

Zwischen Theater und Fest setzt Nitsch das Dionysische mit dem für ihn tragenden Abreaktionsdrang gleich. Das Theater ist seit seinen Anfängen geprägt von einem kollektiven Bedürfnis nach Abreaktion. Nitsch geht es nicht nur um eine Überwindung, sondern vielmehr um das Generieren von Energien durch die Abreaktion des Unbewussten. Nietzsche erkennt in der Tragödie sowohl eine reinigende als auch eine entladene Kraft und schreibt von jener pathologischen Entladung der Katharsis des Aristoteles,¹⁰ auf die sich auch Nitschs Abreaktionsbegriff stützt. Über den Moment der Gewalt zielt Nitsch darauf ab, dass bei den Teilnehmenden eine Katharsis im geschützten Rahmen des Theaters eintritt und der Mensch von Affekten gereinigt wird, die sich ansonsten unkontrolliert und gewaltsam im Alltag entladen würden.

Die nächste Ebene des Rausches also. Und so soll am dritten Tag der Aktion durch den Rausch der dionysischen Orgie jene Abreaktion vollzogen werden, die für Nitsch die Erfüllung sublimierter Triebbefriedigung darstellt. Nitsch zufolge erreicht die Abreaktion hier ihren Höhepunkt, „erreicht den sado-masochistischen Exzess, schlägt ins Zerstörerische um, zur Zerstörung des Körpers”¹¹. Das hierdurch bewirkte ekstatische sinnliche Erleben soll als Medium der Triebdurchbrechung fungieren und die Freisetzung, die Bewusstwerdung verdrängter psychischer Inhalte ermöglichen. Reinigung und Entladung.

Die zerreißende Seite des Rauschs entfaltet ihr inneres Potential in einer Abreaktion, die reinigen und entladen will. Der Moment der Gewalt ist nicht nur als Pol in der Dualität des Rauschs von Bedeutung, sondern steht zudem für jenen regenerierenden Anspruch der Aktionskunst. BLUT WIRD AUS DEN FENSTERN DES SCHLOSSES GESCHÜTTET. Leibwarmes Sperma verteilt sich auf den Körpern.¹²

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IV. Die Einheitsempfindung

Nachts brach sein Mund gleich einer roten Frucht auf.¹³

Die Sonne steigt sechs Mal auf und ab, während das Fest voranschreitet. Der Rausch verlangt von den Teilnehmenden des O.M. Theaters die Auflösung der Grenzen des eigenen Körpers, die Abgabe der Kontrolle über sich selbst – Heraustreten aus sich. Ein Gefühl der All-Einheit. Man fühlt sich in allen Dingen, man ist Stein, Gras, Baum, Tier, Mitmensch. Ein Gefühl des Aufgehens im Ganzen. Göttlichkeit, aufgehen in Gott.¹⁴

Die mystische Einheitsempfindung im Rausch, die das Individuum zu vernichten und zu erlösen sucht,¹⁵ erkennt auch Nietzsche als „nächste Wirkung der dionysischen Tragödie”, in der „Staat und die Gesellschaft, überhaupt die Klüfte zwischen Mensch und Mensch einem übermächtigen Einheitsgefühle weichen, welches an das Herz der Natur zurückführt”¹⁶. Nietzsche geht so weit, dass er vom „Zerbrechen des Individuums und sein Einswerden mit dem Ursein”¹⁷ schreibt. Die Mysterienlehre der Tragödie sei „die Grunderkenntnis von der Einheit alles Vorhandenen, die Betrachtung der Individuation als des Urgrundes der Uebels, die Kunst als freudige Hoffnung, dass der Bann der Individuation zu zerbrechen sei, als die Ahnung einer wiederhergestellten Einheit”¹⁸.  

Einheit meint Gegensatzauflösung. Im Theater will Nitsch offenbaren, dass alles einander bedingt; dass alles Eins ist. Das gemeinsame Essen und Trinken, die Einverleibung, alle sinnlichen Erfahrungen (Gerüche, Töne, Farben) durchdringen von außen ins Innen, werden Teil. Im Austausch des Rauschs wird in alle Richtungen durchdrungen – wir erinnern uns an den Schrei des Dionysos (von innen nach außen).  

Und vielleicht lösen sich auch bei Nietzsche am Ende die Pole auf, wenn er schreibt: „Dionysus redet die Sprache des Apollo, Apollo aber schliesslich die Sprache des Dionysos: womit das höchste Ziel der Tragödie und der Kunst überhaupt erreicht ist”¹⁹. Einheit meint Gegensatzauflösung: Genuss und Leid. Der Mensch und das andere Tier. Ich und Du. Ich und Gott. Sein und Nichts. Apollon und Dionysos.

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V. Epilog. Oder: Die Wiedergeburt des Dionysischen Geistes

Der letzte Morgen, 05:30 Uhr. Erwarten des Sonnenaufgangs, die Spielteilnehmenden umarmen und küssen sich, trinken Wein und essen Brot.²⁰

Haben wir hier das Wiedererwachen des dionysischen Geistes und die Wiedergeburt der Tragödie im Sinne Nietzsches erlebt? Nitsch folgt Nietzsche in einem Kunstverständnis, welches Rausch, Traum, Spiel und Fest miteinander verbindet. Beide verstehen Kunst als Teil des Lebens, im Schrecken und Schmerz, in Schönheit und Freude. In Nitschs O.M. Theater erfahren die Teilnehmenden den dionysischen Rausch als komplexe Versinnlichungs- und Abreaktionsaktion. In diesem Sinne kann das O.M. Theater als Schauplatz der Wiedergeburt des dionysischen Geistes betrachtet werden. Nitsch möchte jenen Geist der Tragödie wiederbeleben und am Leben erhalten, auch über seinen eigenen Tod hinaus. Vielleicht besteht Nitschs Radikalität darin, Nietzsche wörtlich zu nehmen. Denn Nitsch entwickelt Nietzsche nicht radikal weiter, das Exzessive steht schon geschrieben – Nitsch setzt es performativ um. Und so durchdringt die Stimme Nietzsches das O.M. Theater:

Ich möchte glücklich sein, ich möchte ekstatisch rasen vor Glück, ich möchte einen außergewöhnlichen Zustand, ich möchte nicht vegetieren, ich möchte nicht Angst vor dem Leben und dem Sterben haben, ich möchte da sein und wenn man will, sogar in den Abgrund des Daseins hineinschauen und sogar hineinschreiten. Das ist etwas eminent Wichtiges. Die Kunst ist für mich etwas, bei der es darum geht, sich zu berauschen, Intensität zu verwirklichen und die Schöpfung zu verwirklichen.²¹  

Im O.M. Theater erfahren die Teilnehmenden den dionysischen Rausch im Schrei, in Abreaktion, in Einheit. Kunst hebt zwei Pole auf.

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Artikelbild

100. Aktion, 1998. Foto: Archiv Cibulka-Frey

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Literatur

Martin Poltrum im Gespräch mit Hermann Nitsch. In: Hermann Nitsch zu Gast im Salon Philosophique des Anton-Proksch-Instituts, Spectrum Psychiatrie 3/2010, S. 70.  

Nitsch, Hermann: Das Orgien Mysterien Theater. Manifeste, Aufsätze, Vorträge. Salzburg 1990.

Ders.: Das Orgien Mysterien Theater. Partituren aller aufgeführten Aktionen. Band 10: Das 2-Tage-Spiel des Orgien-Mysterien-Theaters. Prinzendorf a. d. Zaya 2004.

Ders.: O.M. Theater-Lesebuch. Wien 1983.

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Fußnoten

1: Vgl. Nitsch, Das Orgien Mysterien Theater, S. 85.

2: Vgl. Nitsch, O.M. Theater-Lesebuch, S. 240.

3: Vgl. GT, Abs. 4.

4: Vgl. Nitsch, O.M. Theater-Lesebuch, S. 398.

5: Vgl. GT, Abs. 4.

6: GT, Abs. 2.

7: Vgl. GT, Abs. 24.

8: Götzen-Dämmerung, Streifzüge, Abs. 8.

9: Nitzsch, O.M. Theater-Lesebuch, S. 567.

10: Vgl. GT, Abs. 22.

11: Nitsch, Das Orgien Mysterien Theater, S. 37.

12: Nitzsch, O.M. Theater-Lesebuch, S. 549.

13: Georg Trakl, Dichtungen.

14: Nitzsch, Das Orgien Mysterien Theater, S. 55.

15: Vgl. GT, Abs. 2.

16: GT, Abs. 7.

17: GT, Abs. 8.

18: GT, Abs. 10.

19: GT, Abs. 21.

20: Vgl. Nitzsch, Das Orgien Mysterien Theater. Partituren aller aufgeführten Aktionen. Band 10, S. 207.

21: Martin Poltrum im Gespräch mit Hermann Nitsch, S. 70.

Ästhetik des Rauschs

Nitsch mit Nietzsche lesen

In seiner Frühschrift Die Geburt der Tragödie (1872) formuliert Nietzsche seine grundlegende Theorie zur antiken Tragödie. Der Moment des Rauschs ist hier ebenso fundamental wie für Nietzsches Kunstverständnis allgemein. Emma Schunack untersucht, inwiefern sich der dionysische Rausch der antiken Tragödie in der Gegenwartskunst Hermann Nitschs zeigt. Zwischen blutigen Tierfellen auf violetten, zinnoberroten und zitronengelben Farblachen + kandierten weißen Veilchen.¹ Inwiefern lässt sich das Konzept des dionysischen Rauschs im „Orgien Mysterien Theater“ Nitschs als zeitgenössische Fortschreibung von Nietzsches Kunstverständnis verstehen? Ein Versuch, Nitsch mit Nietzsche zu lesen.

Bevor sich die KI, die kalte Intelligenz also, daransetzt, neue Texte von Nietzsche zu schreiben (wie einst die Hellseher und Spiritistinnen, die die Werke von Conan Doyle und Joseph Conrad fortsetzten oder Schuberts Unvollendete finalisierten) oder gar weitere Exegeten zu erfinden (aus Guatemala, Puerto Rico oder dem Vatikan), ist es an der Zeit, die letzten Schiffbrüchigen der analogen Welt zu retten und in Augenschein zu nehmen. Mit anderen Worten, es gibt noch eine ganze Reihe von völlig verschollenen Kommentatoren Nietzsches, die sich abseits des Mainstreams intensiv mit Nietzsche beschäftigt haben, oft indem sie ihn nicht nur studiert, sondern auch gelebt haben. Schaut man nach Frankreich, so sollte man nicht die immergleichen Mantras von Derrida, Foucault oder Deleuze nachbeten, sondern auch etwa Jacques Bouveresse (1940-2021) berücksichtigen, der als Antirelativist Nietzsche gegen Foucault ausspielte und in seinem letzten Buch (Les foudres de Nietzsche¹), die Verblendung der französischen Nietzsche-Anhängerschaft geißelte.  

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I. Ein Leben zwischen Tango und Taxi

Zu diesen französischen Nietzschekennern gehört ebenso Jean-Baptiste Botul. Botul teilte seinen Geburtstag, den 15. August des Jahres 1896, mit Sri Aurobindo (1872-1950), einem sich immer wieder auf Nietzsche beziehenden indischen Politiker, Mystiker und Philosophen, und dem Tag der indischen Unabhängigkeit 49 Jahre später. Über seine Eltern gibt es nur spärliche Angaben: Der Vater betrieb ein Lottogeschäft an der Loire, die Mutter nähte Uniformen für das Militär. Über Jean-Baptistes frühe Jahre kann nur spekuliert werden. Einer seiner Anhänger, der irische Philosoph Frederick de Selby, scheint die Kunst der Spekulation in seiner recht dünnen Biographie Botuls angewandt zu haben, wobei man zwischen Euphorie und glatter Lüge unterscheiden sollte. Sie erschien 1953 unter dem Titel Biographical Extravagancies. The Life of J.-B. Botul und ist nur in Spezialbibliotheken einsehbar. (Der deutsche Fernleihdienst, den ich in Anspruch nehmen wollte, hat dabei leider total versagt.) Da dieses Werk recht unzuverlässig zu sein scheint, ist das vielleicht nicht schlimm.  

Bleiben wir also bei den unbestreitbaren Fakten, die Frédéric Pagès in seiner Edition (2004) von Botuls Hauptwerk aneinanderreiht: Botul lernt 1894 den Gründer der Pfadfinderbewegung, den britischen Kavallerieoffizier Robert Baden-Powell (1857-1941), kennen, die aber erst 1907 ins Leben gerufen wird. Da dürfte sich also in seinen Mémoires d’un éclectique (1934) die Erinnerung etwas verschoben haben. Sicherlich wollte er Ähnlichkeiten zwischen sich und Baden-Powell herausstellen: Spurensuchen, wilde Tiere im Dschungel beobachten, moralische Prinzipien, idealistischer Aktivismus. Die erste Verlobung mit Marthe Betenfeld scheitert. 1914 entzieht Botul sich der Mobilisierung durch die Flucht nach Argentinien. Zur gleichen Zeit zieht übrigens der geistesverwandte junge Jorge Luis Borges (1899-1986) aus Buenos Aires in die Schweiz, um die Sprache Heines und Schopenhauers zu lernen. Botul widmet sich intensiv derweil dem Tango und bietet bald Kurse in dieser Disziplin an. Vor allem ist er nun Taxichauffeur. Ein erster philosophischer Versuch ist die Taxicanalyse, von der wir nur wissen, dass sie das Spurenlesen (eines Holmes würdig) mit logisch-analytischem Denken verbindet (Bouveresse lässt grüßen!). Aber Spuren hinterlässt er damit selbst noch nicht. Er wird nun Vertreter der französischen Regierung auf einem mexikanischen Atoll – unbekannt, warum dort und überhaupt. Ab 1919 Korrespondenz mit dem Serienmörder Henri Désiré Landru, dem sogenannten „Blaubart aus Gambais“, vermutlich aus einem ähnlichen Interesse wie Musil es in seinem Mann ohne Eigenschaften gegenüber Moosbrugger hegte.

Botul beginnt ein ordentliches Studium der Philosophie an der Sorbonne. Pagès schreibt von einer kurzen Beziehung mit der adligen Marie Bonaparte (1882-1962), „Freuds Prinzessin“ und Freundin von Rilke, sowie Autorin einer dreibändigen Analyse von Edgar Allan Poe. Ebenso, und das ist jetzt wichtig, von einer kurzen Liaison mit Lou Andreas-Salomé, die ja dem gleichen Kreis um Freud angehörte. Das kann man auf 1923 datieren, aber erst um 1930 lässt sich eine erotische Korrespondenz dingfest machen, bislang unediert, da die rechtlichen Fragen in dieser delikaten Angelegenheit ungeklärt sind. Die kurze Affäre mit Simone de Beauvoir, wie sie Pagès vorschlägt, scheint mir zweifelhaft. Botul hatte die Neigung, Taxifahrten mit Prominenz als Freundschaft oder gar als Affäre auszulegen.

Ein Besuch in Röcken – Geburtsort und Begräbnisstätte Nietzsches – scheint in den 1930ern stattgefunden zu haben. Ein Brief dazu an Elisabeth Förster-Nietzsche ist im Botul-Archiv erhalten, das sich im Schloss des Barons de La Cuisse-Este-Maison, Indre-Loire, befindet. In diesem Brief schreibt er (ohne Datum) von seinem geplanten Besuch in „Recken“. In den Gästebüchern oder ähnlichen Dokumenten ist in Röcken oder Lützen davon nichts zu sehen. Möglicherweise aber stammt das mit braunen Strichen gezeichnete Pferd auf dem Ziegenstall am Pfarrhaus von Röcken von ihm, denn es ist signiert mit JBB. Der Nietzsche-Verein Röcken hat die feste Absicht, das Bild einmal genau datieren zu lassen. Ein Leipziger Sepulkralforscher steht in den Startlöchern. Jedenfalls hat dieses merkwürdige Bild die Potenz, neben dem Gräbern von Gustav Adolf und Nietzsche ein Magnet für den Tourismus im Raum Lützen zu werden.  

Das letzte Jahrzehnt bis zu seinem Tod 1947 (ebenfalls am 15. August) verbrachte Botul als Taxifahrer in Paris. Einmal will er Stefan Zweig gefahren haben.

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II. Das Nietzschesche Pendel

Kommen wir zu seinen Nietzsche-Studien, die allerdings wenig akademisch erscheinen, doch sind sie Nietzsche näher als die der etablierten Philosophen, weil sie Nietzsche ins Leben bringen oder ihn aus dem Leben heraus erfahrend beschreiben. Der Briefwechsel mit der Psychoanalytikerin Lou Andreas-Salomé legte die Spur dazu. Im Archive Botul erfahren wir Näheres, auch wenn der dortige Archivleiter, der genannte Baron, ein etwas undurchsichtiges Verhältnis zu Botul hatte und die Briefe nicht der Öffentlichkeit zugänglich machen will, da auf ihnen ein Publikationsverbot bis 2044 liege. Seine Andeutungen jedoch lassen die Dimensionen des Denkens von „JBB“, wie er ihn immer abkürzt, erahnen.

Demnach habe Botul in seinen Memoiren eines Vergesslichen (erschienen postum, Les Éditions de la Quinzaine, Paris 2023, in der übrigens seine Werke insgesamt veröffentlicht wurden) über eine sein Leben verändernde Taxifahrt geschrieben. Eines Abends, es ist der 6. Februar 1937,  vor der Oper von Paris, die Straßen glänzend vom Regen, steigt eine Kundin ins Taxi, eine junge Dame, die auf die Frage „Wohin?“ lediglich „Cours Désir“ angab, was er wohl missverstand, denn er beschäftigte sich gerade intensiv mit Psychoanalyse (er nannte es auch „Taxianalyse“). Die junge Dame ist Schülerin eines strengen katholischen Instituts in der Rue de Rennes, das eben diesen assoziationsreichen Namen trägt.  

Was genau geschah in dieser Nacht, bleibt im Schatten der Geschichte. Erst früh morgens kam sie jedenfalls zuhause an und rief damit den Zorn der Eltern hervor. Auskunft wollte sie nicht geben. Botul gab an, der Dämon des Mittags habe ihn gezwungen, sich mit der jungen Frau die ganze Nacht über Nietzsche zu unterhalten, beziehungsweise: Er habe in der Dame eine Verkörperung der gerade verstorbenen Lou Andreas-Salomé gesehen, einer Dämonin eben, mit der ihn doch so vieles verband. Aufgrund dieser verdächtigen Fahrt wurde das gefürchtete „Taxi-Gericht“ einberufen, zudem sich zahlreiche Taxifahrer versammelten, um Botul zu verhören. Diesem Gremium stellte Botul während etwa zwölf Stunden sein Verständnis der Philosophie des Deutschen vor. Er nannte es hier erstmals eine „Taxographie“ Nietzsches, was zum Titel seines siebenbändigen Hauptwerks werden sollte. Der Erfolg bei den Kollegen bestand darin, dass während seines neunstündigen Vortrags die meisten von ihnen den Saal verlassen hatten, bzw. der Vorsitzende ihm drohte, es werde bald zu einer Prügelei kommen, wenn er nicht sofort von diesem deutschen Philosophen abließe. Botul eilte nach Haus und begann wie in Trance sein Werk niederzuschreiben.

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Als „Taxographie“ bezeichnete er die Gespräche mit Taxikunden, die er, während er manchen Umweg in Kauf nahm, zielsicher in Gedanken zu Nietzsche verwickelte. Die Kunden waren nach ihrer Ankunft unfähig, sich über den Fahrpreis zu echauffieren, da sie eine gewisse geistige Erhebung erfahren hatten, manche verglichen es mit einem Nahtoderlebnis. Seien wir aber vorsichtig, denn viele wollten keine Auskunft geben. Auch als der „botulisme“ schon zur Floskel im Quartier Latin wurde, wollte niemand zugeben, seine Erhebung in diesem Taxi erhalten zu haben. „Erhebung“ ist jedenfalls ein richtiges Wort, denn, so wie aus der Taxographie III (§ 8) zu erfahren ist, entwickelte Botul seine Gedanken zu Nietzsche immer an zwei Dualitäten: Oben vs. Unten und Leicht vs. Schwer; Erhebung und Erniedrigung, Erschwerung und Erleichterung. Ein Pendelgesetz. Botul wollte Nietzsche den Hammer entreißen und ihn stattdessen mit einer Schaufel ausrüsten. Während der Hammer zerstört oder festnagelt, ist die Schaufel beweglich, sie ist zugleich Instrument der Archäologie (hier erste Anklänge an Foucault, der Botul leider zu spät entdeckte), kindliches Werkzeug und Symbol des Aufbaus. Ihre Bewegung ist vielseitig. Man kann Gedanken ausheben, ja, selbst, wie Nietzsche es wusste, Gedichte, die ja auch Bäume sind.² So ernannte Botul ihn zum Élevateur de la poésie, was in der deutschen Übersetzung übrigens als „Gedichtheber“ kommen sollte, aber leider durch einen Druckfehler zu „Gewichtheber“ wurde. Kein gutes Omen für die deutsche Rezeption. Die Schaufel jedoch verbindet das Oben und Unten wie das Leichte und Schwere, eben eine Qualität, die Botul dem Denken Nietzsches zusprach. Die Zeit war ihm weder zyklisch noch linear, sondern er sah mit Nietzsche in der Zeit eine Kugel, auf der sich die Linien von oben und unten, von Ost und West pausenlos kreuzten. An jeder dieser Kreuzungen können Übermenschen entstehen. Sie sind kein Produkt einer Zucht oder Zukunft, sondern verdanken sich dem reinen Zufall. Das meinte Nietzsche, so JBB, mit der Präposition „auf dem Weg ZU dem Übermenschen“³.  

Taxikunden holte Botul sich oft genau kalkulierend, mit Hilfe eines Kalenders und genauer Beobachtungen ihrer Schritte durch Paris, in sein Auto, sein „Frédéric-mobile“. Einige Spuren von ihnen konnten in seinen Schriften rekonstruiert werden. Anzumerken ist, dass er Anführungszeichen über alles hasste. In Taxographie IV, § 37 finden wir einen Text, in dem jedes Wort mit Anführungszeichen versehen ist – im Nachhinein eine verfrühte Parodie der Postmoderne, die ihren „Nietzsche“ aufs Schild heben sollte.

Eine Spur sei als Beispiel genannt. Er war ein großer Verehrer des Komponisten Erik Satie (1866-1925) und konnte auch ihn eines Tages in sein Taxi lotsen, natürlich vor dem berühmtem Kabarett Le Chat noir. Der Gymnopädist stieg behend in das alte, bekannte Taxi ein. Obwohl er ihn nie gelesen hatte, ließ er sich gern in ein Gespräch über Nietzsches Pendeldenken verwickeln. In den Aufzeichnungen von Saties Freund Contamine de Latour (1867-1926) lesen wir über Saties Schwierigkeiten mit der Musik. Botul scheint den Text mit kleinen Modifikationen übernommen zu haben:

Er [Botul schreibt über sich in den Memoiren immer in der dritten Person, manchmal Singular, manchmal Plural; nietzscheanisch eben] bastelte sich eine persönliche Philosophie. Seine philosophische Ausbildung war sehr unvollständig, so raffte er die Elemente, die er beherrschte, zusammen und machte sich daraus ein besonderes Rezept, erklärte den Rest für nichtexistierend und sogar schädlich für eine gute philosophische Denkweise. Er war in der Situation eines Menschen, der nur dreizehn Buchstaben des Alphabets kennt und beschließt, mit diesem Material eine neue Philosophie zu erschaffen, statt sein mangelndes Können zuzugeben.

Sein Motto: In jedem Augenblick kannst du ein Übermensch sein. Das geht aber nur mit dem kompletten Stadtplan von Paris im Kopf. Er war ein großer Bewunderer des leider früh verstorbenen französischen Schriftsteller Marcel Schwob (1867-1905). Sein Traum wäre es gewesen, ihn im Taxi gefahren zu haben und dann von ihm als literarisches Porträt gezeichnet worden zu sein. Die Fahrt mit Stefan Zweig war zu kurz für so ein Resultat. Den legendären Pierre Menard durfte er zu einem spanischen Archiv bringen, wo dieser gerade seine monumentalen Studien zur Geologie von La Mancha betrieb.

In seinen späten Jahren wendete sich Botul dem asiatischen Denken zu, ohne Nietzsche aufzugeben. „Nietzsche hätte das auch gemacht“, pflegte er zu sagen, „außer, er wäre Jesuit geworden, vielleicht sogar Taxifahrer, wenn die Augen es zugelassen hätten.“ Eines seiner letzten Worte lautete: „Schade eigentlich, dass es den Begriff ‚Zen‘ gibt.“  

Möge es endlich zu einer Renaissance, auch hier im deutschen Sprachraum kommen. Immerhin hat Bernard-Henri Levy seine Kantkritik mit Hilfe von Botuls genialen Analysen des Kantschen Sexuallebens (La vie sexuelle d’Emmanuel Kant, éd. F. Pagès, postum 1999) abgestützt.  

Leider versuchen sich immer wieder Flachgeister an JBB, diesem Gebirge eines Denkers, und dichten ihm, bis zum heutigen Tag im Jahre 2026, vieles an und ab, oft mit dem Vorwurf, eine zweifelhafte Existenz geführt zu haben, die die Nietzsche-Forschung nicht, aber auch gar nicht vorangebracht habe: im Gegenteil.  

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Elmar Schenkel, Anglist und Autor, las Nietzsche mit 16 in seinem katholischen Dorf in Westfalen. In Frankreich als Deutschlehrer wurde ihm die Bedeutung Nietzsches bewusst. Seit 2015 im Vorstand des Nietzsche-Vereins Röcken. Publikationen zu Nietzsche: 101 Briefe an Friedrich Nietzsche zu seinem 175. Geburtstag (Hg. mit Fayçal Hamouda); Hg.: Nietzsche: Die fröhliche Wissenschaft (Kröner Verlag 2023); als Autor: Wahre Geschichten um Friedrich Nietzsche (Tauchaer Verlag 2024) und Nietzsche global. In 80 Übermenschen um die Welt (Kröner 2025).

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Artikelbild

Undatiertes Portrait Botuls, entstanden wohl um 1905, das dem jungen Pablo Picasso zugeschrieben wird, möglicherweise aber auch von Paul Klee stammen könnte. Es handelt sich um die einzige erhaltene authentische bildliche Darstellung Botuls, der der Photographie feindlich gegenüberstand, und Malern gegenüber eine strikte Aversion hegte. Verwendet mit freundlicher Genehmigung des Archive Botul, Inv.-Nr. 13.

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Literatur

Botul, Jean-Baptiste: Taxographie I-VII. Paris: Éditions naufrages 2025.

Bouveresse, Jacques: Les foudres de Nietzsche et l’aveuglement des disciples. Marseille: Hors d’atteinte 2021.

De Selby, Frederick: Biographical Extravagancies. The Life of J.-B. Botul. Dublin: Dalkey Publishers 1953.

Pagès, Frédéric: Nietzsche et le démon de midi. Paris: Éditions Mille et Une Nuit. 2004.

Wehmeyer, Grete: Erik Satie. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt 1998.

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Fußnoten

1: Anm. d. Red.: Der Titel dieses unübersetzten Werkes ist zweideutig, er kann sowohl wörtlich als „Nietzsches Blitze“ als auch übertragen als „Nietzsches Zorn“ übersetzt werden.

2: „Und wahrlich! Wo solche Bäume bei einander stehn, da sind glückselige Inseln! Aber einstmals will ich sie ausheben und einen Jeden für sich allein stellen: dass er Einsamkeit lerne und Trotz und Vorsicht“ (Also sprach Zarathustra, Von den glückseligen Inseln).

3: Vgl. Also sprach Zarathustra, Von der Menschen-Klugheit.

Jean-Baptiste Botul, ein vergessener Nietzscheaner aus Frankreich

Immer wieder widmet sich unser Blog übersehenen Figuren des Nietzscheversums. Der Leipziger Anglist Elmar Schenkel begab sich für uns tief in die Archive, um Ihnen eine nahezu unbekannte Figur der französischsprachigen Nietzsche-Rezeption nahezubringen: den „Taxi-Philosophen“ Jean-Baptiste Botul, der von 1896 bis 1947 lebte und auf seinen Fahrten durch Paris nicht nur mit zahlreichen prominenten Geistesgrößen seiner Zeit in Kontakt kam, sondern in mitunter stundenlangen Gesprächen mit ihnen eine ganz eigene Nietzsche-Deutung entwickelte, die aufgrund ihrer subversiven Sprengkraft vom Mainstream der Nietzsche-Forschung bis heute im Giftschrank verwahrt wird. Wenn Nietzsche, in seinen eigenen Worten, „Dynamit“ war, dann ist Botul eine Rakete der Force de frappe, die ihrer Detonation nach wie vor harrt – ein Glücksfall?

Alexander Kluges Filme, seine Schriften, Theorien und Denkanstöße habe ich seit Mitte der 1970er Jahre intensiv verfolgt. Er war einer der ganz großen Universal- und Querdenker zwischen Kunst, Literatur, Film, Philosophie, Wissenschaft, Geschichte und Politik. Sein Tod reißt eine riesige Lücke auf, wenn nicht einen Abgrund. Und das in diesen Zeiten!

Mein Lieblingsfilm war immer Die Patriotin (1979), den habe ich bestimmt zwanzig Mal gesehen. Kult! Merkwürdigerweise wird der ebenso sperrige wie poetische Film, mit Hannelore Hoger in der Hauptrolle, heute selten erwähnt oder gezeigt. Denn es geht um Deutschland. Damals geteilt. Heute darüber nachzudenken, kann einen leicht ins Abseits bringen. Wirklich? In einem der Zwischentitel heißt es: JE NÄHER MAN EIN WORT ANSIEHT, DESTO FERNER SCHAUT ES ZURÜCK: DEUTSCHLAND. Wie könnte es da Missverständnisse geben oder gegeben haben? Und das ein Jahrzehnt vor dem Fall der Mauer? Die Worte Kluges stehen exemplarisch für die kritische Selbstreflexion, die er in uns, der 1968er- und Nach-68er-Generation anstoßen wollte. Unvergesslich ist mir, damals Lehramtsstudentin, die Szene mit der Geschichtslehrerin Gabi Teichert, die nach dem Ausgangsmaterial für die deutsche Geschichte forscht und gräbt, die leibhaftig in den Bonner Bundestag geht, um Abgeordnete zu befragen: „Sind Sie nicht auch der Meinung, dass das Ausgangsmaterial für die Geschichtsbücher in der Bundesrepublik Deutschland verändert werden muss?“ Also die Geschichte? Wie sollte man die verändern? Einer der typischen Gedankenanstöße Kluges, die zu einem mentalen Schluckauf führten. Das musste man erstmal verdauen. Denn damals, in den 1970ern, dachten wir Linksintellektuellen im alten Westberlin und in Westdeutschland alle nur an die revolutionäre Veränderung der Geschichte nach vorn. Natürlich lässt sich Geschichte nicht nachträglich verändern, aber der Blick darauf. Mit diesem Kunstgriff gelang es dem Wort- und Bildkünstler Kluge fast nebenbei, eine nietzscheanische, nämlich perspektivische Sicht auf Geschichte zu installieren und ebenso auf den Wahrheitsbegriff. Denn hielten wir nicht das, was in den Geschichtsbüchern der Generation Gabi Teichert stand, für „Wahrheit“? Es war nur eine von vielen. Wie heute. Es sind im postfaktischen Zeitalter sogar noch viel mehr geworden, aber es ist niemand mehr da, der sie, wie Alexander Kluge, für uns sortiert.

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Er war ein großer Einzelner, wie Nietzsche, aber er hatte auch Verbündete und Mitdenker wie Wissenschaftler, Schriftsteller und Künstler. Den Anfang machte Oskar Negt (1934-2024), mit dem er 1972 Öffentlichkeit und Erfahrung schrieb und 1981 das ungeheure Mammutwerk Geschichte und Eigensinn vorlegte. Wurde in ersterem die Organisation von bürgerlicher und proletarischer Öffentlichkeit analysiert, indem Negt und Kluge die Zusammenhänge zwischen gesellschaftlichen Erfahrungen und Strukturen der Öffentlichkeiten untersuchten, ging es danach, pragmatischer nun, um ein „Gebrauchsbuch“. „Uns interessiert“, schrieben die Autoren, „was in einer Welt, in der es offenkundig ist, daß Katastrophen eintreten, die stoffverändernde Arbeit leistet. Das sind die geschichtlichen Arbeitsvermögen: Entstanden aus Trennungsprozessen und bewaffnet mit Eigensinn, der sich gegen die Trennungen wehrt“¹. Dagegen setzte Kluge zeitlebens die Kategorie des Zusammenhangs. Gegen die politisch-soziologische, puristische Sicht Negts rückte Kluge die persönlichen, realen menschlichen Erfahrungen ins Bewusstsein, um eine neue, autonome Öffentlichkeit zu ermöglichen. Dazu bedurfte es Einsicht in die Zusammenhänge, letztlich die alte faustische Frage danach, was die Welt im Inneren zusammenhält. Aber Kluge wollte die „Sinnlichkeit des Zusammenhangs“². Er war von einem ungeheuren Erkenntnisinteresse getrieben und von einer Vermittlungsleidenschaft, die ihresgleichen sucht in einer Zeit, in der sich jeder selbst der nächste ist. Geschickt verstand er es, die kapitalistische Kategorie des „Eigeninteresses“ vom Kopf auf die Füße zu stellen: Er forderte von seinem Publikum, lesend und sehend sich aus dem Großen und Ganzen der Geschichte diejenigen Dinge, Botschaften, Beispiele und Erfahrungen herauszusuchen, die mit dem eigenen Leben zu tun haben. Seine Filme und Bücher waren Angebote innerer Einsichten, Aufforderungen zum individuellen Widerstand, Emanzipationshilfen eines späten Aufklärers auch, der aus der Unmündigkeit heraushelfen will. Aber es gab keinen durchgängigen Erzählstrang mehr, nur Collagen und Fragmente eben, die es gleichwohl in sich hatten und im Gedächtnis blieben. Er wollte keine ‚Durchleser‘ von A bis Z, sondern wünschte sich ein punktuelles Eintauchen, gewissermaßen durch Kopfsprung ins kalte Wasser, mit Permanenz der Wiederholbarkeit in der individuellen Rezeption: „Mehr als die Chance, sich selbständig zu verhalten, gibt kein Buch“ (ebd.). Das erforderte auch Mut, aber das konnte man als Leser von ihm lernen, und man konnte süchtig danach werden wie beim Schwimmen, wenn man sich einmal ans kalte Wasser gewöhnt hatte.

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Später waren es andere Verbündete, die sich Kluge anschlossen oder die er fand: der Schriftsteller Ferdinand von Schirach oder die Künstler Anselm Kiefer und Gerhard Richter. Sie alle verkörperten das, was er suchte: die Sinnlichkeit des Zusammenhangs. Denn längst hatte Kluge die Erfahrung gemacht, dass Sprache allein nicht ausreicht. Er war nicht nur ein Sammler von Geschichten, sondern auch von Bildern, Zeitungs- und Werbefotos, die er zu Bild-Text-Collagen verarbeitete und in seine Filme und Bücher einstreute, teils verwirrend und irritierend, scheinbar zusammenhanglos. Arbeit des Entdeckens, des Ordnens und Strukturierens kam auf den Leser zu, den Kluge zur Selbstständigkeit ermächtigen wollte wie auch Nietzsche sein Publikum.

Wie Nietzsche war Alexander Kluge ein Wort- und Bildkünstler. Beide sprachen in Metaphern und Fragmenten, deren Sinn man evozieren oder die man sich neu zusammensetzen musste. Beide nutzten die ganze Bandbreite literarischer und visueller Möglichkeiten. Bei Kluge kamen die Medien, der souveräne Umgang mit Foto und Film dazu. Wie Nietzsche verstand er es, mit Worten Bilder vor unserem inneren Auge entstehen zu lassen und vice versa Bilder in Worte zu fassen, die eigentlich Unaussprechliches und Ungeheuerliches enthielten, Unfassbares zeigten wie etwa Episoden des Zweiten Weltkriegs, die der in Halberstadt geborene Kluge miterlebt hatte und immer wieder aus dem Gedächtnis abrief, aufrief, in seinen Kurzgeschichten und Filmen vor Augen führte und als Lehrstücke etablierte. Im Film Die Patriotin gelingt Kluge das mit Hilfe der Kunstfigur „Das Knie“ aus Christian Morgensterns Gedicht Ein Knie geht einsam um die Welt, das Kluge personifiziert und zum teilnehmenden Beobachter der Weltkriegsereignisse macht, gegen das „zänkische Gehirn“ ankämpfen lässt. Es gelang ihm so, das Inkommensurable als jene „Darstellung des Nicht-Darstellbaren“ (Jean-François Lyotard) geradezu körperlich zu beschreiben oder zu verfilmen. Das pathetische, im Nachkriegsdeutschland abgenutzte „Nie wieder“ hatte er verinnerlicht und authentisch verwandelt als eigene Lebenserfahrung, aber sprachlich und bildkünstlerisch überhöht und eindrücklich nachvollziehbar gemacht für die nächste Generation.

Kluge war ein exzellenter philosophischer und wissenschaftlicher Denker und Autor, aber er war auch ein talentierter Geschichten- und Märchenerzähler. „Wer über die Märchen lacht, war nie in Not“, heißt es im Drehbuch zur Patriotin, und er verstand es meisterhaft, aus den seit Menschengedenken gesammelten Überlieferungen der Mythen, Sagen und Märchen emanzipatorische und utopische Gehalte und Potenziale herauszuschälen, als Zwischentitel in seine Filme einzublenden oder als Unterüberschriften in seine Abhandlungen einzustreuen. Das Märchen vom Eigensinnigen Kind der Gebrüder Grimm ist so ein Beispiel. Da wird Ungehorsam bestraft und führt zum Tode, doch noch aus dem Grab meldet sich Eigensinn, indem das tote Kind immer wieder seine Hand aus der Erde herausstreckt. Die Grimm’schen Märchen – für Kluge ein Beispiel des Grabens in der deutschen Geschichte: „Sie haben gegraben und gegraben und die Märchen gefunden. Ihr Inhalt: Wie ein Volk über 800 Jahre an seinen Wünschen arbeitet“³.  

Ich habe Kluge, wenn ich ihn denn „live“ oder bei Interviews im Fernsehen erleben konnte (er war selbst nie im Bild), immer gern zugehört. Einmal habe ich mich getraut, ihn selbst anzurufen, es war in den frühen 80ern. Es herrschte damals eine merkwürdige Atmosphäre der Angst und Hoffnungslosigkeit in allen Diskursen der alten Bundesrepublik; es gab eine vitale und nicht nur virtuelle Friedensbewegung gegen die drohend bevorstehende US-Mittelstreckenstationierung in Europa. Was konnte die Kunst dagegen ausrichten? Das war die große Frage. Konnte sie politisches Bewusstsein oder gar die Realität verändern? Ich kuratierte gerade eine Ausstellung mit politisch kritischer Kunst in Berlin und wollte Alexander Kluge zu einer Podiumsdiskussion einladen, aber er sagte ebenso trocken wie höflich: „Ich bin Rechtsanwalt und habe leider keine Zeit nach Berlin zu kommen.“ Aber er schickte mir ein Porträt von sich, signiert, das ich aufbewahrt habe. Das zeigte ihn natürlich nicht als Rechtsanwalt, sondern als Autor. Er hatte viele Rollen und war in unzähligen Veranstaltungen und Foren präsent. So konnte er sich, bei Bedarf, hinter der einen oder anderen verstecken.

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Am 6. Dezember 2016 sah ich Kluge nochmal „live“ in der Filmuniversität Babelsberg, da hielt er einen Vortrag zu DADA und bekam anschließend einen Preis von den Studierenden verliehen. Es war ein Erlebnis, ihm zuzuhören – brillanter Redner mit der Stimme eines Märchenerzählers, der er auch war –, aber es war auch lustig mit dem Schaukelpferd auf der Bühne und anderem Krimskrams, der dort herumstand. Studierende zeigten dann einen Film zu Nietzsche mit einer Figur, die einer anderen mit einem Hammer auf den Kopf schlägt, begleitet von schräger Musik. Das Ganze als Strichmännchen-Ästhetik vor dem Hintergrund des Nietzsche-Museumszimmers in Sils Maria, wo nicht nur Also sprach Zarathustra entstanden war, sondern auch der Gedanke der Ewigen Wiederkehr. Der Film war ganz im Stil Kluges, schwarz-weiß, fragmentarisch, mit Leinwand füllenden Zwischenüberschriften. Dann kam der Hammer groß ins Bild. Es war Nietzsches und Kluges symbolisches Werkzeug. Wie hätte man besser verdeutlichen können, was Nietzsche in Zur Genealogie der Moral mit seinem Ausspruch meinte: „[N]ur was nicht aufhört, weh zu thun, bleibt im Gedächtniss“? Kluge zitiert ihn vollständiger, in typischer Unbequemlichkeit, schon 1979 in einem Entwurfstext zu Die Patriotin: „‚Es ging niemals ohne Blut, Martern, Opfern ab, wenn der Mensch es nötig hielt, sich ein Gedächtnis zu machen! Ah, die Vernunft, der Ernst, die Herrschaft über die Affekte, diese ganze düstere Sache, welche Nachdenken heißt, alle diese Vorrechte und Prunkstücke des Menschen: wie teuer haben sie sich bezahlt gemacht! Wie viel Blut und Grausen ist auf dem Grund aller guten Dinge.‘“ – Unser schönes Deutschland, ergänzt Kluge, „ist eine ‚ungeheure Sammlung‘ von solchen ‚guten Dingen‘. Sie sind die Ware, mit der die Geschichte umgeht, dieses gute Ding im Menschen, das unablässig fortarbeitet“⁴.

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Alle im Artikel verwendeten Bilder sind Fotografien der Autorin, die bei dem erwähnten Vortrag am 6. 12. 2016 in Babelsberg entstanden.

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Barbara Straka, geb. 1954 in Berlin, studierte Kunstpädagogik/Germanistik und Kunstgeschichte/Philosophie in Westberlin. Sie initiierte als Kuratorin und Kunstvermittlerin seit 1980 Ausstellungen und Großprojekte zeitgenössischer Kunst im In- und Ausland. Sie war Direktorin des ‚Haus am Waldsee Berlin – Ort internationaler Gegenwartskunst‘, Präsidentin der niedersächsischen Kunstuniversität HBK Braunschweig sowie Referentin für Kultur- und Kreativwirtschaft und für Internationales beim Senat Berlin. Sie ist Autorin und Herausgeberin zahlreicher Veröffentlichungen zur Kunst nach 1945 (www.creartext.de).

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Literatur

Kluge, Alexander: Die Patriotin. Texte/Bilder 1 – 6. Berlin 1979.

Kluge, Alexander & Oskar Negt: Geschichte und Eigensinn. Geschichtliche Organisation der Arbeitsvermögen – Deutschland als Produktionsöffentlichkeit – Gewalt des Zusammenhangs. Berlin 1981.

Höhne, Petra & Michael Kötz: Sinnlichkeit des Zusammenhangs. Zur Filmarbeit von Alexander Kluge. Köln 1981.

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Fußnoten

1: Kluge & Negt, Geschichte und Eigensinn, S. 5.

2: Petra Höhne & Michael Kötz, Sinnlichkeit des Zusammenhangs.

3: Die Patriotin, ebd., S. 123.

4: Alexander Kluge, Die Patriotin. Texte/Bilder 1 – 6, S. 26.

„Eine Frage des Zusammenhangs“

Gedanken und Erinnerungen an Alexander Kluge

Am 25. März verstarb der 1932 geborene Filmemacher, Schriftsteller, Rechtsanwalt und Philosoph Alexander Kluge. Inspiriert wurde Kluge, der nicht zuletzt durch seine Filme und seine kunstvollen Fernsehinterviews einem großen Publikum bekannt wurde, immer wieder von Nietzsche. Er widmete sich ihm in seinem vielfältigen Schaffen nicht nur wiederholt dezidiert, sondern verfolgte zeitlebens einen zutiefst nietzscheanischen, perspektivistischen Grundansatz. Grund genug, ihm auf unserem Blog einen Nachruf zu widmen, den die Kunsthistorikerin und Kuratorin Barbara Straka dankenswerterweise für uns verfasst hat.

4. Misothymia und Hybrithymia  

Mit der vertiefenden Besinnung, die durch Fukuyama ermöglicht wurde, lässt sich das Phänomen der illiberalen Polarisierung genauer verstehen. Es kommt in der Polarisierung zu einer bipolaren Enthemmung von Isothymia und Megalothymia, die sich im Spiegel des anderen als vernünftige Form der Anerkennung vor sich sehen lassen können.

Die Wahrheit dieser Exzesse liegt darin, dass sich in ihrer Heftigkeit eine diffuse Form der Anerkennung des Strebens nach Anerkennung artikuliert. Sie sind wahr als sich selbst unklare Formen des Willens, thymotisch zu leben zu wollen. Daraus beziehen sie auch ihre Anziehungskraft.  

Das Charisma der Polarisierung liegt darin, dass es den Mangel an Thymos kompensiert. Beide Pole bieten thymotische Stimulation an. Sie wirken unwiderstehlich als Sendboten mit der Aura des Substanziellen. In beiden Kämpfen um Anerkennung fließen somit unbemerkt Dramatiken ein, die aus einem gelangweilten Mangel an substanziellen Leben entstehen. Endlich geht es wieder um etwas. Endlich wieder wichtig. Endlich wieder die „grossen Moral-Worte, immer das Bumbum von Gerechtigkeit“¹ im Munde.  

Die besondere Komplexität der aktuellen Polarisation ergibt sich daraus, dass sich die unterschiedlichen Formen der Anerkennung gegenseitig bekriegen, um sich darin einen Glauben zu verschaffen, dass der Kampf um Anerkennung nicht erledigt ist und mit voller Kraft weiter gehen muss. Dadurch kommt es zu einer Eskalation der von Fukuyama beschriebenen Formen der Anerkennung. Sie transformieren sich durch ihre kulturkämpferische Ausrichtung zu illiberalen Größen, die in das Gemeinwesen ausstrahlen.

Isothymia wird megalothymisch als Kampf gegen das Megalothymische und das Megalothymische mobilisiert sich isothymisch im Zeichen einer vormodernen Megalothymia. Für die einen ist der Drang, es allen zu zeigen und zu siegen, das Übel der Welt. Für die anderen ist das Streben nach Unterdrückung des Strebens, überlegen zu sein, das Böse schlechthin. Für diese eskalierten Aggregatzustände von Isothymia und Megalothymia ließen sich die Begriffe „Misomegalothymia“ und „Hybrithymia“ verwenden.

Misomegalothymia beschreibt eine aktive Feindseligkeit gegen jegliche Ambition an sich, ein Streben zu entwickeln, überlegen zu sein.² Sie stellt dabei eine Eskalierung der Empathie des isothymischen Gerechtigkeitsempfindens dar. Das Vorspiel dafür liefert die Marginalisierungsfixierung einer Hyperisothymia, die als permanente Mikroagressivität von der Welt fordert, sich ihren elaborierten Gefühlen von Verletzung anzupassen. Man ist stolz darauf, so unhart zu sein in einer überharten Welt (man denke an Hugo Baals Wendung „Athleten der Verzweiflung“ in Bezug auf frühchristliche Eremiten). Hyperisothymia gewinnt in der Polarisierung eine offensive Form. Erfolge, Siegen, Überlegenheit werden allein als Ausdruck eines aggressiven Willes zur Macht verstanden, der beseitigt werden muss. In der Perspektive einer hyperegalitaristischen, selektiven Solidarität erscheint das Streben, besser zu sein, wie ein vormodernes Relikt einer virilen Kriegerkultur. Aus der Isothymia als Unterstützung von Randgruppen zur Gleichberechtigung, wird ein Kampf gegen jegliche Ambition, nicht gleich zu sein.  

Die Megalothymia fühlt sich durch die Misomegalothymia in ihrer Existenzberechtigung bedroht und reagiert mit einer Radikalisierung des eigenen Geltungsdrangs – oft mit einer „Jetzt erst recht“-Attitüde, oft als lokale Trotzreaktion. Vorspiel dafür ist oftmals ein Rückfall in alte Stolzsitten als wesenhafte Leitkultur, die unreformierbare Geltung beanspruchen und die bloße Zugehörigkeit zu bestimmten kulturellen Größen als Überlegenheitsgrundlage aktiviert. Diese Tendenz verstärkt sich in einer Hybrithymia. Die Entkopplung von einer realen Basis der Überlegenheit wird hierbei vollständig. Kompetenz spielt keine Rolle mehr. Es geht um einen Geltungsdrang als Performance von Geltung, die mehr als das nicht zu bieten hat. Hybrithymia legitimiert sich als bloße Enthemmung von Überlegenheit, die maßlos und provozierend als Show von Überlegenheit auftritt. Sie ist ihr eigenes Werk als auftrumpfende Werklosigkeit, die sich so überlegen vorkommt, dass sie keine Werke mehr nötig hat. Sie beweist sich selbst als Wucht ihres Auftretens und als Putsch gegen alles, was nur den Anflug eines Vorenthaltens von Anerkennung zeigt.  

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5. Die vier Verzweiflungen

Wenn das Kämpfen um den Kampf um Anerkennung anerkannt wird als Erscheinungsform von verstimmter Aufklärung, die in der aktuellen Polarisierung größere Ausmaße erreicht, so stellt sich die Frage, ob es nicht auch rationale Gründe für thymotische Verstimmung gibt. Geht man in der Richtung der Analysen von Fukuyama weiter, so zeigt sich ein schärferes Bild der Kränkungskonflikte, die das modernen Bewusstseins gegen seine eigene Freiheit aufbringen. Es gibt auch rationale thymotische Gründe, die über einen Mangel an Kampf auf Leben und Tod hinausgehen, durch die die Aufklärung in ihrer Selbstachtung verletzt wurde, so sehr, dass sie sich nicht mehr wohl fühlt in der eigenen Haut. Damit gibt es von der „Mitte“ her eine weitere Komponente, die dazu führt, dass der Exzess der Aufklärung von den Rändern sich weiter gegen sich austoben kann. Auch die „Gemässigten“ glauben zu wenig an das Eigene als Aufklärung, weil es sich im Licht von Defekten zeigt, die an ihm zweifeln lassen. Anders als in Fukuyamas Beschreibung droht die Hauptgefahr für die liberale Demokratie somit nicht in einer isothymisch einseitig stimulierten, megalothymisch aufgeladenen Langeweile, die mit einem Willen zum Kampf um des Kampfes willen schwanger geht. Die Geschichte geht vielmehr weiter als Projekt gegen eine massenhafte demoralisierende Lethargie. Vier Gründe für eine aufgeklärte Lethargie lassen sich herausstellen, die alle in der Tradition verankert sind und – zumindest liefert diese Integrität eine Minimalberuhigung – typische Konstante in der modernen Kultur darstellen.  

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a) Die romantische Verzweiflung  

Der Mensch im „Anthropozän“ (Paul Crutzen) begreift sich immer mehr in seinen naturzerstörerischen Potenzialen. Dass er nicht in Eintracht mit der Erde leben kann, belastet sein Vertrauen in die Fähigkeit der Kooperation. Die Krone der Schöpfung hat sich blamiert. Diese Kritik hat ihre Wurzeln in der Romantik. Der Zweifel an sich weitet sich aus zu der Frage, ob das Humane nicht grundsätzlich als unedler Unwilder bionegativ sei. Titel wie „Der Untergang der Erde am Geist“ von Theodor Lessing aus dem Jahr 1918 deuten die Aufklärung als zweckrational, maschinell und lebensfeindlich. Max Weber interpretiert den Kapitalismus als „stahlhartes Gehäuse“. Der Ökozentrismus aller Länder erklärt das Menschsein mitunter zu einer erdunverträglichen Lebensform.

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b) Die humanistische Verzweiflung  

Die Auswüchse enthemmter Freiheit in der Konsumsphäre und auf der Weltbühne zeigen eine Verwahrlosung von noblen Verhaltensweisen. Freiheit erscheint als Egomanie eines Willens zur Macht. Die Anschauungsbeispiele von autoritären Zügen in der nicht mehr nur nicht-westlichen politischen Welt und der nicht ignorierbare Grad der Naturzerstörung liefern Indizien für eine Interpretation der conditio humana als Misere durch Machtwillen. Der Mensch wird unmöglich. Diese negative Sicht auf Freiheit als Rücksichtslosigkeit wird latent befördert von dem massiven Einfluss von Augustinus’ Denken, der mit seiner gnadenlosen Gnadenlehre Subjektivität allein aus der Perspektive der „Erbsünde“ begreift. Schopenhauer im 19. Jahrhundert und Heidegger im 20. Jahrhundert sind philosophische Titanen der Verneinung des guten Willens zur guten Möglichkeit, die Augustinus’ Erbe ins Säkulare transformieren. Heideggers humanes Ideal wäre ein Sein als fundamentalontologisches „degrowth“, bei dem sich der Mensch als „Hirt des Seins“, schonend wie etwa der notorische Pilzesammler- und Spatzenbeobachter-Literat Peter Handke in seinen Notizbüchern, wieder an Bienen und Birken orientierte:

Die Birke überschreitet nie ihr Mögliches. Das Bienenvolk wohnt in seinem Möglichen. Erst der Wille, der sich allwendig in der Technik einrichtet, zerrt die Erde in die Abmündung und Vernutzung und Veränderung des Künstlichen. Sie zwingt die Erde über den gewachsenen Kreis ihres Möglichen hinaus[.]³

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c) Die skeptische Verzweiflung  

Der Anstieg der Informiertheit und die zunehmende Vernetzung von allem mit allem, erzeugen einen Zustand der Komplexität, der chaotisch wirkt und in dem man sich ohnmächtig ausgeliefert vorkommt. Die Freiheit versinkt in Resignation vor der Unübersichtlichkeit. Darin stecken Dramatiken und Konzepte, die um das Jahr 1600 aufbrachen. Der neuzeitliche Skeptizismus, der von Kopernikus’ und Galileis Widerlegungen des sinnlichen Augenscheins seinen Anfang nahm, wirkte philosophisch in dem Denken Descartes’. Dort liegt die Quelle der epistemischen Paranoia, ob das Erkennen überhaupt je objektive Welt erreichen kann.

Verstärkt wird dieser paranoide Zweifel an allem in der Moderne durch einen Wandel der öffentlichen Kommunikation. Digitale Allgegenwärtigkeit einer Informationsindustrie erzeugt einerseits eine Flut an Informationen über Lagen, an denen man nichts ausrichten kann. Je informierter, desto machtloser. Hinzukommt ein Qualitätswandel der Weltboten: Damit die Informationsflut auf der Seite der Informationsproduzenten nicht chaotische Effekte erzeugt, gibt es eine Tendenz zur Reduktion von Komplexität durch Narrative und durch Berichterstattungsberichterstattung. Medialität entfernt sich so von der Arbeit der Realitätsdeutung und -erfahrung durch „embedded journalism“ und embedded philosophy. Uninvestigative Intelligenz verstärkt den Effekt der Konfusion. Dabei entsteht eine Medialität der „letzten Menschen“, die ihre Komplexitätsresignation in neue Gemeinschaften umwandeln. Geist schirmt sich ganz von der stressigen Wirklichkeit ab. Er verkriecht sich als Gemeinschaft von Verschwörungshorden in kommunikative Höhlen und emigriert in eine unangreifbare Souveränität, die immer schon genau weiß, was ist.

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d) Die existenzialistische Verzweiflung

Provoziert von dem Umzingeltsein von Naturzerstörung, Machtwillen und Chaos erscheint die eigene Freizeit nicht als würdevoller Stolz, sondern als unangenehmer Zustand einer diffus kränkenden und entgeisternden Ohnmacht. Die Selbsttransparenz des Geistes gewinnt hierbei die Züge eines absoluten Zweifels an sich, der die Qualität einer Wahrheit der Verzweiflung erreicht.

In der abendländischen Tradition wird diese Gestimmtheit vor allem von der Philosophie des Existenzialismus suggeriert und veredelt durch philosophische Abstraktion, hat aber deutliche Vorspiele in der Kultur der Belle Époque zwischen 1871 und 1914, der auch Nietzsche angehört. Kafka ist der wohl genialster Vertreter dieser Attitüde, sie klingt allerdings auch schon in Schillers Begriff des „Sentimentalischen“ an. Berüchtigt sind hier die übertriebenen Beschreibungen der Moderne als „transzendentale Obdachlosigkeit“ (Lukács) oder Webers Wendung der „Entzauberung der Welt“. Der Existenzialismus veredelt die Entgeisterung zum Signum des Wahren. Geist mit sich alleine wird lethargisch, nicht weil man nichts machen kann und nichts mit sich anzufangen weiß, was daran etwas ändern könnte, sondern weil das der Kontingenz des Daseins entspräche, so etwa bei Sartre, der lehrte, die Existenz gehe der Essenz voraus. Diese Leere wird bei Heidegger sakralisiert zur „Seinsverlassenheit“. Daraus kann sich auch ein letzter Stoizismus ergeben, der die Lethargie wie einen Dienst antritt. Zeit ohne Sein stellt sich entschlossen und radikal authentisch der „Geworfenheit“ (Heidegger), dem „Absurden“ (Camus), dem „Ekel“ (Sartre).

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6. Der gute Wille zum Schein

Angesichts dieser Beschreibungen der thymotischen Kränkungen des aufgeklärten Bewusstseins gewinnt der für die Philosophie Nietzsches zentrale Begriff des Scheins wieder eine akute Bedeutung. Nietzsche erkannte, dass die Redlichkeit der Aufklärung als „Leidenschaft des Erkennens“ eine regulative Idee benötigt, um ihre Lebendigkeit nicht zu verlieren.⁴ Gerade weil die Anhäufung von Erkenntnissen erschütternd wirkt für eine positive Selbstachtung, votiert Nietzsche aufklärerisch für eine antiaufklärerische „Gegenmacht“. Das Zuviel an niederschmetternder Wahrheit provoziert den verklärenden Schein.  Als ein „guter Wille zum Scheine“ wird das Streben nach Erkennen so gebändigt, dass es von den desillusionierenden Resultaten seiner Erkenntnisse nicht irreversibel in seiner Vitalität geschädigt wird. Es kommt darauf an, in einer „künstlichen Ferne“ eine Distanz zum Drang nach Wahrheit aufzubauen und die Dramatiken, die damit einhergehen, aus diesem Abstand heraus versöhnlicher zu betrachten. Wenn die Wahrheit zu grausam ist, ist Erleichterung das Wahre. Analog zur romantischen Ironie gegenüber dem Text, entsteht eine philosophische Ironie gegenüber dem Denken. Selbstironie entlastet von der Selbstinterpretation der Erkenntnis, ein Atlas zu sein, der das Gewicht der Welt nicht nur zu stemmen hat, sondern dabei auch noch keine gute Figur macht. Philosophie wird zur Kunst der Zäsur von Philosophie.  

In einer thymotisierenden Neufassung von Platons Konzept der drei Seelenteile, so ließe sich unterstellen, denkt Nietzsche an eine epistemische Gerechtigkeit, bei der Redlichkeit und Vitalität durch die steuernde Macht des Scheins ausbalanciert werden. Bevor die Aufklärung in den Strudel gerät, sich und die Welt in Bausch und Bogen als wahnsinnige und ungerechte zu verwerfen – „Das Ganze ist das Unwahre“ (Adorno) – appelliert Nietzsche philosophisch für eine höhere therapeutische Gerechtigkeit, die vor überzogenen, weil masochistischen Ansprüchen schützt. Paradoxerweise wird das Thymotische bei Nietzsche ernstgenommen, indem es ironisiert wird. Das Pathos des Wahren wird so als Abklärung, als Entlastung, als belebende und motivierende Lüge verstehbar.

Ziel dieser vitalen Ironisierung ist es, die „Leidenschaft des Erkennens“ als Quelle des Stolzes aufrechtzuerhalten auch mit dem Blick auf Abgründe, von denen man, wie Paul Valéry sagte, weiß, dass sie groß genug sind für alle. Es geht Nietzsche somit um eine basale Ermunterung. Wo Verzweiflung ist, kann immer noch Selbstironie den wohltuenden Schleier einer Versöhnlichkeit stiften. So bewahrt sich Aufklärung eine „Freiheit über den Dingen“ in Situationen, die aussichtslos wirken.

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7. Die vier Verklärungen

Nietzsches Idee einer aufgeklärten thymotischen Ironie gegenüber der Aufklärung lässt sich auf die Lage des Zeitgeistes übertragen. Der „gute Wille zum Schein“ hat sich demzufolge vierfach an den Tiefenkränkungen der Aufklärungen zu bewähren. Eine philosophische Verklärung versucht sich in dem Aufzeigen von motivierenden Möglichkeiten des Beschreibens der herunterziehenden Phänomene: „Er ist ein Denker: das heisst, er versteht sich darauf, die Dinge einfacher zu nehmen, als sie sind.“⁵ Damit sollen plausibel Realitäten aufzeigt werden, die in den Sachen latent auch angelegt sind. Aufklärung macht sich dabei selbst so zurecht, „wie man sich selber als Held, aus der Ferne und gleichsam vereinfacht und verklärt ansehen könne, – die Kunst, sich vor sich selber ‚in Scene zu setzen‘.“⁶

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a) Die romantische Verklärung

In Bezug auf den Mangel an Kooperation mit der Natur lässt sich auf die Teilgebiete der Technik und Wissenschaft hinweisen, die als „Bionik“ ausdrücklich naturimitierende Techniken erfinden. Sie folgen darin Francis Bacons Ausspruch, dass nur wer auf die Natur hört, die Natur auch besiegen könne. Wissen kann nur Macht sein, weil es ein Gehorsam gegenüber der Natur ist. Die Eigenkomplexität der Dinge und ihre Kontexte, die sie hervorbringt, zu beachten, hebt den Akt der Demut des Erkennens hervor. Gehorsamkeit als erste Wissenschaftspflicht denkt unter dem „Vorrang des Objekts“ (Adorno). Dabei werden Schöpfungsakte der Natur teils auch beschleunigt, teils aber auch durch ein genaueres Verstehen gesteigert, verbessert und gänzlich neu implementiert.⁷ Der Mensch lebt unsymbiotisch mit der Natur. Dass der Mensch gegennatürlich sein kann, ist nur unter der Optik einer von Augustinus entworfenen „Erbsünde“ an sich etwas Verwerfliches. Diese Sicht setzt sich unbemerkt fort in dem hysterischen Wachstum der Wachstumsphobie, die die wesenhafte Tendenz der Aufklärung zu verbessern, was zu verbessern ist, blockiert. Der Mensch kann naturoptimierende Natur sein und insofern auf der Erde eine zweite verbesserte Erde hervorbringen, die verbesserte Schöpfungsgeschichten erzeugt.

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b) Die humanistische Verklärung

Die Egomanie des Willens zur Macht kann nicht nur als herrische Willkür verstanden werden, die sich durchsetzen möchte, sondern auch als Autorität einer Kompetenz, die durch ihr Können überzeugen will. Der Wille wird so entsühnt. Er tritt auf als Verkörperung einer Wahrheit, nicht nur als „zwangloser Zwang des besseren Arguments“ (Habermas), sondern als Besserseins in einem bestimmten Können. In einer Umwertung von Heideggers Denken, könnte man vom Willen als Eroberung der Unverborgenheit sprechen. Er verkörpert den Spielraum von Wahrheitsgewinnen und besiedelt diese durch seine erfinderische Initiative. Die Ausweitung der Realitätszone wird stabilisiert durch das Auf-dem-Sprung-Sein des Willens zu eingeräumten Objektivitäten. Nicht durch den „Willen zum Nicht-Wollen“ (Heidegger), der sich symbiotisch an Bienen und Birken orientiert, sondern durch den Sog des gelingenden unwahrscheinlichen Werks wird das Sein gehütet. Man denke hierbei an die Lebenssteigerungen, die möglich wurden durch Handelsrouten über die Weltmeere, durch bessere medizinische Impfstoffe, an die Akkumulation von Liebespaaren durch „online-dating“ („Tinder-Kinder“). Der Wille zum Wollen kann durchaus auch bedeuten, etwas für das Bruttoinlandsprodukt und seinen eigenen body mass index zu tun.

Auf sozialer Ebene gibt es in einer postfeudalen Gesellschaftsformation eine Kultur des Wettbewerbs, die die Leistungsbesten evaluieren soll. Der Wille zum Siegen ist dabei mit Fukuyama als eine Form der Megalothymia zu deuten, die den Ehrgeiz hat, ihre eigene Vortrefflichkeit sehen zu lassen und es aller Welt zu zeigen. Als Konkurrent muss der Andere nicht der Feind sein, den man vernichten muss, um zu sein. Wo Töten war, kann Siegen werden. Der Ehrgeiz kann wieder danach streben, Werke zu präsentieren, die nicht von vornherein als arrogante Machwerke gelten, sondern Indizien dafür sind, dass trainierende Egomanie in bewundernswürdige Vortrefflichkeit übergehen kann.

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c) Die skeptische Verklärung

Der Aspekt der Komplexität wird etwa von Nietzsche in einem besonderen Maße aufgewertet. Das für ihn entscheidende Ereignis, dass Gott tot sei, hat die Wertmaßstäbe und Verklärungen der Welt und des Lebens erschüttert und beschattet. Alles wurde chaotischer, entzauberter, bezweifelbarer. Er registriert den seelischen Schmerz, der aus diesem omnipräsenten Skeptizismus rührt, deutet die Götterdämmerung aber um. Sie kann eine Morgendämmerung sein. Gerade wenn die Vorgaben der Herkunft ihre bestimmenden Einflüsse verlieren, eröffne das die Möglichkeit zur Initiative, Neukombinatorik, essayhaften Existenz. Das Meer der Deutungen liege wieder offen und versprechend dar. Als vieldeutiges Dasein verlockt die Welt als „neue Unendlichkeit“ dazu, wieder und wieder entdeckt zu werden. Leben als Essay als Rückzug vom Rückzug.

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d) Die existenzialistische Verklärung

Gerade die Öde des Daseins in leerer Zeit ließe sich mit Nietzsche kreativ umwerten als ein Vorspiel zu einem regenerierten Schwung kreativer Erkenntnisakte. Sie ist zu begreifen als eine Phase, als Flaute, die neuem Elan vorhergeht. Anders etwa als Heidegger, der die Langeweile als Indiz für eine neue Not als „Not der Notlosigkeit“ präsentieren möchte und sie vorschnell zu einer Stimmung der „Seinsverlassenheit“ substanzialisiert, distanziert sich Nietzsche von derlei metaphysischen Deutungen. Das Sein lassen heißt auch, die Dogmen der Verlassenheit, der Abwesenheit, der Misere lassen. Der diffuse Schmerz der Langeweile erhält mit Nietzsche die Konnotation von geistigen Wehen, die Neues ankündigen und entstehen lassen können. Im Grau des Alltags brodelt das Gelingen.

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8. Die vier Forschungsfelder

Aufklärung gewinnt allmählich wieder ein Vertrauen in sich, das Versprechen kann und ein Versprechen, dem sie vertraut. Sie erprobt sich als Arbeit an plausiblen Überblicken mit dem Glauben daran, in dem was sie aufzeigt, besser das Wirkliche so zu beschreiben, wie es ist, ohne den Anspruch zu erheben, das „Es-ist-so“ restlos beschreiben zu können. Zudem kennt sie einen Urlaub vom erkennenden Leben als „guter Wille zum Scheine“, der sich in einem therapeutischen wohldosierten Eskapismus regeneriert.

Ins Positive gewendet kann Aufklärung den Gehalt ihrer Verstimmung als Aufklärung gegen die Aufklärung theoretisch thematisieren. Hier tauchen abermals vier Punkte auf, die als Forschungsfelder einer zukünftigen Aufklärung dienen könnten.

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a) Kritik der ressentimen Vernunft

Mit einer wiedergefundenen „Leidenschaft der Erkenntnis“ wäre zunächst eine Kritik der thymotischen Extreme zu formulieren. Der Ansatzpunkt läge darin, Misomegalothymia und Hybrithymia als Phänotypen einer ressentimen Vernunft zu begreifen. Nietzsches Hinterweltler und Weltverleumder finden sich wieder in den Diffamierern der westlichen Wohlstandszone, die dieses halbwegs optimale Diesseits im Namen eines überoptimalen jenseitigen Diesseits verdunkeln. Aufklärung als Kritik der „Kritischen Theorie“ befreit sich vom Willen zur Resignation und ihrer Lust am Untergang als diffuser Rache an allem, was als gesunder Eigenwille erfolgreich, schöpferisch und frei ist. Als Anti-Adornismus hat eine über ihre Aufklärung aufgeklärte Aufklärung unermüdlich anzudeuten, dass es ein richtiges Leben im falschen gibt.  

Der methodische Ausgangspunkt, damit eine derartige Kritik nicht nur wieder eine kritische „Kritische Theorie“ wird, ist der Modus dieser antiressentimen Kritik, keine detaillierte Auseinandersetzung mit einzelnen Argumenten der Wohlstandsverleumder. Es kommt stattdessen darauf an, eine therapeutische Philosophie wie sie etwa der postanaytische US-amerikanische Philosoph John McDowell in Bezug auf den paranoiden neuzeitlichen Skeptizismus vollzog, in einem größeren Kontext zu wiederholen. Dabei soll in einer Art philosophischem Exorzismus der Kontext eines minimalen Optimismus plausibel beschrieben werden, innerhalb dessen sich die Verdachtsmomente der ressentimen Vernunft von selbst erledigten. Man beschreibt einen glaubwürdigen anderen Rahmen und die wirren Verdächtigungen des Willens zur Misere verschwinden „wie am Meeresufer ein Gesicht im Sand“ (Foucault). Not und Notgefühle sind unnötig.⁸ Ideen wie die von einem „deep state“ oder einem „Patriarchat“ als Deutungsfolie für die aktuelle Lage im Westen lösen sich auf im Hinblick auf eingespielte Ausdifferenzierungen: der freiheitliche Rechtsstaat, die Lebensform des erfindungsreichen Unternehmers, der Forschungsbetrieb, das Gesundheitswesen, das Rentensystem, die Sozialversicherungen und vor allem die Ausbreitung der kulturellen Konsumzone. All dies erzeugt Effekte von Lebenssteigerungen, die die alphabetisierte Lebenserwartung bei massiver Erweiterung der Freizeit erhöhen, Herkunftszwänge verflüssigen und so die metaphysisch gestimmten Lebensgefühle und Realitätskonstrukte, die das Beste immer in einem Jenseits verorten und das Diesseits als Mangel, Not und Misere ausmalen, notorisch aufhellen. Philosophie hat sich bemüht, verhangen im Jargon der Entfremdung, diesen Wohlstandszusammenhang zu einem „Verblendungszusammenhang“ (Adorno) herabzudeuten. Peter Sloterdijk hat am Ende seines opus magnum Sphären schon im Jahr 2004 ein luzides Porträt der entlasteten Gesellschaft und ihrer Feinde gegeben:

Der überbordende Viktimismus in der etablierten Wohlstandsära ist nur durch die Situationsblindheit von neu Entlasteten deutbar. […] Heute wird allmählich erkennbar, dass die Levitationsleugnung die Konstante der neueren Ideengeschichte bildet.⁹

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b) Halboffene Weltoffenheit

Dass Aufklärung in die Falle einer selbsthassenden Freiheit des Geistes gelangen konnte, kann Anlass werden, über die Existenz des Daseins tiefere Besinnungen anzustellen. Entwürfe wie Heideggers „Geworfenheit“ werden in diesem Zuge massiv entdramatisiert, ihres existenziellen Pathos entkleidet. Das Eigene ist gegenüber dem Vorrang des Fremden zu betonen. Sein ist immer schon selbstverständlich in Selbstverständlichkeiten geborgen. Diese nesthafte Behütung erlaubt eine untierische Weltoffenheit, die von Stimmungen imprägniert ist. Eine philosophische Ökonomie von Eigenem und Fremden hätte dabei einen konkreteren Begriff von Lebendigkeit zu formulieren. Die Zentralperspektive dabei lautet, so viel ließe sich hier sagen: Es gilt der Vorrang des Eigenen. Inklusion gelingt nur als Exklusion. Dasein kann nur als konservatives liberaler werden. Das gemeinsame Vaterland der Weltbürger ist eine Aufmerksamkeit, die in ihrer lokalen Behaustheit Fenster zur Welt findet.

Nietzsches Idee des Scheins dient bei der Formulierung einer maximal halboffenen Weltoffenheit als Grundthese: Leben braucht einen Vorrang des Eigenen vor dem Fremden als einen schützenden Kokon, der das einströmende Neue soweit begrenzt und ausblendet, dass sich positive Resonanzen stabilisieren können. Ein kulturelles Immunsystem fungiert als therapeutische Ausblendung, als „eine gewisse warme furchtabwehrende Enge und Einschliessung in optimistische Horizonte“¹⁰:

Und dies ist ein allgemeines Gesetz: jedes Lebendige kann nur innerhalb eines Horizontes gesund, stark und fruchtbar werden; ist es unvermögend einen Horizont um sich zu ziehen und zu selbstisch wiederum, innerhalb eines fremden den eigenen Blick einzuschliessen, so siecht es matt oder überhastig zu zeitigem Untergange dahin.¹¹

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c) Leib und Geist und Training

Aus der Auseinandersetzung mit den ressentimen Verstimmungen ergibt sich eine größere Bedeutung des Zusammenhangs von Leib und Geist. Grundlegend hierfür ist ein Verfassen von Verständnissen der Beziehung von Geist und Welt, die stärker die Leiblichkeit als nervöse Weltoffenheit in den konstitutiven Dimensionen Gestimmtsein und Atmosphäre betonen. Es geht also nicht um eine körperliche Ertüchtigung, sondern um die Entdeckung des metaphysisch codierten Phänomens „Beseelung“ als somatische Gestimmtheit.  Daraus ergibt sich: Ein leiblich geerdeter Begriff von Intelligenz benötigt ein leiblich-atmosphärisches work out, um in Form zu kommen. Er trainiert an Beseelungsgeräten in einem somatisch-geistigen Fitnessstudio. Wesentlich ist das Kultivieren tragender Gestimmtheiten und das Entmachten von einverleibten Verstimmungen. Als der Mensch als ein „Tier mit Klassikern“ (Ortega y Gasset) noch den Vorrang des Geistes selbstverständlich betonte, lautete die Erfolgskombination: Lesen von großen Büchern in Bibliotheken. Heute wäre es vielleicht das Hören von inspirierenden Podcasts beim Joggen. Entscheidend dabei ist: Die Leib-Geist-Bildung ist kein einmaliges Erklimmen von höheren Lagen, von dem aus sich in helleren Atmosphären ein Panorama von Umsichten plötzlich ergibt. Gestimmtes Erkennen vollzieht sich im Aufstieg als tägliches Übungsprogramm. Die Revolte des Menschen ist ein lebenslanges Lernen. Sisyphos als ewiger Student. Es gibt kein morgendliches Aufwachen aus unruhigen Träumen und man findet sich in seinem Bett zu einem ungeheuren Athleten des Kosmopolitischen verwandelt.

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d) Globale Zivilisationswissenschaften

Mit diesen Projekten eröffnet sich insgesamt die Agenda eines Zivilisationsprogramm von globaler Reichweite. Nietzsche sah darin das Schlachtfeld für einen postheroischen Heroismus des Erkennens. Von einer aufgeklärten Lebendigkeit her betrachtet sind alle lokalen Kulturen als Formen des Trainings anzusehen – um den Ausdruck „Zucht“, den Nietzsche häufiger gebraucht, zeitgemäß zu übersetzen. Lokalität ist dahingehen zu evaluieren, welche Beiträge sie für den Aufbau einer zivilen Globalität leisten könnten. Philosophie wird vergleichende Kulturwissenschaft als ein Experimentieren mit tragfähigen Konzepten, Tönen und Ritualen unter der Perspektive der Zivilisiertheit. Was haben die einzelnen Lokalkulturen zu sagen? Können sie sich etwas sagen lassen? Wer bleibt der Erde am treusten?

Hans Jonas hat dafür eine erweiterte, irreversible Version des kategorischen Imperativs vorgelegt: „Handle so, dass die Wirkungen deiner Handlungen verträglich sind mit der Permanenz echten menschlichen Lebens auf Erden.“¹²

Jonas’ Idee kann als basaler Maßstab dienen. Er verlangt aber eine deutliche Entfaltung und Ausweitung. Gerade angesichts des Wachstums einer säkular-eschatologisch dramatisierten ökologischen Wachstumsphobie und einer ins Masochistische gehenden Fixierung der Aufklärung auf bestimmte Formen von sozialer Mikrogewalt ist auf die hochkulturelle Dimension eines „Prinzips Verantwortung“ hinzuweisen. Dafür könnte Nietzsche zentral sein. Er trainiert einen Blick ein, um die verschiedenen Lokalkulturen als Global-Trainings-Kulturen umfassend zu bewerten. Nietzsche betont vor allem die Abkehr von endzeitlichen, den Humanismus als Optimierungsstreben mittels der Erkenntniskräfte des Individuums aus dem Blick verlierenden Unbedingtheiten, die sich moralisch die Lizenz zum Unmoralischen selbst verleihen und mittels Revolution das Bestehende radikal verändern wollen – man denke hierbei an die Tradition der moralischen Unmoral, die von der Inquisition bis zu Georg Lukács Idee der „zweiten Ethik“ reicht.¹³ Dieser Aspekt wird nach dem 20. Jahrhundert noch bedeutungsvoller. Nach all den Aufbrüchen hat Denken sich als ein Ankommen zu begreifen, das aber nicht mehr die fertige Schöpfungswelt einer Metaphysik meinen kann. Nietzsches ganze Philosophie ließe sich verstehen als eine Art Werbung für ein vieldeutiges Dasein, ein „offnes Meer“¹⁴, das es zu entdecken gälte. Seine Formel dafür: Der Erde treu bleiben. Es gilt ein Diesseits ohne Götter, Utopien und Revolutionen anzuerkennen und die Verantwortung für die zauberhafte Möglichkeit von Höhenflügen anzunehmen.  

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9. Das schöne Eigene

Der aktuelle Zeitgeist lässt sich beschreiben als Übergang eines Überflusses an Freiheit in Formen von Identität, die auf die realexistierende Globalisierung reagieren müssen, insofern sie noch auf den Status aufgeklärtes Bewusstsein Wert legen.¹⁵ Die illiberale Verstimmung, die sich in der Polarisierung verkörpert und durch Fukuyamas Gedanken exakter beschrieben werden kann, zeigt im Grunde die Formatierungsschwierigkeit bei der Anerkennung dieser neuen Realität. Aufklärung muss sich nun die Frage stellen, wie eine Identität zu entwickeln wäre, die ohne metaphysische Gehorsamsdogmatiken, ohne mobilisierende Revolutionssicherheit und ohne resignierende Demoralisierung als „Leidenschaft des Erkennens“ (Nietzsche) funktionieren könnte.

Als Hüten des Scheins, der Entlastungen schützt und Resonanzen stimuliert, zeigen sich bei Nietzsche erste Konturen eines Existenzialismus, der Aufstiege in die Horizontale verlegt. Gelingt eine säkulare Erdtreue, so verkörpert sie sich als Ausdifferenzierung in einer Ökonomie von Eigenem und Fremde, die den „vieldeutigen Charakter“¹⁶ des Daseins sein lassen kann. Darin steckt der Habitus einer stabilen Offenheit für geistige Überschreitungen als „der Ehrfurcht vor Allem, was über [den eigenen] Horizont geht.“¹⁷ Jenseits von duldsamem Gehorsam und permanentem Aufbruch werden Dynamiken eines neuen Humanismus philosophisch erprobenswert, dessen kreativer Übermut – Ergothymia – ein intensiveres Ankommen vorführt und denkt. Die Werke, Konstruktionen, Ideen, die aus dem Ankommen hervorkommen, erkennen einen an. Als Selbstsolarisierungen verklären sie das Leben.¹⁸  

Nietzsche versucht letztlich sein Verständnis des Ankommens mit der Idee der „ewigen Wiederkunft des Gleichen“ als kosmologisierendes Gedankenexperiment zu veranschaulichen. Dabei wird der Gedanke der Wiedergeburt umgeändert. Wie wäre es, wenn man sein Leben so und nicht anders immer wieder durchleben müsste? Könnte man das bejahen? Der Schmerz der Wahrheit und die Wahrheit des Schmerzes wird dabei nicht geleugnet. Der Schmerz wird aber nicht mehr substanzialisiert und als das Schwere, Ernste, Tragische – man denke an die europäischen Megaprägungen durch Platons melancholisches Konzept der „Anamnesis“ – das Gute liegt immer hinter uns, es gibt nur Spuren der Wiedererinnerung daran – und Augustinus’ düstere Idee der „Erbsünde“ – der Mensch ist von Geburt an verdorben, allein durch die Gnade Gottes kann er gerettet werden – aufgefasst. „Ja“ zu sagen zu einem Kosmos, der alles genauso noch einmal wiederkehren lässt, bejaht die Unsicherheit des Lebens mit einer unternehmerischen Leistungsbereitschaft zur aktiven Gestaltung der Oszillation von Ankommenlassen und Sichüberwinden als neue Grundform eines postmetaphysischen Lebens. Darin weitet sich die Kunst zur Lebenskunst:

[W]ie müsstest du dir selber und dem Leben gut werden, um nach Nichts mehr zu verlangen, als nach dieser letzten ewigen Bestätigung und Besiegelung?¹⁹

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Artikelbild  

George Frederic Watts: Hope (1884) (Quelle)

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Quellen

Adorno, Theodor W. & Max Horkheimer: Dialektik der Aufklärung, Frankfurt a. M. 1998.

Bejan, Teresa M.: Hobbes against hate speech. In: British Journal for the History of Philosophy 32/2 (2022), S. 247-264.

Fukuyama, Francis: The End of History and the Last Man, New York 2006.

Günther, Gotthart:  Das Bewusstsein der Maschinen. Eine Metaphysik der Kybernetik. 3., um eine Einführung und die deutsche Übersetzung von Cognition and Volition erweiterte Auflage. Baden-Baden 2002 (auch online verfügbar).

Heidegger, Martin: Überwindung der Metaphysik, In: Vorträge und Aufsätze (1954). Pfullingen 1985.

Jonas, Hans: Das Prinzip Verantwortung. Frankfurt a. M. 1986.

Sloterdijk, Peter: Schäume. Sphären III. Frankfurt a. M. 2004.

Lukács, Georg: Taktik und Ethik. In: Politische Aufsätze I: 1918–1920. Darmstadt & Neuwied 1975.

Sonntag, Susan: What’s Happening to America (A Symposium). In: Partisan Review 34/1 (1967), S. S. 57 f.

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Fußnoten

1: Die fröhliche Wissenschaft, Nr. 359.

2: Die Tendenz, den Thymos gänzlich auszutreiben, findet sich ausgerechnet bei den Vätern des liberalen Denkens (vgl. Fukuyama, S. 184 f.). Hobbes und Locke ließen sich insofern als erste Woke bezeichnen. Dazu passt, dass Hobbes als erster Denker eine ausgereifte Sprachsitte der political correctness als agree not to disagree andachte, die staatliche Strafen vorsah. Weil schon ein Widerspruch gegen die Meinung eines anderen die Quelle von Aggression bedeute, solle seine Artikulation, jedenfalls in grundsätzliche Fragen, und erst recht gegenüber dem Staat, verboten werden. Konsens wird erste Bürgerpflicht. Vgl. Hobbes, De Cive, Abschnitt fünf und sechs im ersten Kapitel. Vgl. auch Teresa M. Bejan: Hobbes against hate speech. S. 247-264. Zur Verteidigung von Hobbes ließe sich anmerken, dass sein Denken hypnotisiert wurde von der Nähe zum Dreißigjährigen Krieg (1618-48).

3: Heidegger, Überwindung der Metaphysik, S. 94 – Es bleibt reizvoll sich vorzustellen, wie die Kulturentwicklung des Abendlandes verlaufen wäre, wenn Augustinus’ Konkurrenzdenker Pelagius, der den freien Willen zu eigenen moralische Anstrengungen betont und die These einer Urkorruption des Menschen als Sündenwesen ablehnt, prägend geworden wäre.

4: Die fröhliche Wissenschaft, Nr. 107.

5: Die fröhliche Wissenschaft, Nr. 189.

6: Die fröhliche Wissenschaft, Nr. 78.

7: Vgl. Gotthard Günther, Das Bewusstsein der Maschinen, S. 102 ff.

8: Vgl. Die fröhliche Wissenschaft, Nr. 56.

9: Sloterdijk, Sphären III, S. 690 & 696. Das ganze dritte Kapitel dieses Bandes kann als kanonische Fortsetzung der „fröhlichen Wissenschaft“ gelesen werden, die sich meisterhaft darum bemüht, die Entlastung des Gewichtes der Welt in der Moderne zu veranschaulichen.

10: Die fröhliche Wissenschaft, Nr. 370.

11: Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben, Abs. 1.

12: Jonas, Das Prinzip Verantwortung, S. 36.

13: Lukács argumentiert mit dem Konzept „zweite Ethik“, dass ein Verbrechen (wie Gewalt oder Mord) dann ethischen Wert hat, wenn der Handelnde weiß, dass es eigentlich falsch ist – erste Ethik des Gesetzes –, die Tat aber dennoch begeht, um das höhere Ziel der Revolution zu erreichen. Man sündigt für das unbedingte Gute: „Nur derjenige, der unerschütterlich und unzweifelhaft weiß, daß der Mord unter keinen Umständen erlaubt ist, kann – paradox und tragisch – den Mord als eine ethisch sittliche Tat begehen“ (Georg Lukács, Taktik und Ethik (1919), S. 77).

14: Die fröhliche Wissenschaft, Nr. 343.

15: Neben den Weg in die Mobilisierung durch die polarisierenden Populismen als eine Art Instant-Identität, bietet sich auch der Supermarkt der Realitätsverweigerung an, der mit den immer ausgefeilteren Unterhaltungsmedien einen Urlaub von der Identität verspricht. Gaming und Streaming sind die digitalen Paradiese, die den „guten Willen zum Scheine“ entgegenkommen. Konsumenten kennen das Glück, keinen Thymos aus erster Hand nötig zu haben. Zu beobachten ist aber auch ein paradoxer Überkonsum, der in der Form eines Connaisseurismus megalothymische Überlegenheit entwickelt auf einem Gebiet, was auf vollständige Neutralisierung des „Muthaften“ angelegt ist.

16: Fröhliche Wissenschaft, Nr. 373.

17: Ebd.

18: „Erwägt man, wie auf jeden Einzelnen eine philosophische Gesammt-Rechtfertigung seiner Art, zu leben und zu denken, wirkt – nämlich gleich einer wärmenden, segnenden, befruchtenden, eigens ihm leuchtenden Sonne, wie sie unabhängig von Lob und Tadel, selbstgenugsam, reich, freigebig an Glück und Wohlwollen macht, wie sie unaufhörlich das Böse zum Guten umschafft, alle Kräfte zum Blühen und Reifwerden bringt und das kleine und grosse Unkraut des Grams und der Verdriesslichkeit gar nicht aufkommen lässt: – so ruft man zuletzt verlangend aus: oh dass doch viele solche neue Sonnen noch geschaffen würden! Auch der Böse, auch der Unglückliche, auch der Ausnahme-Mensch soll seine Philosophie, sein gutes Recht, seinen Sonnenschein haben!“ (Die fröhliche Wissenschaft, Nr. 289.)

19: Die fröhliche Wissenschaft, Nr. 341.

„Wie müsstest du dir selber und dem Leben gut werden“

Prolegomena zu einer jeden künftigen Philosophie, die als Aufklärung wird auftreten können – Teil II

Nachdem unser Autor im ersten Teil dieses Textes mit Fukuyama die gegenwärtige politisch-kulturelle Situation als Auswuchs einer tiefsitzenden Langeweile beschrieb, die sich in Exzessen der Wut und Empörung betäubt, versucht er im folgenden zweiten eine mögliche Kehre für diesen Zeitgeist anzudeuten, die sich in einem neuen aufklärerischen Elan und einem neuen positiven Selbstbild der Aufklärung manifestieren könnte. Gegen die „vier Verzweiflungen“, an denen die Gegenwart krankt, hält unser Autor mit Nietzsche „vier Verklärungen“ und sich daraus ergebende „Forschungsfelder“. Ein ironischer Blick auf die Welt und sich selbst sollen helfen, eine verklärende Perspektive auf die Welt einzuüben, dem es gelänge, die Lethargie der Postmoderne zu überwinden und das Projekt der Moderne zu revitalisieren. Das Programm einer auf sich selbst vertrauenden zukünftigen Aufklärung.

„Wir verneinen nicht leicht, wir suchen unsere Ehre darin, Bejahende zu sein.“

‍Nietzsche, Götzen-Dämmerung, Moral als Widernatur, 6

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„Proktophantasmist: Ihr seid noch immer da! Nein, das ist unerhört!  

Verschwindet doch! Wir haben ja aufgeklärt!

Das Teufelspack, es fragt nach keiner Regel.

Wir sind so klug, und dennoch spukt’s in Tegel.

Wie lange hab’ ich nicht am Wahn hinausgekehrt,

Und nie wird’s rein; das ist doch unerhört!“

Goethe, Faust

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1. Grundverstimmung

Ein Gespenst geht um im Westen – das Gespenst einer antiliberalen Verstimmung. Es stammt aus einer Kultur der Aufklärung, die ihr Versprechen auf ein besseres Leben durch Intelligenz in den Hintergrund drängt durch einen Habitus der Kritik. Weil Geist und Freiheit sich scheinbar nicht komplementieren, beginnt Geist Freiheit zu verdächtigen. Der skeptische Geist wird dadurch selbst zu einem Grund, warum das Vertrauen in das vitale Aufstiegsversprechen des Geistes einem intelligenten Argwohn gewichen ist. Aus der listigen Klugheit, mit der Odysseus aus Polyphems Höhle entkam und mit der Boccaccio in seinem Decamerone Diesseitssympathie gegen ein dogmatisches Christentum literarisch plausibel machte, wird ein abstrakter Diskurs des hyperkritischen Bewusstseins, der seine Erfindungskraft in immer neuen Verdächtigungen gegen sich selbst entfaltet. Sein wird Dagegensein als Gegen-Sich-Sein. Als „Aufklärung über die Aufklärung“ schlägt Aufklärung vom erheiternden Logos in den Mythos einer Tribunalisierung um, die in immer avancierteren Narrativen das eigene Bestehen in ein düsteres Licht taucht – zur Freude der autokratischen Internationale, die die westliche Kultur missgünstig beäugt. Adorno, der sirenenhafte Großmeister der apodiktischen Überempfindlichkeiten einer Kulturkritikindustrie gegen alles, was ist, erklärte zusammen mit seinem Koautor Horkheimer: „Aufklärung ist totalitär“². Denken muss richtig sein, wenn es immer wieder neu einstimmt in den Chor, dass es kein richtiges Leben im falschen gäben könne. Durch diese Art der Diagnosen, die totalitär Aufklärung für totalitär erklärt und deren Erben heute fast hegemonial die Thematik der Geisteswissenschaften bestimmen, wird ein Punkt erreicht, an dem sich Aufklärung fragen muss, ob sie nicht in einen Extremismus der Kritik geraten ist, der masochistische Züge trägt und in diesem Zustand dazu beiträgt, das Problem eines dysfunktionalen Liberalismus zu verschärfen. Eine Aufklärung, die dem Furor der Kritik nicht weiter folgt, hat die verstimmenden Deutungen umzudeuten, damit eine Umstimmung der Stimmung sich ergeben könnte. Ihren Maßstab findet sie darin, Freiheit als fragile Chance zum Erkennen eines unwahrscheinlichen Überflusses zu erfahren, dem wir immer wieder erstaunlicherweise angehören.³

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2. Toxische Wahlverwandtschaften

In einer Art Aufklärung über die Aufklärung der Aufklärung wären zunächst phänomenologisch zwei Haupttypen einer extremistischen Kritik zu unterscheiden. Die eine Litanei, die häufig eher dem linken Lager zugehörig ist, richtet sich gegen das Eigene als eine Aggressivität gegen das Fremde. Der Westen wird als kapitalistisch-kolonialistisches Komplott der weißen Männer gegen den Rest der Welt stigmatisiert. In einer Ausdrücklichkeit, die nichts zu wünschen übriglässt, schreibt in diesem Sinne die junge Susan Sontag: „Die weiße Rasse ist der Krebs der Menschheit.“⁴ Diese Art der Großdeutung verleitet zu der Plausibilität einer sozialen Chemotherapie, die der Utopie einer radikal anderen Zukunft huldigt: „solidarisch“, „empathisch“, „konsensual“. Heute tritt diese Kritik des Eigenen oft unter dem Wert der „Gerechtigkeit“ auf.

Die Kritik in der gegenläufigen Tendenz richtet sich gegen das Eigene als eine von Fremde durchzogene Größe. Sie verläuft unter der Leitperspektive „Dekadenz“. Die eigene Kultur als „überfremdet“ wahrzunehmen, wird dabei zumeist von rechten Kritikern geübt. Der Verfall der Werte wird stilisiert zum berüchtigten „Untergang des Abendlandes“ (Oswald Spengler, 1918⁵). Er wird beschworen im Modus der dunklen Romantik einer endzeitlichen Götterdämmerung. Kulturkritik wird Grabrede. Das Heil liegt dabei in der Nostalgie der guten alten Zeit, garniert mit der Autorität Gottes. Aktuell zeigt sich diese gegen das als „überfremdet“ gedeutete Eigenen gerichtete Kritik zumeist als Verteidigung der „Freiheit“.  

Beide Kritiken ließen sich in gewissen Maßen als berechtigt deuten. Eine moderne liberal-demokratische Gesellschaft benötigt den Streit, der aus ihrer inneren Spannung von Freiheit und Gerechtigkeit rührt. Eine verhältnismäßige und wieder abschwellende Immunreaktion gegen Unfreiheit und gegen Ungerechtigkeit zeigt soziale Fitness an. Diese vitale und vitalisierende Reaktion hat aktuell aber den Ausnahmezustand einer permanenten Stressreaktion erreicht, der die Umrisse einer doppelten Autoimmunerkrankung annimmt. Das Vertrackte: Beide Überreaktionen werden nicht abgebaut, weil sie füreinander ein Milieu darstellen, das ihren jeweiligen Alarmzustand als angemessen erscheinen lässt. Diese aus konträren Winkeln, aber verwandten Gefühlslagen gebildeten Kulturkritiken schaffen sich somit gegenseitig Stabilität. Sie bilden eine gelungene toxische Beziehung als ineinander verschränkte kulturelle Autoimmunkrankheiten. Dabei werden die Übertreibungen der jeweils anderen Seite zu willkommenen Anlässen, um die eigenen Übertreibungen als objektiv und realistisch verklären zu können. Während man alleine in seinen Verzerrungen deutlich auffiele, macht man im Licht der konträren Verzerrungen eine gute Figur. Eigene Widersprüche und Radikalismen können so leicht als „fake facts“ und angemessene Verhältnismäßigkeit umgedeutet werden. Die Agenda der einen Seite bestimmt die Agenda der anderen. So ergänzen sich in den USA „Woke“ und „MAGA“.

Je länger diese doppelte Autoimmunreaktion andauert, desto stärker stabilisiert sie sich. Die Stimmungen des okzidentalen Neins gegen sich selbst verdichten und organisieren sich in diametral angeordneten Kulturkritikindustrien. Diese zeigt sich etwa in einer heimathassenden Fremdenfreundlichkeit, die sich für das Fremde ansonsten nicht interessiert und einer fremdenfeindlichen Heimatliebe, die von der eigenen Kultur wenig verstanden hat. Das jeweilige Für-etwas-sein wird aus dem Gegensein gegen das andere Gegensein gespeist. Man findet etwas gut, weil es die andere Seite schlecht findet. In dieser Interprovokation bilden sich bestimmte Schibbolethe, Codes der Zugehörigkeit, heraus, mit denen die eigene Hordenzugehörigkeit markiert wird. Sie liefern jeweils die philosophische Dienstleistung einer wärmenden Horde des gemeinschaftlichen Schlechtfindens und Schlechtmachens in den Zeiten einer funktional „ausdifferenzierten Gesellschaft“ (Luhmann). Hassen verbindet und erzeugt den Zauber der Gemeinschaft. In diesen Rackets gilt die Parole: Der Kampf muss immer weiter gehen. Gemeinsam gegeneinander im Hassen verschränkt wird man zu analogen Verschwörungstheorien gegen den Westen. So bildet sich im Westen ein bipolarer Kulturkampf gegen den Westen, der seine Integrität aus dem Kampf der beiden Hauptpole der Kulturkritik unterhält im Selbstverständnis als rationale Immunreaktion.  

Der öffentliche Diskurs wird in dem Phänomen der „Polarisierung“ zunehmend aufgezehrt, weil die Räume des neutralen Gegenübertretenkönnens selbst unter den Verdachtsstress geraten, parteiisch zu sein. Eskaliert wird diese Situation durch die von beiden Seiten forcierte Utopie eines radikalen Neuanfangs. Dabei stehen links das Konzept der Weltrevolution und rechts das Konzept der Wiedergeburt zur Verfügung. In Parolen gefasst: „Smash the system!“ „Make America great again!“

Unter dem Stress zweier sich selbst stabilisierender Autoimmunkrankheiten fehlen dem sozialen Körper zunehmend die Kapazitäten für die nachhaltige kulturelle Arbeit, bei der das Fremde und das Eigene tiefgehender rezipiert erkennbarer werden, sich auf dieser Basis miteinander befreunden oder zumindest sich gegenseitig zivilisierend in einem bewussten Andersseinkönnen kooperativ bleiben können. Im Sinne Odo Marquards ließe sich sagen: Gesund wäre, was die Ausrufungen des Ausnahmezustands vermeidet.⁶

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3. Und sie geht doch weiter

Um das Phänomen einer radikalen Aufklärung gegen die eigene Aufklärung besser zu verstehen, ließe sich auf Gedanken verweisen, die Francis Fukuyama im letzten Kapitel seines großartigen Buches The End of History and the Last Man aus dem Jahr 1992 vorstellt. Anders, als bisweilen unterstellt, spricht sich Fukuyama nicht in triumphalischer Manier dafür aus, dass die Geschichte mit dem Sieg des Westens gegen den Osten im Kalten Krieg zu Ende sei. Stattdessen nimmt er eine Sichtweise an, die „schwach deterministische“⁷ Argumente dafür versammelt, warum die geschichtliche Entwicklung die Tendenz hat, in liberale Demokratien einzumünden. Fukuyama begründet diese Deutung damit, dass die liberale Demokratie die politische Form ist für die Möglichkeit einer rationalen Zivilisierung einer psychischen Grundenergie, die er mit Hinweis auf Platos Lehre von den drei Seelenteilen als „Thymos“ versteht. Anders als die „Sophia“, die weise Besinnung verkörpert, und der „Eros“, der das gierige Begehren meint, steht Thymos für eine in der Moderne wenig beachtete psychische Größe. Sie umfasst das Spektrum der Gefühle, die etwa mit Stolz, Anerkennung, Selbstachtung, Neid, Eifersucht und Ambitioniertheit zusammenhängen. Der Thymos, übersetzbar etwa als „das Muthafte“, wird von Fukuyama in der Weise eines Triebes nach Heldenhaftigkeit porträtiert:

„Thymos“ bezeichnet diejenige Seite des Menschen, die aktiv nach Anstrengung und Opfer sucht, die sich darum bemüht zu beweisen, dass das Selbst etwas Besseres und Höheres ist als ein angsterfülltes, bedürftiges, instinktgeleitetes, physikalisch determiniertes Tier.⁸

Fukuyama unterscheidet bei seiner Diagnose zwei Formen des Thymos. „Isothymia“ ist stimuliert von einer erlittenen Diffamierung und drängt darauf, gleichberechtigt behandelt zu werden. „Megalothymia“ hingegen bezeichnet den Drang, die eigenen Fähigkeiten ambitioniert zur Schau stellen und „es allen Anderen zu zeigen“.⁹ Beide Formen des Thymos beweisen sich in einem Kampf um Anerkennung in der Qualität eines sich ehrenvoll Opfernkönnens für etwas Höheres als das eigene Leben.

Traditionell wird im politischen Denken die Negativität des Megalothymischen bedacht. In einem instruktiven Überblick zählt Fukuyama die bisherigen Umgangsweisen damit auf. Während bei Platon auf die Erziehung des Thymos Wert gelegt wurde, votiert Machiavelli realpolitisch für eine balance of thymos, Kraft soll durch Kraft in Schach gehalten werden.¹⁰ Der moderne Liberalismus bei Hobbes und Locke denkt daran, den Thymos als eitlen Geltungssucht, „vainglory“ (Hobbes) gänzlich zu neutralisieren. Ein rationales Streben nach Selbsterhaltung und materiellem Wohlstand soll die barbarische Ruhmsucht ersetzen. Die Gründerväter der USA schließlich trachteten danach die thymotischen Energien nicht „wegzurationalisieren“, sondern sie politisch klug durch checks and balances zu kanalisieren.¹¹ Diesem Modell schließt sich Fukuyama an. Er verdeutlicht, dass der liberale Versuch, den Thymos allein durch Vernunft und Konsum zu domestizieren, zu kurz greift. Frieden erzeugt keinen Frieden und Wohlstand erzeugt keinen Wohlstand. In einer liberalen Demokratie müssen die Extreme des Thymos nicht nur gezähmt werden, sondern sie müssen so transformiert werden, dass sie als Zivilcourage und als Streben, sein Bestes zu geben, zu wesentlichen produktiven Elementen des sozialen Lebens werden.¹² Dies geschieht jedoch immer nur in einer Balance von Freiheit und Gerechtigkeit, die immer als trade off anzusehen ist. Betonungen der Freiheit gehen auf Kosten der Gerechtigkeit und umgekehrt. Als Beispiele nennt Fukuyama die USA, wo der Vorrang der Freiheit und Europa, wo der Vorrang der Gerechtigkeit bestimmend ist, und er nennt auch explizit Deutschland als das Land, in dem der „European Dream“ als erfolgreiches Enden der Geschichte in Frieden und Wohlstand am deutlichsten verwirklicht wurde.¹³

Fukuyama sieht das Kernproblem der westlichen Kultur darin, die unaufhebbaren Spannungen und Exzesse von Isothymia und Megalothymia nicht wirkungsvoll genug moderieren zu können. Grund dafür ist ein Unverständnis für die Macht der Anerkennung. Hinzu kommt, dass Isothymia als postgeschichtlich plausible Größe kulturell als das Gute und Megolathymia als scheinbares Relikt aus unzivilen Zeiten als das Böse gedeutet wird. Insofern endet die Geschichte für Fukuyama nicht. Sie geht weiter. Nun aber als Innenspannung der erfolgreich aus der Geschichte der imperialen Geschichte ausgestiegenen liberalen Demokratien.¹⁴  

Das gute Leben im Wohlstand hat seine spezifische Schwierigkeit darin, dass der Zauber der Anerkennungskämpfe ausbleibt. Damit entsteht der Typus des „letzten Menschen“, den Fukuyama anders als Nietzsche nicht als blinzelnde Bequemlichkeit in kleinen Tages- und Nachtlüsten porträtiert. In der Thymosvergessenheit des Wohlstandes steckt eine aggressive Unzufriedenheit. Der Friede wird unfriedlich, weil er sich mit sich langweilt. Man ist nicht mehr gefragt als Höchstleister. Der Alltag lässt sich bewältigen, indem man nur 40% gibt. Die Schlachten sind geschlagen, wozu sich noch anstrengen. Wenig Feind, wenig Ehre. Normalität ist Unterforderung. „Das Unzulängliche / Hier wird’s Ereignis“ (Goethe). Daher entsteht eine Gier nach symbolischen Scheingefechten, die davon ablenken, dass die wahren Kämpfe um Anerkennung im Westen weitestgehend erfolgreich beendet wurden und im Westen weitestgehend erfolgreich institutionalisiert sind.

Die beste aller politischen Welten trägt in sich das Problem, dass sie durch ihr zu kurz greifendes Verständnis von Entradikalisierung zu Radikalisierungen dispositioniert. Daher muss der Mangel an Herausforderung so auszubalanciert werden, dass Leben weiterhin thymotisch stimuliert bleibt, aber nicht in ungehemmte thymotische Exzesse kippt (siehe „Cancel Culture“ und „MAGA“ und die Wut-Aufmerksamkeitsindustrie, wofür im Englischen die Begriffe angertainment, doomporn oder ragebait kursieren).

Den Mangel an Bewusstsein für die negativen Folgen einer Anerkennung der Anerkennung aufzulösen, sieht Fukuyama die zukünftige Aufgabe der liberalen Demokratien. Politisch hat man latent die Anerkennung anerkannt, theoretisch aber noch nicht tief genug verstanden, was sie bedeutet. So kommt es zu einer Konfusion. Es bleibt unklar, was ein thymotisch umfassender würdevoller humaner Zustand ist und wie genau Menschenrechte zu definieren sind und so bleibt auch ungeklärt, wie die thymotischen Energien in dem Rahmen einer liberalen Demokratie zu behandeln sind.¹⁵ Diese Unklarheit führt zu einer konsensualen Lebensart, die thymotisch unterfordert ist und angezogen wird von thymotischen Übertreibungen. Das öffnet den Weg für zwei radikale Extreme – einerseits die hyperintensivierte Forderung nach der Anerkennung immer spezifischerer Identitätsrechte (Isothymia) und andererseits die entfesselte Wiederkehr der Megalothymia, die sich im rücksichtslosen Geltungsdrang imperialistischer Überlegenheiten manifestiert. Damit entsteht eine seelische Situation, die Fukuyama 1992 voraussah: „Das ebnet die Bahn für eine hyperintensivierte Nachfrage nach der Anerkennung gleicher Rechte einerseits, der erneuten Befreiung der Megalothymie andererseits.“¹⁶ Geschichte geht weiter: Als Kampf der Bürger, die Nachfahren sind von Bürgern, die erfolgreich die Geschichte beendeten.

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Das Artikelbild wurde von Linus Rupp gestaltet auf Basis des Gemäldes Diogenes von Jules Bastien-Lepage (1873; Link).

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Zum zweiten Teil.

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Fußnoten

1: Eine deutsche Übersetzung dieses wichtigen Textes von Alexander Görlitz und Paul Stephan erschien, herausgegeben von der Halkyonischen Assoziation für radikale Philosophie, 2020 als Band 1 der Schriftenreihe Edition Halkyon (Link). (Anm. d. Red.: Sie können diese Broschüre auch als Prämie bei unserem aktuellen Crowdfundingcall erhalten.)

2: Adorno & Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, S. 12.

3: Folgende Gedanken können als Ergänzungen gesehen werden zu den Aphorismen, mit denen das kleine Heft Die Freiheit zu sein aus dem Jahr 2022 (Link), das als eine Art Versuch zu einer verhalten bejahenden Philosophie gedacht war, ausklingt. (Anm. d. Red.: Sie können diese Broschüre auch als Prämie bei unserem aktuellen Crowdfundingcall erhalten.)

4: Susan Sontag, What’s Happening to America, S. 57 f.

5: Anm. d. Red.: Vgl. zu Spenglers Rechts-Nietzscheanismus auch Christian Saehrendts Artikel Nietzsches Affe, Nietzsches Pfaffe auf diesem Blog.

6: Anm. d. Red.: Vgl. den Artikel Abgrund und Ermöglichung? Die Schwebe der Kontingenz. Johannes Hansmann diskutiert Odo Marquard und Richard Rorty von Natalie Schulte und Paul Stephan auf diesem Blog (Link).

7: Fukuyama, The End of History and the Last Man, S. 354. Übersetzung hier und im Folgenden von der Redaktion.

8: Ebd., S. 304.

9: Ebd., S. 180.

10: Man denke hierbei an die europäische Pentarchie von 1763 bis 1914, die sich derzeit in einem größeren Format auf globaler Ebene wiederholen könnte, wenn ein posttransatlantischer Westen entstünde. Sie bestünde aus den USA, China, Russland, Europa und der Golfregion.

11: Vgl. ebd., S. 184 ff.

12: Zusätzlich muss es Räume, Arenen geben, in denen Megalothymisches sein kann. Fukuyama nennt etwa „Free-Solo-Bergsteiger“, „Fallschirmspringen“, „Ironman“: „Die Bergsteigerin hat, kurz gesagt, für sich selbst alle Bedingungen vergangener Anstrengung wiederhergestellt: Gefahr, Krankheit, harte Arbeit – und schließlich das Risiko eines gewaltsamen Todes“ (ebd., S. 319).

13: Ebd., S. 293 f. & 346 f. Der thymotische Epochenwandel in Deutschland ließe sich vielleicht fassen als Ausbruch aus einem totalen Krieg für alle zum Wohlstand für alle, der derzeit womöglich unter der Parole „Fürsorge für alle“ firmieren könnte. Aus dem Wohlfahrts- wird der Betreuungsstaat. Das Selbstbild als Opfer wird dabei zum Opium für das Volk und die Verteidigung dieses Selbstbildes zum Kokain der Volksvertreter. Beide Seiten instrumentalisieren Isothymia als „Affekt-Medikation“ (Nietzsche). Die einen wollen sich nicht verachten und ändern und die anderen wollen sich wichtig vorkommen und darum den Souverän nicht verärgern. Mediokratie statt Meritokratie. Vielleicht ist es die Unvertrautheit im Umgang mit den thymotischen Energien, die in Deutschland, dem Sonderschüler der Moderne und dem Musterschüler der Posthistoire, eine Sitte des leichten Beleidigtseins wachsen ließ, so dass sich auch aktuelle Staatsoberhäupter nicht scheuen, die strengen Sanktionen des Paragraphen 188 im Strafgesetzbuch auch gegen harmlose Satire anzuwenden.

14: Ebd., S. 292 ff. – Realpolitik bleibt weiter akut, insofern es eine Ungleichzeitigkeit hinsichtlich der historischen Entwicklung der Nachgeschichte gibt (vgl. ebd., S. 276 ff.) An den Kollisionszonen von Neu- und Altgeschichte kann es weiter zu Spannungen kommen, bei denen die Sprache der Realpolitik lingua franca ist. Zu beobachten ist dieses Phänomen aktuell – März 2026 – an dem Konflikt zwischen der schiitischen Theokratie im Iran und ihren westlichen Gegnern. Fukuyama mahnt aber auch an, dass das Paradigma der Realpolitik beachtliche Schwächen darin besitzt, alles durch den Filter von Stärke zu betrachten. Zu ergänzen wäre: Es gehört zu dem Schema des Realpolitischen, dass die Kritik an diesem Schema schon als Form der Schwäche gedeutet wird. Das führt zu Problemlösungen, die zu Problemen werden: „Indem sie eine Krankheit behandeln, die es nicht mehr gibt, neigen Realisten heute dazu, gesunden Patienten teure und gefährliche Therapien anzuempfehlen“ (ebd., S. 253).

15: Ebd., S. 296 f. & 337 f. – Das sogenannte Erstarken der rechten Politik wäre zu deuten als kultureller backlash megalothymischer Energien in einer Hegemonie isothymischer Dramatiken. Es fehlen Formen rationaler Thymotik, die nicht die alten Idiotien wiederholen müssten, um sich verkörpern zu können.

16: Ebd., S. 337 f.

„Wie müsstest du dir selber und dem Leben gut werden“

Prolegomena zu einer jeden künftigen Philosophie, die als Aufklärung wird auftreten können – Teil I

Der folgende Text versucht sich an der Hypothese, dass jede Philosophie des Zeitgeistes ihren Ansatz an etwas findet, das sie stört: Am Anfang war die Verstimmung. Dieses Etwas wird hier als illiberal verstimmte Aufklärung gedeutet, die sich in der aktuellen „Polarisierung“ verkörpert. Mit Francis Fukuyamas Hilfe wird dieser Spur nachgegangen und das Drama der Anerkennung der modernen Aufklärung beschrieben.

Der 1952 in Chicago geborene Philosoph Fukuyama wurde vor allem durch seinen Essay The End of History?, „Das Ende der Geschichte?“, von 1989¹, bekannt. Er vertrat dort die Auffassung, dass das von Hegel angenommene „Ende der Geschichte“ mit dem sich abzeichnenden Zusammenbruch der Sowjetunion endlich gekommen sei. In den triumphierenden liberalen westlichen Demokratien erblickte er die finale Stufe des historischen Fortschrittsprozesses. 1992 publizierte Fukuyama dann sein darauf aufbauendes Hauptwerk The End of History and the Last Man („Das Ende der Geschichte und der letzte Mensch“), in dem er Hegels These mit Nietzsches Diagnose vom „letzten Menschen“ verknüpft. Auf dieses Buch bezieht sich auch unser Autor. Es sorgte für weltweite kontroverse Debatten und provoziert bis heute. – Leben wir wirklich nach dem „Ende der Geschichte“? Unser Autor schließt sich Fukuyama an: Während mit der Form liberale Demokratie eine finale Verkörperung für den Gang der Geschichte gefunden wurde, geht die Geschichte als Konflikt innerhalb dieser Verkörperung jedoch weiter. Welt- wird Liberalismusgeschichte.

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„Sehn mich die Rehe So herzig an im Wald,  

Wird mir so wehe, Vergeß es doch bald.  

Blühet ein Röslein Duftig im Haidegras,  

Küss’ ich das Röslein Und wein etwas.

Lustig, wie Wind zieht, Streift durch das Herz ein Traum,  

Fällt eine Lindblüth Herab vom Baum.“¹

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Mit Beginn der Romantik wird der Wald im deutschsprachigen Raum zum Sehnsuchtsort, an dem man dem hektischen und rationalistischen modernen Leben entfliehen kann. Auch für Nietzsche wird der Wald zum erholsamen Reduit, aber auch darüber hinaus zur Inspirationsquelle und zum regelrechten „Zauberwald“, wo sich Menschen in Bäume verwandeln und die Begegnung mit Geistern möglich wird.

Der moderne Mensch, der sich der städtischen Massengesellschaft entzieht und die freiwillige Isolation im Walde wählt, öffnet seine Wahrnehmungskanäle für die Natur und sein eigenes Innenleben. Damit öffnet er auch eine Tür zu archaischen vorchristlichen Vorstellungen, nach dem alle belebte Natur auch beseelt sei und von guten und bösen Geistern durchdrungen werde. Nicht nur in Grimms Märchen, sondern in vielen darauffolgenden Schöpfungen der Hoch- und Populärkultur erscheint der Wald als Ort der Verwandlung und Verzauberung des modernen Menschen. Dabei spielen dunkle, angstbesetzte Topoi eine große Rolle: Hexen, Zauberer und unheimliche Einsiedler, Waldgeister und Wölfe. Auch Nietzsche suchte regelmäßig die Einsamkeit bei Waldwanderungen und kokettierte mit einem Leben als Walderemit.

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Nietzsches Wanderlust

Noch heute erinnert ein Wanderweg bei Cham im Bayrischen Wald an Nietzsches Wald- und Wanderlust. Im August 1867 besuchte er dieses Gebiet zusammen mit seinem Studienfreund Erwin Rohde, nach er das Philosophiestudium abgeschlossen hatte. „Sobald ich los und ledig war, flog ich mit Freund Rohde in den böhmischen Wald, um in Natur, Berg und Wald die müde Seele zu baden“, schrieb er seinem Freund Carl von Gersdorff.² Mutter und Schwester erklärte er: „Es verlangt mich sehr nach Wald und Berg, nachdem derartige Bedürfnisse durch einen 2jährigen Aufenthalt in Leipzig künstlich aufgestaut und somit sehr stark geworden sind.“³ Diese Wanderung weckte Nietzsches Liebe zum Wald.⁴ Naturerlebnisse heiterten ihn auf und sorgten für Erhabenheitsgefühle: „Mächtige schwarze Tannen gegen Berge und Frühlingsgrün sich abhebend – Sonne auf langen baumlosen Streifen im Walde am Abend – man erwartet den heitersten Tanz“⁵, notierte er 1878 und ergänzte: „Im Frühling grasbewachsener Weg im Walde – Unterholz und Gebüsch, dann höhere Bäume – Gefühl der wonnigen Freiheit.“⁶ Das Walderleben verzauberte Nietzsche derartig, dass dies sogar Passanten auffiel: „Einmal, im Walde, fixirte mich ein Herr, der an mir vorübergieng, sehr scharf: ich empfand in diesem Augenblicke, daß ich den Ausdruck strahlenden Glücks im Gesichte haben müsse und daß ich schon 2 Stunden mit ihm herumlaufe.“⁷ Darüber hinaus stilisierte sich Nietzsche bisweilen als Eremit bzw. kokettierte mit dieser Rolle, wenn er etwa Heinrich Köselitz seinen Masterplan mitteilt: „Aus der Welt fort in den Wald ziehn! Punktum.“⁸ In einem späteren Brief an Köselitz griff Nietzsche diesen Gedanken wieder auf: „Ich reise nächster Tage ab, über München nach Naumburg, um mich in einem Wald zu verstecken.“⁹ Bedingung für eine Eremitenexistenz wäre aber eine nette Nachbarschaft, vertraute Nietzsche seiner Schwester an: „Ein tiefer Wald wäre das Beste, aber es müßten heitere Menschen da sein, vor denen ich nicht auf der Hut zu sein noth habe“¹⁰ – denn Nietzsche weiss auch: „[D]ie Waldeinsamkeit ist unheimlich“.¹¹

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Den Waldgeistern ausgeliefert

Die Angst vor dem Wald mit seiner Dunkelheit und seinen Dämonen, das Unbehagen an „verwunschenen“ Orten gehörte schon immer zur mitteldeutschen Mentalität. Sicher ist Nietzsche davon geprägt gewesen, auch wird er Grimms Märchen gekannt haben, in denen der Wald eine prominente Rolle spielt. Zu den Orten, die Waldgängern unheimlich erscheinen mussten, gehörten Wüstungen. Viele mitteldeutsche Dörfer sind in Zeiten der Pest und des mittelalterlichen Klimawandels aufgegeben wurden. Sie wurden wüst. Zahlreiche Sagen ranken sich um diese gesunkenen Dörfer. Man sah dort bisweilen nächtliche Lichter, und mied diese Orte nach Möglichkeit.  Eine Quelle des Unbehagens stellten auch Geschichten über Einsiedler, wilde Frauen und Hexen dar. Irritierende, übersinnliche Wahrnehmungen, von denen bisweilen Wanderer berichteten, wurden in Volkserzählungen dem Wirken von Waldgeistern zugeschrieben, die den Wanderer eine Zeitlang begleiten und die man niemals reizen sollte, wenn man nicht die Orientierung verlieren wolle.¹² Auch von Geistern beseelten Irrwurzeln und Irrgräsern berichtet der Volksmund: Bodenpflanzen mit auffälliger roter Färbung, in der Nähe von Gräbern wachsend. Wer darauf tritt, irrt benommen im Kreis umher, ohne je wieder aus dem Wald herauszufinden.¹³ Noch zur Zeit der germanischen Vorfahren galt die Landschaft Mitteleuropas mit allem, was darin war, als von guten und schlechten Geistern bewohnt: ob Fels, Tier oder Pflanze. In Volkserzählungen, in der Sagen- und Märchenwelt, teils auch subkutan im christlichen Glauben, lebten diese Traditionen fort. Nietzsche sieht dies kritisch, aber zugleich als Grundlage für ein erhabenes Naturerlebnis:  

Dieses Ausdeuten aller Bewegungen und Linien auf Absichten hat der Mensch sogar auf die Natur der unbeseelten Dinge angewendet – im Wahne, dass es nichts Unbeseeltes gebe: ich glaube, Alles, was wir Naturgefühl nennen, beim Anblick von Himmel, Flur, Fels, Wald, Gewitter, Sternen, Meer, Landschaft, Frühling, hat hier seine Herkunft, – ohne die uralte Übung der Furcht, diess Alles auf einen zweiten dahinterliegenden Sinn hin zu sehen, hätten wir jetzt keine Freude an der Natur, wie wir keine Freude an Mensch und Thier haben würden, ohne jene Lehrmeisterin des Verstehens, die Furcht.¹⁴  

Richard Wagner attestierte er, sich auf Schopenhauers Naturphilosophie beziehend, dass jener mit seiner Musik die beseelte Natur zum Sprechen bringen wolle:  

Er taucht auch in Morgenröthe, Wald, Nebel, Kluft, Bergeshöhe, Nachtschauer, Mondesglanz hinein und merkt ihnen ein heimliches Begehren ab: sie wollen auch tönen. Wenn der Philosoph sagt, es ist ein Wille, der in der belebten und unbelebten Natur nach Dasein dürstet, so fügt der Musiker hinzu: und dieser Wille will, auf allen Stufen, ein tönendes Dasein.¹⁵

Die jahrhundertealte Angst vor den Dämonen des Waldes wurde u. U. von giftigen und psychotropen Pflanzen und Pilzen verstärkt, die Menschen in früheren Jahrhunderten unabsichtlich oder rituell verzehrten. Der Schwarzen Tollkirsche etwa verdankten sie Halluzinationen, Rededrang, starke Erregung, in höherer Dosis allerdings auch Koma und Herzstillstand. Volksnamen wie Schwindelkirsche, Schlafkirsche, Teufelskirsche, Walkerbeere, Irrbeere, Wutbeere, Wolfsbeere oder Tollkraut zeigten an, dass man hier unberechenbare Dämonen am Werk sah. Zum Glück gab es auch schützende Waldpflanzen, etwa das Johanneskraut, die Schlehe oder den Holunder. Schwarzer Holunder wurde beispielsweise als Schutzpflanze vor Schwarzer Magie, Feuer und Blitzeinschlag, als Lebensbaum und als Wohnort gut gesinnter Hausgeister angesehen. Unglück und Tod provozierte derjenige, der einen Holunderbusch fällte und zurückschnitt. Der Name des Strauches soll sich ableiten von Frau Holla oder Holda, einer germanischen Haus- und Fruchtbarkeitsgöttin, einer den Menschen wohlgesinnten Gottheit, die Tier und Mensch zu heilen vermochte. Auch die Brüder Grimm haben in ihrem Märchen Frau Holle diese mythologische Figur verwendet – überhaupt gingen den Märchen der Grimms zahlreiche Hexen-, Vampir- und Werwolfgeschichten aus der regionalen Sagenwelt voraus – wie sich beim Blick in die historischen Überlieferungen der Behörden und Gerichte zeigt. Der Hang der Deutschen zum Übersinnlichen beschäftigte auch die alliierten Besatzer in ihren Reeducation-Programmen. Der Nachrichtendienstoffizier Terence J. Leonard analysierte damals im Auftrag der Textbook Section der britischen Militärregierung deutsche Schulbücher der Jahre 1925 bis 1945. Er stellte fest: Abgesehen von Militarismus und Heldenverehrung herrsche in diesen Büchern ein „Kult des Morbiden und Okkulten“ vor und er fragte sich: „[W]ie können Kinder, die von frühester Jugend im Geiste eines trügerischen heidnischen Mystizismus (Geister in Bäumen!) großgezogen worden sind, jemals vollständig diese Vorstellungen wieder loswerden?“ Die deutsche Philologie sei durchdrungen von einer „Atmosphäre schwarzer Magie, einem Mischmasch von Gut und Böse“. Den Einwand, die Märchen endeten doch stets im Gutem, lässt der alliierte Umerzieher nicht gelten, denn die Frage sei doch, wie in den deutschen Märchen die Wende zum Guten erreicht werde. Die Menschen könnten nie etwas aus eigener Kraft erreichen, sondern nur „durch die Hilfe eines mißgestalteten Zwerges, einer hässlichen Frau, sprechender Tiere oder aus Bäumen redender Geister.“¹⁶

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Werde zum Baum!

Bereits die Antike kannte Waldgötter und -geister, die von Pflanzen Besitz ergriffen hatten. Nietzsche bezieht sich mehrfach darauf. In seiner „dionysischen Weltanschauung“ erwähnt er „die Weisheit des Waldgottes Silen“ und den Walddämon Pan, der „die Gabe der Weissagung“ besitze. Gemeinsam mit den Satyrn zählten beide zum Gefolge des Dionysos.¹⁷ Wie die Griechen ihre Dämonen, hatten die Römer ihre Genien, Schutzgeister, die den Menschen leiteten, ihn behüteten und ggf. retteten, bleiben dabei aber unsichtbar, wie Nietzsche in dem merkwürdigen Satz –„Die Genien im Walde warten, bis der Wanderer vorüber ist“¹⁸ – zum Ausdruck brachte. Mehrfach bringt Nietzsche den Wald als Ort des Erkenntnisgewinns ins Spiel – sinnbildlich, aber auch ganz konkret. So schreibt er an einer Stelle: „Wir sind die Ritter, die im Walde die Vögelstimmen verstehen, wir folgen ihnen.“¹⁹ An einer anderen Stelle berichtet er über „Musenschwärme im Nebel des Gebirges“, über Wald- und Berggeister, die dem Wanderer „aus ihren Wipfeln und Laubverstecken heraus lauter gute und helle Dinge“ zuwerfen, „die Geschenke aller jener freien Geister, die in Berg, Wald und Einsamkeit zu Hause sind und welche, gleich ihm, in ihrer bald fröhlichen bald nachdenklichen Weise, Wanderer und Philosophen sind.“²⁰ Die Waldgeister erscheinen Nietzsche hier als freundliche Verwandte und Wegbegleiter.

Es verwundert kaum, dass auch Nietzsches fiktive Figur Zarathustra die Waldliebe seines Schöpfers teilt. Immer wieder durchstreift Zarathustra die Wälder und trifft dort auf wundersame Gestalten. Gleich zu Beginn des Buches schleppt er, von Wölfen verfolgt, stundenlang den Leichnam eines verunglückten Akrobaten durch den dunklen Wald, sucht vergebens bei einem Einsiedler Hilfe und verbirgt den Kadaver in einem hohlen Baum, um ihn vor Tierfrass zu schützen. Später trifft er im Wald auf zwei reich geschmückte Könige und den schaurigen „hässlichsten Menschen“. Zugleich dient der Wald Nietzsche in seiner Zarathustra-Erzählung als Metapher. So ist in diesem Buch ein Jäger beschrieben, der erfolglos und finster gestimmt „aus dem Walde der Erkenntniß“ zurückkehrte²¹, an anderer Stelle lobt Zarathustra die erhabene Ruhe des Waldes: „Würdig wissen Wald und Fels mit dir zu schweigen“²², und fordert den Menschen auf, sich dem Baum anzuverwandeln: „Gleiche wieder dem Baume, den du liebst, dem breitästigen: still und aufhorchend hängt er über dem Meere“ (ebd.). Baum und Mensch erscheinen bei Nietzsche bisweilen als Doppelwesen, weil er bei ihnen eine entscheidende Gemeinsamkeit feststellt:  

Es ist mit dem Menschen wie mit dem Baume. Je mehr er hinauf in die Höhe und Helle will, um so stärker streben seine Wurzeln erdwärts, abwärts, in’s Dunkle, Tiefe, – in’s Böse.²³

Die Verwandlung der Menschen in Bäume, bzw. das Bild des menschlich beseelten Baumes ist mehrfach in Nietzsches Schriften zu finden, vor allem in den Worten Zarathustras, welcher über einen Baum am Berghang sinniert. Man kommt nicht umhin, hier Nietzsches Selbststilisierung zu erkennen:  

Dieser Baum steht einsam hier am Gebirge; er wuchs hoch hinweg über Mensch und Thier. Und wenn er reden wollte, er würde Niemanden haben, der ihn verstünde: so hoch wuchs er. Nun wartet er und wartet, – worauf wartet er doch? Er wohnt dem Sitze der Wolken zu nahe: er wartet wohl auf den ersten Blitz?²⁴

Die Verwandlung zum Baum, zum Objekt einer beseelten Natur, vollzieht Zarathustra dann auch selbst. So deklamierte Zarathustra, als er mit seinen Jüngern eine Waldlichtung betrat:  

Wohl bin ich ein Wald und eine Nacht dunkler Bäume: doch wer sich vor meinem Dunkel nicht scheut, der findet auch Rosenhänge unter meinen Cypressen.²⁵  

Literatur und Waldlandschaft erzeugen einander wechselseitig. Schriftsteller, Philosophen und Dichter werden von der dichten Pflanzenwelt inspiriert und die nachfolgenden Reisenden und Bewohner nehmen den Wald durch Erzählungen und durch Lektüre gefiltert und pointiert wahr. Dabei verschwimmen die Grenzen zwischen literarischer Fiktion, Erwartungen und wirklichem Erleben. Dies betraf auch den Spaziergänger Nietzsche, der den Wald als Ort der wundersamen Verwandlung wahrgenommen hat, ebenso aber auch als unheimliche Zwischenwelt, mit der der Wanderer, nunmehr selbst zum Baum, zum Wald werdend, verschmelzen kann.

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Das Artikelbild stammt von dem australischen Künstler Mitchell Nolte (Link), den wir mit der Illustration unserer kompletten Waldreihe beauftragt haben.

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Literatur

Erzählung aus Böhmen. Archiv für Volkskunde. Zentralarchiv der deutschen Volkserzählung Marburg, Nr. 140604.

Sage aus der Steiermark im Walde bei St. Margareten. Archiv für Volkskunde. Zentralarchiv der deutschen Volkserzählung Marburg, Nr. 188320 & 188737.

Leonard, Terence J.: First Steps in Cruelty. In: British Zone Review. Vol. I, Nr. 34, 4. 4. 1947, S. 10-13. Übersetzung und Nachdruck in: Hessische Blätter für Volks- und Kulturforschung, Bd. 18: Den Grimms zum Zweihundertsten, Marburg 1985, S. 111ff.

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Fußnoten

1: Brief an Raimund Granier v. 28. 07. 1862.

2: Brief an Carl von Gersdorff v. 24. 11. und 1. 12. 1867.

3: Brief an Franziska und Elisabeth Nietzsche v. 6. 8. 1867.

4: Vgl. https://www.bayerischer-wald.de/attraktion/friedrich-nietzsche-wanderweg-9d4b9f08fc.

5: Nachgelassene Fragmente 1878 27[36].

6: Nachgelassene Fragmente 1878 30[116].

7: Brief an Heinrich Köselitz v. 20. 8. 1880.

8: Brief an Heinrich Köselitz v. 21. 4. 1883.

9: Brief an Heinrich Köselitz v. 7. 5. 1886.

10: Brief an Elisabeth Nietzsche v. 7. 5. 1885.

11: Brief an Heinrich Köselitz v. 18. 7. 1880.

12: Vgl. etwa Erzählung aus Böhmen.

13: Vgl. etwa Sage aus der Steiermark im Walde bei St. Margareten.

14: Morgenröthe, Aph. 142.

15: Richard Wagner in Bayreuth, Abs. 9.

16: Terence J. Leonard, First Steps in Cruelty (Übersetzung, S. 113). Der Text richtete sich offenbar primär an Angehörige der britischen Besatzungsmacht, um ihnen die Mentalität der Deutschen zu erklären.

17: Die dionysische Weltanschauung, Abs. 2.

18: Nachgelassene Fragmente 1882 17[10].

19:Nachgelassene Fragmente 1870 5[44].

20: Menschliches Allzumenschliches I, Aph. 638.

21: Also sprach Zarathustra, Von den Erhabenen.

22: Also sprach Zarathustra, Von den Fliegen des Marktes.

23: Also sprach Zarathustra, Vom Baum am Berge.

24: Ebd.

25: Also sprach Zarathustra, Das Tanzlied.

Im Zauberwald

Nietzsche und die magische Macht der Bäume

Der Wald ist in der kulturellen Wahrnehmung weit mehr als ein bloßer Rohstofflieferant oder ein Naherholungsgebiet, sondern, zumal in der deutschen Kultur, ein magischer Ort der Begegnung mit dem Übernatürlichen. Im zweiten Teil unserer Serie „Lebensgrundlage Wald“ geht Christian Saehrendt dieser romantischen Faszination für den Wald nach und inwiefern sie auch in Nietzsches Werken widerklingt. Denn Nietzsche war nicht nur passionierter Waldgänger, er schreibt auch immer wieder über dieses Tor zur „Anderswelt“ und platziert nicht zuletzt seinen Zarathustra in silvanischen Szenerien.