0. Ein ungewöhnlicher Workshop in Leipzig

Ich staunte nicht schlecht, als ich zufällig am Schwarzen Brett der Leipziger Hochschule für Grafik und Buchkunst auf ein großformatiges Plakat stieß, auf dem zwei Frauen einen Workshop „Female Authority & Consensual Kink“ bewarben. Der englische Begriff „kink“, wörtlich „Knick“ oder auch „Schrulle“, hat sich auch im Deutschen etabliert, um ungewöhnliche sexuelle Vorlieben, insbesondere aus dem Fetisch- und BDSM-Bereich (das wiederum steht für: Bondage & Discipline, Dominance & Submission und Sadism & Masochism), zu beschreiben. Neugierig geworden folgte ich dem auf dem Plakat abgebildeten QR-Code. Ich stieß schnell darauf, dass MissT und Anja interessante Gesprächpartnerinnen für unser Magazin sein könnten, gibt es doch, wie sich zeigen wird, zwischen den Themen „Nietzsche“ und „Femdom“ (ein weiteres Wort aus der BDSM-Szene, das einfach für „female domination“ steht) mehr Verbindungen, als es auf den ersten Blick scheint. So führte eins zum anderen und MissT erklärte sich nicht nur zu dem folgenden Interview bereit, sondern die beiden erlaubten mir auch an dem Workshop teilzunehmen, ​​der eigentlich nur für Frauen gedacht war; Männer waren nur als Begleitung zugelassen.

Dieser fand an einem lauen Sommerabend in einem Hinterhofapartment im Zentrum Leipzigs statt. Man kann sich vorstellen​​, dass ich trotz des freundlichen Vorgesprächs mit Anja sehr aufgeregt war. In der Tat waren nur vier Männer anwesend und etwa 15 Teilnehmerinnen, die meisten Anfang/Mitte 30. Als ich den hellen Raum betrat, stieg mir sofort der Räucherstäbchengeruch in die Nase, den ich sonst nur von buddhistischen Meditationszentren kannte – und passenderweise standen in dem Raum mehrere Buddhastatuen herum. Von der Decke baumelten Yogatücher.² Dass es hier um BDSM gehen könnte, ließen eigentlich nur die Outfits der Gastgeberinnen erahnen: MissT trug einen enganliegenden Lederbody und darunter eine Nylonstrumpfhose, Anja ein violettes, weit ausgeschnittenes Kleid. Die Teilnehmerinnen trugen bequeme Alltagskleidung. Es hätte sich auch um einen ganz „gewöhnlichen“ Selbsterfahrungsworkshop handeln können.

Und in der Tat begann der Workshop mit einigen körperlichen Aufwärm- und Atemübungen, bei denen es erst einmal vor allem darum ging, im Raum anzukommen und ein Gefühl für seinen eigenen Körper zu bekommen. Darauf folgte dann das eigentliche Kernstück des Workshops: Eine 45-minütige BDSM-Session mit MissT in der dominanten, Anja in der submissiven Rolle. ​​​​Nur damit keine Missverständnisse aufkommen: Nacktheit und Berührung der Genitalien waren hierbei von vorneherein ausgeschlossen. Im Grunde passierte recht wenig. Anja wurde nach einem kurzen Vorgespräch über ihre Grenzen und die Vereinbarung eines „safe words“ und eines Ampelsystems, wie es in der BDSM-Szene üblich ist, von MissT gefesselt, ihre Augen verbunden und dann auf verschiedene Arten, sehr dosiert, „bearbeitet“, mal zärtlich, mal schmerzhaft, wobei verschiedene Schlaginstrumente zum Einsatz kamen. Dennoch entstand eine unglaubliche erotische Spannung, der man sich als Zuschauer kaum entziehen konnte. Mit kleinen Mitteln gelang es MissT Anja in einen ekstatischen Rauschzustand zu versetzen, der auch das Publikum in seinen Bann zog. Während Anja sich ihren sinnlichen Reizen hingab, genoss es MissT ihrerseits sichtlich, Anjas Empfindungen genau zu beobachten, zu steuern und sie in eine immer gelöstere Entspannung zu versetzen, die sich in körperlichen Zuckungen und tiefem, lautvollem Atmen bemerkbar machte, zu versetzen. Sie wirkte dabei nie brutal, sondern sehr liebevoll und zärtlich. MissT erinnerte mich an Nietzsches „spielendes Kind“, Anja an eine dionysische Bacchantin, an eine verzückte Dienerin im Gefolge des von Nietzsche so hochgeschätzten Gottes, den die Griechen Dionysos, die Römer Bacchus nannten – wobei Nietzsche sowohl im Falle des Kindes als auch der Bacchantin die unschuldige Lust an der Grausamkeit, im einen Fall aktiv, im anderen passiv, hervorhebt.³ Doch wohlgemerkt eine Grausamkeit, die nichts mit Brutalität oder „Sadismus“ im gewöhnlichen Verständnis zu tun hat, sondern die eher etwas Mütterliches und eben Kindliches hat.

Nach dem Ende der Performance saßen beide sichtlich tiefenentspannt und mit leuchtenden Augen noch mit uns zusammen, schilderten ihr Empfinden während der Performance und beantworteten Fragen zu ihrem Ablauf und allgemein zu MissTs Arbeit als „Somatrix“. Hier betonte MissT selbst, dass es ihr bei ihren Sessions nicht um ihre eigene sexuelle Erregung gehe, sondern die Lust an der Macht, die sie über den anderen hat; eine Lust an ihr selbst im Spiegel des gelösten, glücklichen, manchmal tränenerfüllten Blicks des „Subs“. Sexuelle Dominanz also als Pädagogik und Initiation in einem eigentümlichen Ineinanderfallen von Altruismus und Egoismus auf Seiten der Domina? „Bei sich selbst sein im Anderen“ definiert Hegel die Liebe – doch dürfte hierbei bestimmt nicht an derartige Praktiken gedacht haben. Nietzsche, der in Zeiten, als Leopold von Sacher-Masoch ein gefeierter Autor war, immer wieder über die Verknüpfung von Lust, Macht und Grausamkeit schreibt,⁴ schon eher. Ist Femdom also eine Art gelebter Nietzscheanismus und eine Frau wie MissT eine „Herrin“ nach Nietzsches Geschmack? Aber steht das nicht im Widerspruch zu allem, was Nietzsche (scheinbar) über das Verhältnis von Mann und „Weib“ und wie es zu sein hat, schreibt?

Gesprächsstoff genug für das im Folgenden dokumentierte Gespräch, das ich am Vormittag des folgenden Tages mit ihr in Anjas Wohnung im Westen der Stadt führen durfte. Die Aufregung war nun eindeutig der Vorfreude gewichen, denn ich wusste nun, dass es stimmte, was Anja, die bei dem Treffen zugegen war, mir im Vorgespräch gesagt hatte: „Wir beißen nur, wenn wir dafür bezahlt werden.“ Ich war bereit, etwas Neues zu lernen: über eine faszinierende Form der Erotik, über Nietzsche, über die Vielschichtigkeit des Phänomens „Macht“, den heutigen Feminismus – ​​​​und vielleicht sogar über mich selbst und meine eigenen Vorurteile …

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I. Wer ist MissT? Was ist eine „Somatrix“?

Paul Stephan: Liebe MissT, am besten wir fangen ganz von vorne an: Wer bist du eigentlich und was ist dein Bezug zum Thema erotische weibliche Dominanz?

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MissT: Also professionell nennt man mich eben „MissT“. Ich beschreibe mich selber als „Somatrix“, das ist ein Begriff, der sich zusammensetzt aus „Dominatrix“, also „Domina“,⁵ und somatischer Arbeit, weil, wie vielleicht gestern aus dem Workshop hervorgegangen ist, für mich der somatische Anteil, die Arbeit am Körper, die ich mache, wenn ich jemanden dominiere, ganz wichtig ist: also Atmung, Nervensystem, sensorische Empfindungen. Die sind meistens viel wichtiger, um dann mit dem Schmerz auch etwas zu bewirken. Es geht nicht um den Schmerz um des Schmerzes willen, sondern um die somatische Arbeit mit dem Körper.

Weibliche Dominanz hat für mich gar nicht angefangen als BDSM, als Kink im sexuellen Sinn. Schon ganz früh hieß es immer über mich: Die hat immer das letzte Wort, die ist immer die Rädelsführerin … Und in der Sozialisierung, die wir genossen haben als Männer und Frauen, ist das ja prinzipiell etwas, was nicht erwünscht war bei Mädchen und jungen Frauen und auch später. Also ich habe mein ganzes Leben lang gesagt bekommen, dass das, was ich mache, falsch ist: Ich bin zu laut, ich bin zu viel, ich führe zu sehr. Erst im Berufsleben ging mir auf, dass diese weibliche Führungsqualität, gepaart mit Empathie und der Verkörperung von mir selbst, eigentlich eine große Qualität ist. Das hat mir in der politischen Bildungsarbeit, die ich mache, und dann später auch in der lokalen Regierungsarbeit in Neuseeland sehr geholfen; ​​​​vor allem, wenn ich mit Männern zu tun hatte. Ich weiß jetzt, wie ich das, was ich da habe, nutzen kann. Ich möchte nicht manipulativ sein, aber ich kann eben doch Leute so ​lenken​, dass sie letztendlich das machen, was ich von ihnen will. Hier geht es mir allerdings immer um Regierungsarbeit für das Gemeinwohl, versteh mich nicht falsch, Paul; damit ich etwa Gelder bekomme, mit denen ich dann etwas für die Gemeinschaft bewirken kann.  

Im Berufsleben habe ich eben erfahren: leadership, change management – das sind so die corporate words, die man so benutzt –, was man da eben so lernt, dass ich das mit meiner Sexualität und meinen sexuellen Vorlieben sehr gut vereinen kann. Das habe ich erst für mich persönlich aufgedröselt und dann irgendwann auch performativ gemacht, auf privaten Partys. Und dann haben die Leute irgendwann gesagt: „Du machst das doch schon ewig, oder? Du hast das voll drauf. Da kannst du echt Geld für nehmen.“ – Okay, dann versuchen wir das doch mal, ne? Und das kam relativ gut an, relativ schnell auch, so dass ich gedacht habe: Okay, jetzt hast du deine zwei, drei feste Klienten, jetzt suchst du dir einen Dungeon⁶ … Und so führte eins zum anderen.

Also diese feminine Dominanz oder Autorität, die kommt nicht davon, dass ich eines Morgens aufgestanden bin und eine Domina sein wollte. Da steckt ein ganz langer Prozess der Sozialisierung dahinter und vor allem auch eine Rebellion gegen diese Sozialisierung, in der wir alle als Frauen kleingehalten werden. Und diese ganze Geschichte – männlich, weiblich; Frauen sind so, Männer sind so: Was machen wir jetzt damit? – das ist heutzutage ja auch ein ganz großes Problem, ein Riesenthema.

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PS: Deine Tätigkeit als Somatrix ist also ein Nebenerwerb?

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MissT: Ja, das könnte man so sagen. Also bei mir hat sich in den letzten eineinhalb Jahren viel geändert. Letztes Jahr im Mai habe ich meinen Beruf in Neuseeland aufgegeben, wo ich acht Jahre lang für die lokale Regierung gearbeitet habe, und bin nach Europa zurückgekehrt. Eigentlich wollte ich hier noch ein bisschen reisen und eine gute Zeit haben und habe während dieser guten Zeit angefangen, mehr Geld für die Dom-Arbeit zu nehmen. Und als ich dann in Portugal hängengeblieben bin, in Lissabon, habe ich das dann mehr vertieft, mehr Kontakte geknüpft, habe einen Dungeon gefunden, den ich mit anderen Dominas teile, und habe dann diese Arbeit erstmal hauptberuflich gemacht. Die hat mich natürlich gerade mal so über Wasser halten können, und jetzt bin ich, dadurch, dass ich in Europa bin, aufgrund der Erfahrung in meinen alten Jobs in Deutschland auf der bildungspolitischen Schiene unterwegs für NGOs.

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PS: Interessant, man würde denken, aber das ist natürlich ein Stereotyp, dass man als Domina unglaublich viel Geld machen würde …

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MissT: Man kann mit allem unglaublich viel Geld verdienen.

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PS: Gut, stimmt, es gibt bestimmt auch Philosophen, die Millionäre sind …

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MissT: Ich habe kürzlich an einer Art „matriarchischem“ Businesskurs teilgenommen. Der wurde von einer Freundin von mir veranstaltet, die solche Kurse seit Jahren anbietet und damit richtig viel Geld verdient. Die ist richtig super darin und in ihren Modulen geht es auch ganz viel um diese feminine Präsenz, die sie auch als Person ausstrahlt. Und da ist mir klar geworden: Wenn du eine gute Idee hast und fest bei deinen Werten und Vorstellungen bleibt, dann kannst du unglaublich viel Geld machen. Du musst eben ein authentischer Mensch sein. Du musst dich verkaufen als der Mensch, der du bist. Die Frage ist dann nur: Machst du es? Steckst du die Zeit, die Energie, die Arbeit rein, die es kostet – und da reden wir jetzt nicht nur von Instagram und Marketing und Newsletter und so, da steckt so unglaublich viel dahinter, um sich das wirklich aufzubauen, da stecke ich immer noch in den Anfängen. Das mache ich jetzt seit einem halben, dreiviertel Jahr ein bisschen intensiver. Aber das dauert. Da gehe ich lieber erstmal auf Nummer sicher und mache meine politische Bildungsarbeit, da weiß ich, da kommt das Geld rein und den Rest kann ich mir dann so langsam parallel aufbauen.

Und klar, es gibt Dominas, die findet man leicht auf Instagram, die machen Tausende von Euro im Monat, weil die sich so gut aufgestellt haben, dass sie einen gewissen Mehrwert haben, eine bestimme Nische bedienen, etwas Spezielles anbieten. Die verkaufen sich auch nicht unter Wert. Da geht es nicht mehr um eine Fußfetisch-Session für 80 €, das macht keiner mehr. Du musst dich dann wirklich so positionieren, dass du nur noch die Leute kriegst, die du willst, die auch das entsprechende Geld dafür bezahlen wollen.

In dieser Hinsicht bin ich in Portugal leider eher schlecht aufgestellt, weil die Kaufkraft hier so gering ist. Hier gibt es die reichen Expats – Russen, Ukrainer, Amis, Briten, ein paar Deutsche –, die haben Kohle, aber die Portugiesen eher weniger. Der Mindestlohn liegt gerade bei ungefähr 8 €, du kannst dir vorstellen, was die im Monat verdienen … Und mit 150 € die Stunde – wie sollen die sich das leisten können? Also das ist so mein größtes Problem. Und in Berlin … Das ist so übersättigt aus meiner Sicht, also da habe ich auch gar keinen Bock. Klar finde ich da meine Räumlichkeiten, die ich mir als Domina buchen kann, aber da brauche ich dann meine Klienten, die mich speziell an diesem Tag anfragen – und das ist mir auch wieder viel zu anstrengend … Also du musst dich positionieren, aber das macht du in jedem Beruf, wenn du freiberuflich bist und „selbst und ständig“.

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PS: Ja, ich weiß, wovon du sprichst … Aber dein Traum wäre schon, nur davon leben zu können?

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MissT: Also mir ist seit jeher soziale Gerechtigkeit extrem wichtig. Alles soll immer möglichst ethisch und moralisch vertretbar sein und damit kommt ja auch ein großer Druck, was man von sich selbst erwartet, was man in die Welt hineintragen möchte … Bei der politischen Bildungsarbeit, die ich über zehn Jahre lang gemacht habe, da hatte ich immer das Gefühl: Okay, du tust hier was, du sieht das Ergebnis, wie sich die Leute entwickeln, wie sie ihre Rassismen ablegen … Ich habe ganz viele Workshops über Stereotypen, Privilegien, Rassismus und so veranstaltet, wo ich immer gemerkt habe: Geil, das ist das, was ich mein Leben lang machen will. Und dann bin ich eben jetzt in diese andere Schiene gerutscht und mir wird klar: Hm, das widerspricht sich ja eigentlich gar nicht, das überschneidet sich ja ganz gut. Ich kann ja die eine Leadershiprolle hier haben und die andere da und das funktioniert beides für mich so gut, weil es jeweils Sachen bedient, die ich brauche, und zwischen denen ich mich jetzt gar nicht entscheiden wollen würde. Ich möchte weiterhin beides machen und mit beidem Geld verdienen. Darum geht es mir.

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II. Männliche vs. weibliche Macht // Auf der Suche nach Intensität

PS: Ja, das Thema „Macht“, da kommen wir schon so langsam Richtung Nietzsche. Ich habe mal einen psychologischen Fachvortrag gehört, wo so ein Modell vorgestellt wurde von verschiedenen Persönlichkeitstypen: leistungsorientiert, beziehungsorientiert, machtorientiert. Und der Forschungsgegenstand war wirklich der „Machtmensch“. Das ist ja erst einmal ein ganz negativ besetzter Begriff, aber der Psychologe hat damals durchaus überzeugend argumentiert, dass man da oft eine falsche Vorstellung hat. Ein „Machtmensch“, das kann auch Mutter Teresa oder der Papst sein, denn „Macht“ bedeutet in diesem Verständnis erst einmal nur, dass man andere Leute beeinflusst – was heißen kann, dass man ihnen schadet, es kann sich aber genauso gut auch im Gegenteil äußern.

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MissT: „Macht“ ist ein sehr interessanter Begriff, weil man ihn von so vielen verschiedenen Blickwinkeln aus betrachten kann. Schauen wir auf politische Macht, etwa Donald Trump. Ist das Macht? Ist das machtvoll? Ja natürlich, er ist einer der mächtigsten Männer der Welt, aber macht er damit was Gutes? Eher nicht so, jedenfalls aus meiner Perspektive. Dann hast du gerade Mutter Teresa genannt, wobei die ja mittlerweile auch hochumstritten ist. Die hat die Frauen, die ihr folgten, ja wirklich ausgebeutet, die mussten ihr ganzes Leben aufgeben, um dieser einen Person zu folgen. So eine Struktur nimmt ja ganz schnell Sektenzüge an – und die Religion hat diesen negativen Beigeschmack ja immer von: „Wir folgen jetzt alle diesem einen Guru, diesem einen Leader, weil der ja so etwas Tolles macht, so etwas Gutes für die Welt.“ Aber die Anhänger, die sind dann eigentlich die, die sehr leiden unter diesem Druck und unter dieser Art und Weise, wie sie da herangezogen werden, dafür gibt’s Beispiele ohne Ende.

Wenn ich nach einem Gegenbeispiel suche, nach einem Beispiel für eine positive Ausübung von Macht, da nehme ich immer sehr gern Jacinda Ardern, die von 2017 bis 2023 Premierministerin von Neuseeland war, als ich dort lebte. Die ist für mich der Inbegriff dessen, wie Macht auf positive, verantwortungsvolle Weise genutzt werden kann. Sie hatte ein mächtiges Amt, aber hat das Land mit so viel Empathie, mit so viel nach außen getragener Verletzlichkeit geleitet … Die hat immer transparent gemacht, wie es mit ihr gerade aussieht, warum ihr das gerade schwerfällt, warum das gerade so und so passieren muss. Die hat ja drei Riesenkatastrophen durchgemacht. Wir hatten einen Vulkanausbruch, wir hatten 2019 den Terroranschlag auf zwei Moscheen in Christchurch, wir hatten Covid – und das, während sie schwanger war und ein Baby im Arm trug! Also diese Frau hat wirklich etwas geleistet! Und am Ende hat sie trotzdem gesagt: „Okay Leute, ich habe das jetzt fünf Jahre lang gemacht, das war eine anstrengende Zeit, ich muss jetzt aufhören, weil ich habe den nötigen Support nicht mehr nach Covid von meinem eigenen Parlament und ich merke, hier geht ein zu großer Riss durch die Gesellschaft. Ich glaube, ich schaff’s einfach nicht mehr.“ – Welcher männliche Politiker würde sagen: „Ich bin jetzt seit 30, 40 Jahren“ – ich denke da an Putin – „an der Macht, ich glaube, ich hab’s nicht mehr so drauf, ich gehe jetzt mal.“ Wer macht das denn? Keiner! Frauen machen das. Weil Frauen sich reflektieren, weil Frauen die emotionale Seite an sich kennen, weil Frauen andere Sachen als Machtgeilheit und diese Dynamik wertschätzen – und wenn man das alles vereint als ein großes Ganzes, dann ist man auch eine gute Domina.

Also diese Verbindung von Empathie, von Körperempfinden von mir selbst, gepaart mit einem Verständnis des anderen Körpers, von moralischer und ethischer Sensibilität – Was mache ich hier? Wie möchte ich das richtig machen? – und Reflexivität: Immer wieder vor und zurück in den Lernprozess gehen. Für mich ist das ja nicht so: Ich mache das jetzt so und das ist ein Schuh, den ich fahre, und der immer funktioniert. Für mich ist das immer auch so: Was passiert hier jetzt mit diesem Körper? Was bringt der gerade mit? Wo war der heute? Wo bin ich heute? Wo stehe ich denn? Ja, und dann auch dieses Zyklische, als Frauen zu sehen: Oh Gott, ja, wenn ich meinen Eisprung habe, und dann ist auch Vollmond … Meine Energie ist dann so abgefahren, das ist dann so ein Tag, da setze ich mich hin, da schreibe ich drei Stunden und denke, ich bringe hier gerade die geilsten Sachen der Welt zu Papier. Dann will ich auf jeden Fall an diesem Tag auch eine Dungeon-Session machen, weil ich mir denke: Heute kriegen die das meiste aus mir raus. Dann will ich danach meistens noch Party machen gehen und ich bin komplett im Arsch danach, weil ich das schöpfe aus so einer energetischen Welle: Alles ist an, everything is turned on. Und dieses turned kann man ja auch wieder so und so sehen: If you’re turned on by yourself and by life itself, that's the powerful thing to harvest, ne? Wenn du von dir selbst und vom Leben selbst angemacht wirst – das ist das mächtige Ding, von dem du zehren kannst.

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PS: Der Satz könnte fast von Nietzsche stammen. Dass man das Leben und sich selbst bejahen soll, das ist schon eine sehr nietzscheanische Idee, das ist vielleicht sogar die Grundidee von ihm, würde ich sagen.

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MissT: Hat der nicht immer krass nach Intensität gesucht? Alles musste intensiv sein: Risiko, Sachen ausprobieren, alles muss ganz krass sein, damit man dann über sich hinauskommt. – Was wir ja auch heute noch machen. Keiner sagt: Wenn ich hier zu Hause auf dem Sofa sitze, lerne ich neue Sachen kennen. Das ist meine Komfortzone – daraus stößt man sich dann ein Stück weg und dann merkt man: Ach, das war jetzt geil, da habe ich etwas dazugelernt. Ich glaube, das haben die Philosophen schon ganz früh erkannt, nur das in den Mainstream zu bringen – na, viel Erfolg.

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Fortsetzung folgt.

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Artikelbild: MissT; Foto von Anja

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„MissT“ hat Kulturarbeit in Potsdam studiert und ist derzeit (neben ihrer Arbeit als Somatrix) als bildungspolitische Referentin in Lissabon bei einer deutschen NGO beschäftigt. Sie hat lange in Neuseeland gelebt und war dort auf lokaler Regierungsebene für Gemeinschaftsarbeit (community management) und im Eventbereich tätig. Seit ihrer Kindheit ist sie mit dem Tanz und dem Gesang verbunden, hier hat auch die somatische Körperarbeit ihren Ursprung.

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Fußnoten

1: Also sprach Zarathustra, Von alten und jungen Weiblein.

2: Eine vielleicht amüsante Randnotiz: Ich hielt diese Aufhängungen für Bondageausstattung. Anja wies mich freundlicherweise auf meinen Irrtum hin.

3: Schon in der Geburt der Tragödie spricht Nietzsche etwa von „ein[em] dionysischen Phänomen“, „das uns immer von Neuem wieder das spielende Aufbauen und Zertrümmern der Individualwelt als den Ausfluss einer Urlust offenbart, in einer ähnlichen Weise, wie wenn von Heraklit dem Dunklen die weltbildende Kraft einem Kinde verglichen wird, das spielend Steine hin und her setzt und Sandhaufen aufbaut und wieder einwirft“ (Abs. 24) und hält die „Mischung von Wollust und Grausamkeit“, „jene Erscheinung, dass Schmerzen Lust erwecken, dass der Jubel der Brust qualvolle Töne entreisst“ für das entscheidende Merkmal der Lust „der dionysischen Schwärmer“ (Abs. 2).

4: Vgl. schon meine diesbezüglichen Bemerkungen im Gespräch mit Andreas Urs Sommer, das ich für unser Magazin führte (Link).

5: Anm. d. Red.: Der Begriff „Domina“, von lateinisch: „Herrin“, englisch oft: Dominatrix, von der lateinischen weiblichen Form von dominator, Herrscher, bezeichnet eine erotische Dienstleisterin im Femdom-Bereich – wobei die meisten Dominas keinen „Sex“ im üblichen Sinne anbieten, sondern im Gegenteil auf ihre „Unberührbarkeit“ wert legen und sich ganz auf verschiedene BDSM-Praktiken von Rollenspielen (Herrin/Sklave, Ärztin/Patient, Lehrerin/Schüler …) bis hin zu körperlicher Züchtigung und Fesselungen beschränken.

6: Anm. d. Red.: Als „Dungeon“, wörtlich: Kerker, bezeichnet man in der BDSM-Szene eine entsprechend ausgestattete Lokalität, meist bestehend aus mehreren Räumen, in die man sich für „Sessions“ einmieten kann.

„Du gehst zu Frauen? …“

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Im Gespräch über Nietzsche und erotische weibliche Dominanz mit der Domina MissT

Teil I: Im Dungeon der „Somatrix“

„Du gehst zu Frauen? Vergiss die Peitsche nicht!“¹ – Kaum ein Satz Nietzsches ist bekannter – und wird öfter falsch verstanden. Unser Redakteur Paul Stephan traf sich mit der professionellen Domina MissT, um über die „andere“ Deutung des Satzes und ihre Arbeit zu sprechen. Inwiefern können Nietzsches Einsichten eine Frau wie MissT in ihrer Arbeit inspirieren? Gibt es eine Affinität zwischen BDSM-Praktiken, weiblicher Dominanz und Nietzsches Philosophie der dionysischen Entgrenzung, der Verquickung von Lust und Gewalt und der Leibesbejahung? Wer sind die Kunden von MissT und was erfährt sie in ihrer Tätigkeit über Männlichkeit, Weiblichkeit, Macht und Erotik, das für uns alle relevant sein könnte? Könnte erotische weibliche Dominanz als angewandter Nietzscheanismus verstanden werden – und als Inspirationsquelle für eine feministische Praxis der Gegenwart dienen? Und wie steht es mit Nietzsche als Person?

Lesen Sie im ersten Teil dieses dreiteiligen Interviews, wie Paul Stephan überhaupt auf MissT stieß, wer sie ist und was sie motiviert.

Der philosophische Parteiausweis oder neue Regeln für eine neue Philosophie

Die Figur Friedrich Nietzsches gehört zu jenen Phänomenen der europäischen Geistesgeschichte, deren Präsenz man unmöglich übersehen kann und die man nicht einfach ablehnen oder durch einen politischen Beschluss außer Kraft setzen kann. Zwar können seine Texte aus Buchhandlungen, Bibliotheken und Lehrplänen entfernt werden, doch seine Ideen zirkulieren weiterhin im intellektuellen Raum und verändern Sprache, Bilder, Denkweisen und kulturelle Vorstellungen. Deshalb kann Nietzsches Stellung und Rolle in der Sowjetunion sowohl für Forscher, die sich mit der Geschichte seines Einflusses und den Besonderheiten seiner Rezeption befassen, als auch für das Verständnis der Funktionsmechanismen einer totalitären Kultur von großem Interesse sein.

In den ersten Jahren der Sowjetherrschaft war die Philosophie noch nicht endgültig auf einen einheitlichen Parteikanon reduziert worden, doch die Richtung ihrer künftigen Neuausrichtung zeichnete sich schon sehr früh ab. Bezeichnend hierfür ist die Festlegung der Aufgaben für die Zeitschrift Unter dem Banner des Marxismus¹ durch Lenin im März 1922 in einer Sprache, die wenig Raum für akademische Unschuld ließ: Die Zeitschrift sollte zu einem „Kampforgan“ werden und eine „unerbittliche Entlarvung und Verfolgung“ der Vertreter der zeitgenössischen philosophischen Reaktion betreiben, die in Anlehnung an Josef Dietzgen als „diplomierte Lakaien des Pfaffentums“ bezeichnet wurden.² Im selben Jahr nahm die erwähnte „Verfolgung“ eine ganz wörtliche Bedeutung an: Berdjajew, Losski und andere führende Denker, darunter aufmerksame Leser und Interpreten Nietzsches, wurden aus der Sowjetunion ausgewiesen. Unter ihnen befand sich auch Simon Frank (1877–1950), einer der Vertreter der Religionsphilosophie, der bereits 1902 die Studie Fr. Nietzsche und die Ethik der ‚Liebe zum Fernsten‘ veröffentlicht hatte.

Die Ausweisung der Philosophen war nur eine der Methoden, den neuen intellektuellen Raum zu ordnen; nach den Autoren galt es auch, die Bücher in Ordnung zu bringen. Bereits 1923 erließ das Hauptkomitee für politische Aufklärung (Glawpolitproswet; kurz: Glawlit) unter der Leitung von Nadeschda Krupskaja die Instruktion zur Überprüfung der Buchbestände der Bibliotheken und zur Entfernung konterrevolutionärer und künstlerisch minderwertiger Literatur³. Sie regelte nicht nur das Verfahren der Säuberung der Bibliotheken, sondern legte auch normative Kategorien unerwünschter Literatur fest und ließ den örtlichen Behörden genügend Spielraum, die Aussonderung nach den vorgegebenen ideologischen Kriterien fortzusetzen. Im folgenden Jahr erschienen die „Musterlisten von Büchern zur Instruktion über die Säuberung der Bibliotheken“⁴ – jene Verzeichnisse, die auch als „Krupskajas schwarze Listen“ bekannt sind und in denen sich unter der unerwünschten philosophischen Literatur auch Nietzsche fand. Einen beinahe ironischen Kommentar eines Zeitgenossen zu dieser Sorge um die richtige Lektüre lieferte Maxim Gorki: In einem Brief an Wladislaw Chodassewitsch vom 8. November 1923, den dieser später in seinen Erinnerungen veröffentlichte, zählte der Schriftsteller empört die ausgesonderten Autoren auf: „Platon, Kant, Schopenhauer, Wl. Solowjow, Taine, Ruskin, Nietzsche …“⁵.

Eine Fortsetzung der allgemeinen „intellektuellen Erziehung“ der Werktätigen, die sich auch auf das philosophische Schaffen erstrecken sollte, bildete der Beschluss des Zentralkomitees der KPdSU (B) vom 25. Januar 1931. Dieser verlangte nun von der Zeitschrift Unter dem Banner des Marxismus, ein „Kampforgan des Marxismus-Leninismus“ zu sein, konsequent das „Leninsche Prinzip der Parteilichkeit der Philosophie“ umzusetzen, eine „schonungslose Kritik aller antimarxistischen“ Positionen zu betreiben und „im bolschewistischen Geist gefestigte philosophische Kader“ heranzubilden.⁶ Von nun an sollte die Philosophie eine Art Parteiausweis besitzen: Das Recht zu denken blieb bestehen, doch seine Gültigkeit hing von der Übereinstimmung mit der Generallinie der Partei ab. 1938 formulierte Stalin diese Konstruktion mit äußerster Knappheit: „Der dialektische Materialismus ist die Weltanschauung der marxistisch-leninistischen Partei.“⁷

Allerdings entwickelte die sowjetische Bibliothekspolitik später ein weitaus subtileres Instrument als das bloße Verschwinden eines Buches: den SPEZCHRAN (Sonderbestand). Ein unerwünschter Text konnte physisch in einer großen Bibliothek verbleiben und zugleich aufhören, ein Buch für den gewöhnlichen Leser zu sein; der geheime Befehl Nr. 10 des Glawlit vom 25. Oktober 1938 regelte bereits ausdrücklich die Einrichtung der „Sonderbestände“⁸, ihre Erfassung, Aufbewahrung und Nutzung.⁹ Das Verbot verwandelte sich damit in eine Abstufung des Zugangs: Entscheidend war nun nicht mehr nur, was man lesen durfte, sondern auch, wem dies gestattet war. Nur wenigen stand diese Möglichkeit offen. Der Literaturwissenschaftler Elmar Schenkel bezeichnet diesen Prozess mit Blick auf das Schicksal Nietzsches in der UdSSR treffend als „Renaissance der Giftschränke“.¹⁰

Der auf diese Weise geschaffene Raum – von einem Teil der unabhängigen Interpreten gesäubert, durch das Prinzip der Parteilichkeit diszipliniert und mit einer einzigen als richtig geltenden Weltanschauung ausgestattet – ließ offensichtlich nur wenig Spielraum für eine offene Entfaltung von Nietzsches Denken. Doch wenn der Repressionsapparat Publikationen und Namen kontrollieren konnte, war er dann auch in der Lage, die Bewegung der Ideen und ihre implizite oder gewissermaßen untergründige Entfaltung zu kontrollieren? Dies gilt es nun zu klären, indem der analytische Fokus auf die Identifizierung möglicher Formen der Präsenz des Philosophen in der UdSSR gerichtet wird.

Freilich wäre es ein Unterfangen, den gesamten Nietzsche in der gesamten Sowjetunion aufzuspüren, für das wohl selbst mehrere Fünfjahrespläne kaum ausreichen würden. Wir erheben daher keinen Anspruch auf eine erschöpfende Rekonstruktion seines sowjetischen Schicksals, sondern schlagen lediglich eine mögliche Perspektive auf dessen Deutung vor: die Unterscheidung zwischen offiziellen und inoffiziellen Formen der Präsenz Nietzsches, die wir anhand einiger ausgewählter, aussagekräftiger Beispiele veranschaulichen wollen.

Die erste dieser Formen ist die Herausbildung eines offiziellen Nietzsche – eines ideologisch konstruierten Bildes des Denkers, den man vor allem deshalb erwähnen durfte, um ihn gemäß den Vorgaben der Parteiführer zu entlarven. Weniger offensichtlich ist eine andere Form, deren Konturen sich aus unserer Frage nach den möglichen Formen der Präsenz ergeben: Bleibt Nietzsche im Verborgenen präsent, das heißt, gehen seine Begriffe, Motive und Intuitionen in veränderter Gestalt in neue kulturelle und ideologische Konstruktionen des sowjetischen Raums ein, ohne dass dabei notwendigerweise auf ihre Quelle verwiesen wird, oder bleiben sie in intellektuellen Milieus erhalten, die von der sowjetischen Ideologie verdrängt wurden? Gerade diese Fragen werden uns als Orientierungskarte für den weiteren Weg dienen – denn ohne sie besteht in dem Dickicht sowjetischer Verbote, Übernahmen, Verschweigungen und Umdeutungen Nietzsches allzu leicht die Gefahr, die Spuren seiner Präsenz für Beweise seiner Abwesenheit zu halten.

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„Der offizielle Nietzsche“ oder „Fünf Jahre ohne Nietzsche – in vier Jahren!“

Wenn man Nietzsches Bücher aus den Bibliotheksregalen entfernen konnte, blieb ein schwierigeres Problem bestehen: Was sollte man mit Nietzsche selbst anfangen, wenn man angesichts seines außerordentlichen Einflusses doch über ihn sprechen musste? Anfang der 1930er-Jahre war die Antwort auf diese Frage noch keineswegs eindeutig. Aufschlussreich ist hier der Fall des ukrainischen Philosophen Petro Demtschuk (geb. 1900). Auf den ersten Blick las er Nietzsche ganz im Sinne des von der Sowjetmacht eingeschlagenen Kurses – im Rahmen der ideologischen Auseinandersetzung mit der zeitgenössischen „bürgerlichen Philosophie“. Doch innerhalb dieses Rahmens blieb Raum für eine weitaus weniger eindeutige Lektüre. In seinem 1930 in der Zeitschrift Der rote Weg¹¹ veröffentlichten Aufsatz „Die philosophische Weisheit der gegenwärtigen Bourgeoisie“¹² erschien Nietzsche bei Demtschuk nicht nur als Gegenstand ideologischer Entlarvung, sondern auch als eine wichtige Quelle neuerer europäischer intellektueller Strömungen: Unter Berufung auf den deutschbaltischen Schriftsteller Eduard von Keyserling führte er die Charakterisierung des Philosophen als „Retter des Abendlandes“ und als „ersten und größten Propheten einer neu heraufziehenden Welt“ an.¹³ Wie schmal die Grenze zwischen gebotener Kritik und gefährlicher Eigenständigkeit wurde, zeigte das weitere Schicksal Demtschuks selbst. Wie heutige Forscher feststellen, wurde die Beschäftigung mit Nietzsche „buchstäblich gefährlich, selbst von ideologischen Positionen aus“. Als bezeichnend gilt gerade der Fall Demtschuks: „In seinem Aufsatz ‚Zur Philosophie des Faschismus (Am Beispiel der „Philosophie des Lebens“ von Leopold Ziegler)‘¹⁴ ging er den Ursprüngen des Nietzscheanismus nach. Vermutlich war dies einer der Gründe, ihn eines unkritischen Verständnisses des Verhältnisses von Theorie und Praxis zu beschuldigen und ihn 1937 als ‚Vertreter des ukrainischen Nationalfaschismus‘ in ein Konzentrationslager zu verschleppen und zu erschießen.“¹⁵ Freilich wäre es übertrieben, die Repression gegen Demtschuk unmittelbar auf seine Beschäftigung mit Nietzsche zurückzuführen: Sie konnte lediglich einer von mehreren Anlässen innerhalb eines wesentlich umfassenderen Mechanismus politischer Verfolgung gewesen sein, dem schließlich auch der Philosoph selbst zum Opfer fiel. Der Fall Demtschuk verdeutlichte das eigentliche Problem: Es genügte nicht festzulegen, ob man über Nietzsche sprechen durfte oder nicht – man musste auch bestimmen, wie er zu lesen war.

Die sowjetische Nomenklatura fand recht schnell eine Antwort: Dem gefährlichen Nietzsche musste ein ordnungsgemäßer Pass ausgestellt werden. Einen der ersten deutlichen Versuche einer solchen Einordnung finden wir im achten Band der offiziellen Literaturenzyklopädie¹⁶ von 1934. Den umfangreichen Artikel „Nietzsche“ verfassten Georg Lukács und Boris Michailowski: Ersterer lieferte eine allgemeine Charakterisierung des Philosophen und seines Einflusses, Letzterer untersuchte gesondert die Nietzsche-Rezeption in Russland.¹⁷ Und dies war keineswegs ein zufällig gewähltes Forum: Die mehrbändige Literaturenzyklopädie, die im institutionellen Rahmen der Kommunistischen Akademie und des Verlags Sowjetische Enzyklopädie¹⁸ erschien, erhob den Anspruch, ein maßgebliches Nachschlagewerk über Literatur und Kultur zu sein. Die Aufnahme Nietzsches in ihre Seiten bedeutete somit, dass dem breiten sowjetischen Lesepublikum nicht einfach eine von mehreren möglichen Interpretationen, sondern ein Bild des Philosophen im Namen der offiziellen Kultur präsentiert wurde. So erhielt der Artikel „Nietzsche“ in der Literaturenzyklopädie eine recht eindeutige politische Funktion: Die Verbreitung des Nietzscheanismus auf dem Gebiet der UdSSR wurde mit der zunehmenden Aktivität „konterrevolutionärer gesellschaftlicher Gruppen“ in Verbindung gebracht, während seine Philosophie unter dem Gesichtspunkt ihrer gesellschaftlichen Funktion für die bürgerliche Reaktion interpretiert wurde.

Noch im selben Jahr brachte Lukács diese Deutung in einem weiteren Aufsatz auf den Punkt, dessen Titel dem Leser kaum noch Raum für Spannung ließ: „Nietzsche als Vorläufer der faschistischen Ästhetik“¹⁹: „Es gibt kein einziges Motiv in der faschistischen Ästhetik, das nicht unmittelbar oder mittelbar auf Nietzsche zurückginge.“²⁰ Noch bevor die Verbindung „Nietzsche – Faschismus“ zu einem der hartnäckigsten sowjetischen Klischees wurde, waren die grundlegenden Koordinaten einer solchen Lesart bereits auf der Karte verzeichnet: Klassenherkunft, Reaktion, Konterrevolution, Faschismus.

Bezeichnend ist, dass diese Interpretation Nietzsches nicht bloß eine Ansammlung einzelner ideologischer Ausarbeitungen blieb, sondern eine institutionell erarbeitete Form annahm. Wie neuere Forschungen²¹ auf der Grundlage von Archivmaterialien des Instituts für Philosophie der Akademie der Wissenschaften der UdSSR zeigen, arbeitete die Redaktionskommission des Instituts von April bis Dezember des darauffolgenden Jahres 1935 gezielt an einem Sammelband, der der Kritik am Faschismus und Rassismus gewidmet war. Im Rahmen dieser Arbeit wurde der Aufsatz von Ber Bernadiner „Nietzscheanismus in der Ideologie des Faschismus“²² diskutiert, der zu einer weiteren modellhaften Interpretation von Nietzsches Philosophie für diese Zeit wurde.²³ Sein grundlegendes Deutungsschema reduzierte Nietzsches Lehre vor allem auf den Willen zur Macht und erklärte die Politik des deutschen und italienischen Faschismus zu dessen praktischer Verwirklichung. Erkenntnis wurde als Instrument der Macht gedeutet, die Kritik an der Vernunft als Apologie des Instinkts und der Illusion, die Hierarchie als Rechtfertigung der Unterwerfung und die ewige Wiederkunft als Verneinung des gesellschaftlichen Fortschritts und sogar als Ausdruck des Rassismus. Es ging somit nicht mehr bloß um ein Verbot oder eine negative Bewertung Nietzsches, sondern um die Etablierung eines bestimmten normativen Deutungsschemas, das festlegte, in welcher Gestalt Nietzsche im offiziellen sowjetischen Diskurs dargestellt werden durfte.

Dieses Deutungsschema blieb nicht auf einen einzigen Text oder einen einzigen Autor beschränkt. Die Forscherin Julia Sineokaja rekonstruiert die Herausbildung dessen, was sie als sowjetischen „Anti-Nietzsche“ bezeichnet, und verfolgt dessen weitere Ausgestaltung in den Schriften und Vorträgen einer ganzen Reihe sowjetischer Philosophen – darunter Abram Deborin und Boris Bychowski.²⁴ In den folgenden Jahren wurde diese Perspektive also präzisiert und ergänzt, als würde man die Art und Weise justieren, in der Nietzsche für den sowjetischen Leser sichtbar sein sollte. So weist die erwähnte Forscherin darauf hin, dass Deborin im April 1935 in einem Vortrag ausdrücklich die Möglichkeit einer Annäherung Nietzsches an Marx, den Sozialismus, den Anarchismus oder den Materialismus zurückwies und seinen Perspektivismus als „absoluten Voluntarismus und optische Illusion“ charakterisierte.²⁵ Eine noch deutlichere politische Ausprägung erhielt diese Perspektive während des Krieges. In seinem 1942 in der uns bereits bekannten Zeitschrift Unter dem Banner des Marxismus veröffentlichten Aufsatz „Nietzsche und der Faschismus“²⁶ ordnete Boris Bychowski Nietzsches Philosophie in eine nahezu fertige Tabelle ideologischer Entsprechungen ein: Das Pathos der Distanz wurde zur Rechtfertigung sozialer Hierarchie und Ausbeutung, die Herren- und Sklavenmoral zur Ethik der „Herrscher, Vergewaltiger und Herren“, die ewige Wiederkunft zur Verneinung der Idee des gesellschaftlichen Fortschritts.²⁷ Nietzsche selbst erschien schließlich als „Reservoir der nationalsozialistischen Propaganda“.²⁸ Der Anti-Nietzsche erhielt somit zunehmend einen eigenen Kanon: Der Philosoph blieb im sowjetischen intellektuellen Raum präsent, allerdings als eigens konstruiertes Negativbild seiner Lehre. Das Paradoxe daran war, dass auch die Produktion eines solchen Anti-Nietzsche die Lektüre Nietzsches erforderte – und sei es nur, um immer genauer erklären zu können, warum man ihn nicht lesen sollte.

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Der staatliche anerkannte Nietzsche-Kenner

Man kann sagen, dass dieses Bild in den Arbeiten von Stepan Odujew (1918–2012) seine endgültige Systematisierung erfuhr, dessen Stellung in der sowjetischen Nietzsche-Forschung nahezu einzigartig war. Die heutigen Forscher der Nietzsche-Rezeption in dieser Region bezeichnen ihn nahezu übereinstimmend als den faktisch einzigen offiziell anerkannten Nietzsche-Forscher in der UdSSR.²⁹ Damit begegnet uns eine Art autorisierter Fachmann, der zwischen Nietzsche und dem sowjetischen Leser vermittelte. Die institutionelle Herkunft seines ersten größeren Werkes spricht für sich: Das reaktionäre Wesen des Nietzscheanismus³⁰ erschien 1959 im Verlag der Höheren Parteischule und der Akademie für Gesellschaftswissenschaften beim Zentralkomitee der KPdSU. Odujew selbst stellte zu Beginn des Buches fest, dass marxistische Untersuchungen zu Nietzsche nach wie vor selten seien und sich überwiegend mit der Klärung des Zusammenhangs zwischen dem Nietzscheanismus und der Ideologie und Politik des Faschismus befassten. Damit reihte er seine eigene Arbeit faktisch in die uns bereits bekannte Linie Bernadiners, Bychowskis und anderer Autoren der vorangegangenen Jahrzehnte ein.³¹ Nun erhielt diese Linie jedoch eine wesentlich systematischere Ausarbeitung: Die „Umwertung aller Werte“ wurde als Reaktion interpretiert, die ewige Wiederkunft als Feldzug gegen den gesellschaftlichen Fortschritt, der Wille zur Macht als Verfälschung gesellschaftlicher Verhältnisse, der Übermensch als reaktionärer Mythos, während Nietzsches Hierarchiedenken zu Antidemokratismus, Rassismus und Kriegsverherrlichung führe.³² Die eigentliche Aufgabe einer solchen Lesart formulierte Odujew mit bezeichnender Offenheit: Der Nietzscheanismus sollte als „illusorische theoretische Vorwegnahme und Rechtfertigung der Politik und Praxis der Monopolbourgeoisie“ entlarvt werden.³³

Bezeichnend ist jedoch, dass die offizielle Nietzsche-Interpretation damit nicht erstarrte. In seinem wesentlich umfangreicheren im 1971 Jahr erschienenen Werk Auf den Pfaden Zarathustras³⁴ änderte sich Odujews ideologisches Urteil grundsätzlich nicht, doch die Untersuchung selbst wurde merklich differenzierter: Er erkannte nun das Ausmaß und die Dauer von Nietzsches Einfluss auf die Philosophie des 20. Jahrhunderts an, warnte davor, dessen Denken auf eine Reihe politischer Formeln zu reduzieren, und stellte sich die Aufgabe, unterschiedliche Formen der Aneignung des Nietzscheanismus in der deutschen Philosophie nachzuzeichnen.³⁵ Zwischen 1959 und 1971 veränderte sich somit nicht das offizielle Urteil über Nietzsche selbst, sondern die zulässige Komplexität seiner wissenschaftlichen Interpretation: Der Anti-Nietzsche konnte allmählich zum Gegenstand einer immer ernsthafteren philosophischen Untersuchung werden, während er zugleich innerhalb der festgelegten ideologischen Grenzen blieb.

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Nietzsche in sowjetischen Nachschlagewerken

Wie das von Fachleuten entwickelte Nietzsche-Bild in das normative sowjetische Wissen überging, lässt sich am besten nicht mehr anhand von Spezialuntersuchungen, sondern anhand philosophiegeschichtlicher Darstellungen, Wörterbücher und Enzyklopädien erkennen, in denen der Leser Nietzsche gewissermaßen bereits mit einer kurzen Gebrauchsanweisung für den richtigen Umgang mit ihm erhielt. So wurde seine Lehre im dritten Band der sechsbändigen Geschichte der Philosophie³⁶ von 1959 im Kontext der reaktionären bürgerlichen Philosophie des imperialistischen Zeitalters behandelt.³⁷ Noch deutlicher tritt dieses normative Bild im Philosophischen Wörterbuch³⁸ hervor, das 1963 unter der Herausgeberschaft von Mark Rosenthal und Pawel Judin im Verlag für politische Literatur mit einer Auflage von 400.000 Exemplaren erschien: Nietzsche wird hier als „einer der Vorläufer der faschistischen Ideologie“ bezeichnet, und seine Philosophie wird unter anderem durch den Hass auf den „Geist der Revolution“ und die Volksmassen charakterisiert.³⁹

Elf Jahre später zeigt die dritte Auflage der Großen Sowjetischen Enzyklopädie⁴⁰ bereits einen etwas anderen „offiziellen Nietzsche“: Der Artikel von Alexander Michailow hält zwar an der Charakterisierung seiner Philosophie als Irrationalismus und Voluntarismus fest, behandelt jedoch ausführlicher seine Werke, das apollinische und das dionysische Prinzip, seine Kulturkritik, den Willen zur Macht sowie seinen Einfluss auf das spätere europäische Denken. Die ideologische Absicherung war allerdings keineswegs verschwunden: Am Ende wurde der Leser an die Verwendung des Nietzscheanismus durch die Ideologen des deutschen Faschismus erinnert, und unter der empfohlenen Literatur fand sich Odujews Auf den Pfaden Zarathustras.⁴¹ Es zeigt sich also, dass der offizielle Nietzsche in den 1970er-Jahren bereits komplexer werden durfte, man ihn aber noch immer nicht unbeaufsichtigt lassen wollte: Der philosophische Gehalt nahm zu, doch der ideologische Rahmen bestimmte weiterhin die Grenzen seiner Interpretation.

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Nietzsche jenseits des sowjetischen Zentrums

Der Moskauer Kanon gab selbstverständlich auch für die Publikationen der einzelnen Sowjetrepubliken den normativen Rahmen vor. Die lokalen akademischen Milieus lassen jedoch erkennen, wie unterschiedlich dieser Rahmen vor Ort wirkte. In der zweiten Auflage des ukrainischen Philosophischen Wörterbuchs⁴², das 1986 unter der Herausgeberschaft von Wolodymyr Schynkaruk erschien, gab es überhaupt keinen eigenen Eintrag zu Nietzsche. Stattdessen wurde der „Nietzscheanismus“ als „reaktionäre ideologische Strömung“ definiert, die allerdings bereits mit der Philosophie des Irrationalismus und Subjektivismus sowie mit der „neuesten Mythologie der Bourgeoisie“ in Verbindung gebracht wurde.⁴³

In Georgien nahm dieser Rahmen im Laufe der Zeit eine merklich flexiblere Gestalt an. Während Alexandre Kutelia 1944 in Tiflis noch eine Schrift mit dem bezeichnenden Titel Die Ursprünge der Ideologie des deutschen Faschismus (Nietzsche und der Faschismus)⁴⁴ veröffentlichte,⁴⁵ widmete Tamaz Buatschidse Nietzsche in seinem 1986 erschienenen Buch An den Ursprüngen der modernen bürgerlichen Philosophie: A. Schopenhauer, F. Nietzsche, S. Kierkegaard⁴⁶ bereits ein umfangreiches eigenes Kapitel mit einer eigenständigen Analyse des Nihilismus, des Willens zur Macht, des Übermenschen und der ewigen Wiederkunft. Der ideologische Rahmen bleibt allerdings auch hier noch erkennbar: Nietzsche, Schopenhauer und Kierkegaard werden mit der „tiefen Krise“ der bürgerlichen Gesellschaft in Verbindung gebracht, und die Zielsetzung der Untersuchung schließt eine „kritische Bewertung“ ihrer Lehren ein.⁴⁷ Noch weiter vom vertrauten Anti-Nietzsche entfernte sich Awtandil Popiaschwili, leitender wissenschaftlicher Mitarbeiter desselben Instituts für Philosophie, in seiner Monographie Das Problem des Individuums in der Philosophie S. Kierkegaards und F. Nietzsches⁴⁸ (1988). Im Mittelpunkt seiner Interpretation standen nun das Individuum und dessen Suche nach einer weltanschaulichen Orientierung, während Nietzsches „Tod Gottes“ und der Übermensch im Kontext der Krise der europäischen Kultur betrachtet wurden. Die für den sowjetischen Anti-Nietzsche charakteristischen Verbindungen zu Rassismus, Faschismus oder klassenbedingter Reaktion bestimmten nicht den ausdrücklich formulierten Forschungsrahmen der Arbeit.⁴⁹

Eine vollständige Karte des „baltischen Nietzsche“ ergeben die wenigen von mir gefundenen Episoden selbstverständlich nicht. Sie lassen jedoch etwas erkennen, das für unsere Darstellung noch wichtiger ist: Selbst in benachbarten Sowjetrepubliken und nahezu zur gleichen Zeit konnten die Grenzen dessen, was über den Philosophen gesagt werden durfte, erstaunlich unterschiedlich verlaufen. Noch 1980 reproduzierte der damalige Bildungsminister der Estnischen SSR, Ferdinand Eisen, in der republikanischen pädagogischen Zeitschrift Sowjetische Schule⁵⁰ nahezu den klassischen sowjetischen Anti-Nietzsche: Der Philosoph erschien als „Ideologe der deutschen reaktionären Bourgeoisie und des Junkertums“, seine Lehre als gegen den Klassenkampf des Proletariats und den Sozialismus gerichtet. Nietzsches Philosophie selbst wurde als „reaktionäre, rassistische Ideologie“ bezeichnet, die zu „einer der wichtigsten theoretischen Quellen der faschistischen Ideologie“ geworden sei.⁵¹ Bereits im folgenden Jahr begegnet uns ein anderer Fall und, was besonders wichtig ist, ein anderes institutionelles Umfeld: Der litauische Philosoph Zenonas Burnys behandelte in der philosophischen Zeitschrift Probleme⁵² Nietzsches Ethik als eigenständiges philosophisches Problem. Dabei unterzog er nicht mehr Nietzsche selbst einer Kritik von leninistisch-stalinistisch-marxistischen Positionen aus, sondern untersuchte kritisch die Grenzen der neuthomistischen Nietzsche-Kritik im Litauen der Zwischenkriegszeit.⁵³ Der „ordnungsgemäße Pass“, den die sowjetische Kultur Nietzsche in den 1930er-Jahren ausgestellt hatte, erwies sich somit als ein Dokument von langer Gültigkeit. Doch selbst in benachbarten Republiken konnten sich die darin vorgenommenen Eintragungen erheblich unterscheiden.

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Tauwetter in der späten SU

Die Unterschiede zwischen den einzelnen Sowjetrepubliken waren allerdings nur eine Erscheinungsform eines umfassenderen Wandels, der sich Ende der 1970er- und in den 1980er-Jahren abzeichnete. Aufschlussreich ist bereits die Intensität des akademischen Interesses: Nach Berechnungen der Forschung entfielen von den zehn Dissertationen⁵⁴ über Nietzsche, die zwischen 1938 und 1988 in der UdSSR verteidigt wurden, sechs auf das letzte Jahrzehnt dieses Zeitraums.⁵⁵ Noch aufschlussreicher erscheint jedoch der Wandel ihrer Themenstellungen. So zeigen neuere Untersuchungen, dass Nietzsche früher vor allem im Zusammenhang mit Faschismus, Imperialismus oder dem „reaktionären Wesen“ des Nietzscheanismus zum Gegenstand von Dissertationen wurde, während sich das Forschungsinteresse nun allmählich auf die innere Problematik seiner Philosophie verlagerte: 1979 wurde der Nihilismus bei Nietzsche und Heidegger untersucht, 1981 Nietzsches philosophische Entwicklung, 1985 seine erkenntnistheoretischen Auffassungen und 1986 seine philosophisch-ästhetische Konzeption.⁵⁶ Das alte Vokabular blieb dabei allerdings noch erkennbar: Mal wurde Nietzsche weiterhin der „modernen deutschen bürgerlichen Philosophie“ zugeordnet, mal klangen noch Anklänge an die obligatorische ideologische Kritik durch. Verändert hatte sich somit noch nicht Nietzsches offizieller Status, sondern vielmehr das, wonach man bei ihm bereits zu fragen wagte: Nihilismus, Entwicklung seines Denkens, Dionysos, Erkenntnistheorie und Ästhetik.

Die Forscher betonen, dass die Veränderungen nicht nur die Themen der Untersuchungen betrafen, sondern auch die Frage, was man über Nietzsche inzwischen lesen durfte. Ein besonders deutliches Signal war der 1984 vom Institut für wissenschaftliche Information auf dem Gebiet der Gesellschaftswissenschaften der Akademie der Wissenschaften der UdSSR (ІНІОН АН СCСР) herausgegebene wissenschaftlich-analytische Überblick von Iskra Andrejewa, der für den eingeschränkten Dienstgebrauch durch Mitarbeiter der Akademie bestimmt war. Hier ging es bereits um die neuere internationale Nietzsche-Forschung und die wichtigsten Tendenzen ihrer Entwicklung.⁵⁷ Es entstand eine beinahe paradoxe Situation: Der Staat, der nach 1945 so vieles entnazifiziert hatte, vermochte ausgerechnet Nietzsche für die breite Öffentlichkeit nicht zu entnazifizieren. Im Ausland führten seine Texte und ihre Interpretationen längst ein anderes akademisches Leben, während in der UdSSR der Zugang zu diesem neuen Nietzsche zunächst buchstäblich auf dem Dienstweg eröffnet wurde.  

Am Ende des Jahrzehnts wurde der Wandel schließlich unübersehbar. 1989 veröffentlichte die Zeitschrift Fragen der Philosophie⁵⁸ die ersten beiden Hauptstücke von Jenseits von Gut und Böse. Der redaktionelle Begleittext klang beinahe wie ein Eingeständnis der Ergebnisse der vorangegangenen Jahrzehnte: „Dem sowjetischen Leser ist Nietzsches Werk nur sehr wenig bekannt.“ Anschließend wurde die Veröffentlichung zum Beginn einer „schwierigen Arbeit an der Erforschung und angemessenen Erschließung seiner Philosophie“ erklärt.⁵⁹ Dabei formulierte die Redaktion in ihrer Einleitung eine geradezu revolutionäre These: „Die treffendste Bestimmung des Willens zur Macht bei Nietzsche ist die ‚Selbstüberwindung‘, nicht aber das Streben nach Herrschaft, Rang, Ehren und anderen Folgen der Unterordnung der einen Menschen unter die anderen.“⁶⁰ Der Weg vom „reaktionären Wesen des Nietzscheanismus“ bis zur Forderung nach seiner „angemessenen Erschließung“ war somit zurückgelegt worden – zumindest von einzelnen Vertretern einer schmalen und streng kontrollierten akademischen Schicht.

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Fortsetzung folgt.

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Artikelbild

Gustav Klutsis: Zum Weltoktober (1932) (Bildquelle)

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Vitalii Mudrakov ist Philosoph, der in der Ukraine geboren wurde. Er hat Musik, Ethik und Ästhetik an der Geisteswissenschaftlichen Hochschule (Chmelnytzkyj, Ukraine) studiert und dann Philosophie und Religionswissenschaft an der Jurij-Fedkowytsch-Universität in Czernowitz (Ukraine). Seit 2022 lebt und forscht er in Deutschland. Nach wissenschaftlichen Stationen am Kolleg Friedrich Nietzsche der Klassik Stiftung Weimar, am Exzellenzcluster „Religion und Politik“ der Universität Münster und am Center for Religious Studies (CERES) der Ruhr-Universität Bochum ist er derzeit Stipendiat der Philipp Schwartz-Initiative der Alexander von Humboldt-Stiftung am Kolleg Friedrich Nietzsche in Weimar. Darüber hinaus ist er wissenschaftlich mit dem Leibniz-Institut für Geschichte und Kultur des östlichen Europa (GWZO) in Leipzig verbunden.  

Seine Forschungsschwerpunkte umfassen die Nietzsche-Rezeption in der Ukraine, die Methodologien und Methoden von Nietzsches Philosophieren, insbesondere in ihren unterschiedlichen Ausprägungen innerhalb seiner Erkenntnistheorie, sowie die Philosophie in den Krisenzeiten. Ein weiterer Schwerpunkt liegt auf der Entwicklung eines Konzepts der „Identitätssicherheit“ (identity security) im Zusammenhang mit nationaler Identität, kulturellen Transformationen und gesellschaftlichen Krisen.

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Fußnoten

1: Auf Russisch: Под знаменем марксизма.

2: Ленин, В. И. (1970): О значении воинствующего материализма. In: Полное собрание сочинений. 5-е изд. Т. 45. Москва: Издательство политической литературы, S. 23–33. https://ru.djvu.online/file/F2WvIoLBUdDX6

3: Auf Russisch: Инструкция о пересмотре книжного состава библиотек и изъятию контр-революционной и анти-художественной литературы.

4: Auf Russisch: Примерные списки книг к инструкции по очистке библиотек.

5: Ходасевич, Владислав (1989): Воспоминания о Горьком. Москва: Правда, S. 23.

6: ЦК ВКП(б) (1931): Постановление ЦК ВКП(б) „О журнале ‚Под знаменем марксизма‘“ от 25 января 1931 г. https://docs.historyrussia.org/ru/nodes/445920-postanovlenie-tsk-vkp-b-o-zhurnale-locale-nil-pod-znamenem-marksizma-locale-nil-25-yanvarya-1931-g?

7: Сталин, И. В. (1997): О диалектическом и историческом материализме. В: Сочинения. Т. 14. Москва: Писатель, S. 253. https://grachev62.narod.ru/stalin/t14/t14_55.htm

8: Auf Russisch: особые фонды.

9: Приказ № 10/с (1938): Приказ уполномоченного СНК СССР по охране военных тайн в печати и начальника Главлита «Об организации особых фондов в библиотеках» от 25 октября 1938 г. In: История советской политической цензуры. Документы и комментарии. Москва, 1997, с. 492–493 (https://opentextnn.ru/censorship/russia-after-1917/institutions-after-1917/central-censorship-organization/glavlit/1922-1938-glavlit/instrukcii-cirkuljary/1938-25-oktjabrja-prikaz-10-upolnomochennogo-snk-sssr-po-ohrane-voennyh-tajn-v-pechati-i-nachalnik-glavlita-ob-organizacii-osobyh-fondov-bibliotek). Das Originaldokument wird im Staatsarchiv der Russischen Föderation (GARF) aufbewahrt: Fonds R-9425, Findbuch 1, Akte 2, Bl. 32–34. Der Befehl trug den Geheimhaltungsvermerk „GEHEIM“ und regelte die Einrichtung, Erfassung, Aufbewahrung und Nutzung der Materialien in den Sonderbeständen der Bibliotheken. Er begründete jedoch nicht die Praxis der Sonderbestände, die sich bereits wesentlich früher herausgebildet hatte, sondern dokumentierte die weitere Institutionalisierung eines Systems des eingeschränkten Zugangs zu Literatur. Die Geschichte seiner Entstehung und Funktionsweise in den 1920er- und 1930er-Jahren hat Michail Selenow eingehend untersucht. Siehe: Зеленов, М. В. (2000): Спецхран и историческая наука в Советской России в 1920–1930-е годы. In: Отечественная история, № 2, C. 129–141.

10: Schenkel, Elmar (2025): Nietzsche global. In 80 Übermenschen um die Welt. Stuttgart: Alfred Kröner Verlag, S. 178.

11: Auf Ukrainisch: Червоний шлях.

12: Auf Ukrainisch: Філософська мудрість сучасної буржуазії.

13: Демчук, П. (1930): Філософська мудрість сучасної буржуазії (До характеристики філософської школи Кайзерлінга). In: Червоний шлях, № 10, S. 105. https://irbis-nbuv.gov.ua/ulib/item/ukr0000027048

14: Демчук, П. (1930): До філософії фашизму (З приводу «Філософії життя» Леопольда Циглєра). In: Пролітфронт, № 5–6, S. 241–300.

15: Лютий, Тарас (2017): Ніцше. Самоперевершення. Київ: Темпора, S. 841.

16: Auf Russisch: Литературная энциклопедия.

17: Лукач, Г.; Михайловский, Б. (1934): Ницше. In: Литературная энциклопедия. Т. 8. Москва: ОГИЗ РСФСР, Государственное словарно-энциклопедическое издательство «Советская энциклопедия», S. 91–108. https://feb-web.ru/feb/litenc/encyclop/le8/le8-0911.htm. Anm. d. Red.: Zur Nietzsche-Rezeption Lukács’ vgl. auch den entsprechenden Artikel von Moritz Pliska auf diesem Blog (Link).

18: Auf Russisch: Советская энциклопедия.

19: Auf Russisch: Ницше как предшественник фашистской эстетики. Anm. d. Red.: Der Artikel erschien 1934 auch auf Deutsch und löst innerhalb der deutschen linken „Emigrantencommunity“ heftige Kontroversen aus im Kontext der „Expressionismusdebatte“.

20: Лукач, Георг (1934): Ницше как предшественник фашистской эстетики. In: Литературный критик, № 12, S. 27. https://libcat.ru/knigi/nauka-i-obrazovanie/kulturologiya/257113-georg-lukach-nicshe-kak-predshestvennik-fashistskoj-estetiki.html

21: Sineokaya, Yulia V. (2018): The Prohibited Nietzsche: Anti-Nietzscheanism in Soviet Russia. In: Studies in East European Thought 70, S. 273–288. DOI: 10.1007/s11212-018-9315-3

22: Auf Russisch: Ницшеанство в идеологии фашизма.

23: Бернадинер, Б. М. (1936): Ницшеанство в идеологии фашизма. In: Против фашистского мракобесия и демагогии: сборник статей. Под ред. И. Дворкина, А. Деборина, М. Каммари, М. Мишина, М. Савельева. Москва: Соцэкгиз, S. 265–293. https://djvu.online/file/a2ukwIE2oQrYC?

24: Sineokaya, Yulia V. (2018): The Prohibited Nietzsche: Anti-Nietzscheanism in Soviet Russia. In: Studies in East European Thought 70, H. 4, S. 280–282. DOI: 10.1007/s11212-018-9315-3

25: Деборин, А. М. (1935): Философия Ницше. Стенограмма лекции от 3 апреля 1935 г. Государственный архив Российской Федерации (ГАРФ), ф. Р-5205, оп. 1, д. 213, C. 3. Zit. nach: Sineokaya (2018), S. 281–282.

26: Auf Russisch: Ницше и фашизм.

27: Быховский, Б. Э. (1942): Ницше и фашизм. In: Под знаменем марксизма, № 8–9, C. 120, 123. Vgl.: Sineokaya (2018), S. 280–281.

28: Быховский, Б. Э. (1942): Ницше и фашизм. In: Под знаменем марксизма, № 8–9, C. 112–124. Zit. nach: Sineokaya (2018), S. 280–281.

29: (1) Синеокая, Ю. В. (1999): Восприятие идей Ницше в России: основные этапы, тенденции, значение. In: Фридрих Ницше и философия в России. Отв. ред.-сост. Н. В. Мотрошилова, Ю. В. Синеокая. Санкт-Петербург: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, C. 35; (2) Лютий, Тарас (2017): Ніцше. Самоперевершення. Київ: Темпора, S. 825.

30: Auf Russisch: Реакционная сущность ницшеанства.

31: Одуев, С. Ф. (1959): Реакционная сущность ницшеанства. Москва: Издательство ВПШ и АОН при ЦК КПСС, S. 4.

32: Одуев, С. Ф. (1959): Реакционная сущность ницшеанства. Москва: Издательство ВПШ и АОН при ЦК КПСС, S. 62–255.

33: Одуев, С. Ф. (1959): Реакционная сущность ницшеанства. Москва: Издательство ВПШ и АОН при ЦК КПСС, S. 5.

34: Auf Russisch: Тропами Заратустры.

35: Одуев, С. Ф. (1971): Тропами Заратустры. Влияние ницшеанства на немецкую буржуазную философию. Москва: Мысль, S. 7–18.

36: Auf Russisch: История философии.

37: История философии (1959): В 6 т. Т. 3. Москва: Издательство Академии наук СССР, S. 356–360.

38: Auf Russisch: Философский словарь.

39: Философский словарь (1963): под ред. М. М. Розенталя и П. Ф. Юдина. Москва: Издательство политической литературы, S. 310–311.

40: Auf Russisch: Большая советская энциклопедия.

41: Михайлов, Ал. В. (1974): Ницше. In: Большая советская энциклопедия. 3-е изд. Т. 18. Под ред. А. М. Прохорова. Москва: Советская энциклопедия. https://gufo.me/dict/bse/%D0%9D%D0%B8%D1%86%D1%88%D0%B5

42: Auf Ukrainisch: Філософський словник.

43: Філософський словник (1986): За ред. В. І. Шинкарука. 2-ге вид., перероб. і допов. Київ: Головна редакція Української радянської енциклопедії, S. 449.

44: Auf Georgisch: გერმანული ფაშიზმის იდეოლოგიის სათავეები (ნიცშე და ფაშიზმი).

45: ქუთელია, ალექსანდრე (1944): გერმანიის ფაშიზმის იდეოლოგიის სათავეები (ნიცშე და ფაშიზმი). თბილისი: სახელგამი. Zur Stellung dieser Schrift in der Geschichte der georgischen Nietzsche-Rezeption siehe: ნიცშე საქართველოში (2007). Hrsg. von თენგიზ ირემაძე. თბილისი: არხე, S. 22. https://dspace.nplg.gov.ge/handle/1234/555461.

46: Auf Georgisch: თანამედროვე ბურჟუაზიული ფილოსოფიის სათავეებთან: ა. შოპენჰაუერი, ფ. ნიცშე, ს. კირკეგორი.

47: ბუაჩიძე, თამაზ (1986): თანამედროვე ბურჟუაზიული ფილოსოფიის სათავეებთან: ა. შოპენჰაუერი, ფ. ნიცშე, ს. კირკეგორი. თბილისი: მეცნიერება, გვ. 3–6, 76–87.

48: Auf Georgisch: ინდივიდის პრობლემა ს. კირკეგორისა და ფ. ნიცშეს ფილოსოფიაში.

49: ფოფიაშვილი, ავთანდილ (1988): ინდივიდის პრობლემა ს. კირკეგორისა და ფ. ნიცშეს ფილოსოფიაში. თბილისი: მეცნიერება.

50: Auf Estnisch: Nõukogude Kool.

51: Eisen, Ferdinand (1980): Saksa fašistliku ideoloogia krahh teises maailmasõjas. In: Nõukogude Kool, Nr. 5, S. 4–5. http://www.digar.ee/id/nlib-digar:235792

52: Auf Litauisch: Problemos.

53: Burnys, Zenonas (1981): Apie F. Nyčės etikos neotomistinę kritiką Lietuvoje. In: Problemos, Bd. 26, S. 84–87. DOI: https://doi.org/10.15388/Problemos.1981.26.6295.

54: Von den zehn Arbeiten waren neun Kandidatendissertationen („кандидатская диссертация“ – ungefähr vergleichbar mit einer deutschen Promotion) und nur eine Doktordissertation („докторская диссертация“ – als höhere wissenschaftliche Qualifikation etwa mit einer Habilitation vergleichbar), nämlich die Arbeit von Stepan Odujew. Vgl.: Sineokaya, Yulia V. (2018): The Prohibited Nietzsche: Anti-Nietzscheanism in Soviet Russia. In: Studies in East European Thought 70, S. 275. https://doi.org/10.1007/s11212-018-9315-3

55: Sineokaya, Yulia V. (2018): The Prohibited Nietzsche: Anti-Nitzscheanism in Soviet Russia. In: Studies in East European Thought 70, S. 275. https://doi.org/10.1007/s11212-018-9315-3.

56: Ebd.

57: Андреева, И. С. (1984): Современные зарубежные исследования философии Ницше: научно-аналитический обзор. Москва: ИНИОН АН СССР. Zit. nach: Sineokaya (2018), S. 284.

58: Auf Russisch: Вопросы философии.

59: От редакции (1989). In: Вопросы философии, № 5, S. 112. https://imwerden.de/pdf/voprosy_filosofii_1989_05__ocr.pdf.

60: Ebd.

Staatsfeind und Hoffnungsträger

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Nietzsche in der Sowjetunion

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Teil I: Offizielle Zensur und Umdeutung

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Die Oktoberrevolution, die, nach westlichem Kalender, am 6. und 7. November 1917 stattfand, war eines der einschneidendsten Ereignisse der Weltgeschichte. In einem der größten Staaten der Erde sollte, erstmals in der Geschichte, nicht nur eine Republik eingeführt, sondern auch die Ära des Privateigentums an Produktionsmitteln und Land beendet, eine vollständig klassenlose Gesellschaft errichtet werden. In einem „Sechstel der Erde“, so der stolze Titel eines sowjetischen Films von Dziga Vertov aus dem Jahr 1926, der die Erfolge der Sowjetunion feiert und ihre unterschiedlichen Völker zeigt, sollte Sozialismus herrschen – gar ein „neuer Mensch“ geschaffen werden.

Ein Experiment, das fehlschlug, doch die Geschichte des 20. Jahrhunderts wie kein zweites prägte und über das bis heute gestritten wird: War es von Beginn an zum Scheitern verurteilt? War der Preis der unbestreitbaren gigantischen Erfolge dieses riesigen Reiches zu hoch? Wann genau bog sie in die falsche Richtung ab?

Nietzsche hätte wohl die erste Antwort gewählt – und umgekehrt war er in der Sowjetunion, gelinde gesagt, nicht gerade der beliebteste Philosoph. Er galt als bürgerlicher Reaktionär und Vordenker des Faschismus, seine Schriften wurden aus den Bibliotheken entfernt und zensiert, eine akademische Auseinandersetzung mit ihm war kaum möglich. Gleichzeitig lebten einzelne Motive seiner Philosophie in der revolutionären Kultur, in der Literatur und in der Vorstellung eines „neuen Menschen“ weiter – oft ohne ihn zu nennen.

Der ukrainische Philosoph Vitalii Mudrakov gibt in diesem Zweiteiler einen Überblick über die Nietzsche-Rezeption des Landes, in dem geboren wurde, und das es schon längst nicht mehr gibt. Der erste Teil befasst sich mit dem Versuch von offizieller Seite, Nietzsches Denken zu zensieren und einzig im Sinne der marxistisch-leninistischen Ideologie zu deuten. Im folgenden zweiten wird es um die inoffizielle, subversive Nietzsche-Rezeption gehen.

5. An der Waldgrenze

Nietzsches Philosophie, die die konstitutive Erdung des Geistes im Leib wahrnimmt und reflektiert, thematisiert ihre Existenzspannungen als Ausdifferenzierungen der Verständnisse vom erhabenen Leben. Entscheidend für das Thema Wald ist es, dass sich Nietzsche von dem Motiv des Waldes als einer Projektionsfläche für Erhabenheit verabschiedet. Die „Neutralität der großen Natur“ befriedigt die Ambitionen nicht mehr, ja kränkt sogar als eine Art Majestätsbeleidigung:

Die Neutralität der grossen Natur (in Berg, Meer, Wald und Wüste) gefällt, aber nur eine kurze Zeit: nachher werden wir ungeduldig. „Wollen denn diese Dinge gar nichts zu uns sagen? Sind wir für sie nicht da?“ Es entsteht das Gefühl eines crimen laesae majestatis humanae [„Majestätsbeleidigung gegen die Menschheit“; MMA].¹

Die maßgebliche Inspiration für Nietzsche wird nun der Wald in der Bedeutung der Waldgrenze als Vorspiel der Vegetationsgrenze. Aus der Waldeinsamkeit wird die Lebenseinsamkeit. Die Landschaft seiner Philosophie, das alpine Hochgebirge – insbesondere das Schweizer Oberengadin rund um Sils Maria – bot ihm dafür Anschauungsbeispiele.² Nietzsches wanderndes Denken erkundet die Möglichkeiten von psychisch-symbolischer Lebendigkeit im Hinblick auf die Todeszone, die kein humanes Leben mehr erlaubt. Hier findet sein Denken eine inspirierende Erhabenheit wieder. In dieser verdeutlicht sich Nietzsche frühe Intuition der Macht der Illusion. Nietzsches Antwort auf die Frage von Sein oder Nichtsein, die die Waldgrenze stellt, lautet: Schein. Denn:

Könnten wir uns eine Menschwerdung der Dissonanz denken – und was ist sonst der Mensch? – so würde diese Dissonanz, um leben zu können, eine herrliche Illusion brauchen, die ihr einen Schönheitsschleier über ihr eignes Wesen decke.³

Seine Erkenntnis, dass zu den Bedingungen des Lebens der übertreibende Schein gehört als Imprägnierung mit motivierenden Illusionen und Verklärungen, übertrieb Nietzsche selbst immer wieder mit dem Aufsuchen von gewollten Desillusionierungen am Rande der Verzweiflung. Ohne die von Platon – das Wahre ist das Gute, der Geist nimmt daran teil - und Augustinus – die Vollendung ist im Kommen, Gott ist als dein intimes Du – geprägten alteuropäischen Grundverklärungen verliert das Leben seine strukturelle Idyllik. Nietzsche setzte sich dem immer wieder aus.

Seine Erkenntnis der Wahrheit des Scheins präzisiert sich so zu der grundsätzlichen Erkenntnis in die Scheinökonomie des Lebens als Zusammenspiel von Ausblenden und Verdichten. Damit werden die Verklärungskräfte, die in der Tradition des Abendlandes bislang an den Konzepten von Platon und Augustinus klebten, denkbar als freigesetzte seelische Konstruktionsstrategien. Man muss sich selbst die Welt zurechtmachen, in der man leben kann. Sein als Scheinen. Schein: als „die Realität noch einmal, nur in einer Auswahl, Verstärkung, Korrektur“⁴.

Der Wald als Waldgrenze impft Nietzsche mit den Gedanken, die die Bedingungen der Möglichkeit des gelungenen Lebens ausloten. Er erkennt: Idylle ist mehr als ein Ort, verstanden als Zustand. Sie wird verständlich als ein Equilibrium, das eine gelungene Abstimmung von Ausblenden und Verdichten verkörpert. Ausblenden und Verdichten sind somit keine Eigenschaften der Idylle. Sie werden zu Kräften, die den Ort erst schaffen, an dem Idylle sein kann. Leben kann sich so als Gemisch von Ausblendung und Verdichtung selbst entwerfen. Aus dem klassischen ora et labora (Bete und arbeite!) wird ein neuklassisches secerne et densa (Blende aus und verdichte!). Die postplatonische Tragik liegt für Nietzsche darin, dass diese Arbeit der existenziellen Idylle auch vollzogen werden muss:

Und dies ist ein allgemeines Gesetz: jedes Lebendige kann nur innerhalb eines Horizontes gesund, stark und fruchtbar werden; ist es unvermögend einen Horizont um sich zu ziehen und zu selbstisch wiederum, innerhalb eines fremden den eigenen Blick einzuschliessen, so siecht es matt oder überhastig zu zeitigem Untergange dahin.⁵

Im Dämmer der Konstruktionen kann das Leben aufleuchten. Damit die Resonanzen sein können, muss zunächst das Ausblenden den Raum des Seelischen einräumen. Der Vorrang der Exklusion bejaht die Grenze, die Trennung, die Abschirmung als

Entschluss zur Unwissenheit, zur willkürlichen Abschliessung, ein Zumachen seiner Fenster, ein inneres Neinsagen zu diesem oder jenem Dinge, ein Nicht-heran-kommen-lassen, eine Art Vertheidigungs-Zustand gegen vieles Wissbare, eine Zufriedenheit mit dem Dunkel, mit dem abschliessenden Horizonte, ein Ja-sagen und Gutheissen der Unwissenheit.⁶

In dieser Perspektive gewinnt Philosophie eine erweiterte Bedeutung. Nietzsche erfindet Philosophie neu als Stimulus des Lebendigen. Philosophie wird zu der Arbeit an der Idylle, der es gelingt, die Verzweiflung auszugrenzen und die Munterkeit resilienter zu machen, ohne in abwegige Utopien zu verfallen, indem sie sich selbst als autogenes Euphorisieren mittels spekulativ-ironischer Höhenflüge entdeckt. Philosophische Idylle ist, weil sie immer wieder neu errungen wird, eine heroische. Anders als in Heideggers Der Feldweg – als das Manifest eines gewollt besinnlich-demütigen Gehens in der „Weite und Weile“ der horizontalen Gegenden –, gewinnt Nietzsches alpine Besinnlichkeit Einsichten in die Kraft der Übertreibungen für das Sein zur Lebendigkeit. Nietzsches heroische Idylle ist eine Akademie, die an der Waldgrenze erbaut ist und durch Eis und Einsamkeit mediterrane Lebensgefühle entfacht.⁷

Nietzsche hat die Idylle vierfach gesteigert, indem er sie besser verstanden hat. Er steigert ihre Idyllik, indem er die klassischen Muster der Ausblendung – Platons sentimentalischer Sog zur Vergangenheit und Augustinus utopischer Sog zum Kommen des Gottesreiches – zur Gegenwart hin konfiguriert. Er verstärkt zudem die Idylle, indem er selbst sich immer wieder dem Unidyllischen aussetzt und am eigenen Leib erfährt, was dann noch idyllisch sein lässt. Es gelingt ihm ferner durch seine Besinnung auf Wahrheit als Schein die idyllischen Grunddimensionen Ausblendung und Verdichtung als autonome Kräfte freizulegen. Und schließlich verkörpert sein Denken eine Motivation auch angesichts der Zerstörung alter Verständnisse von Idylle die Arbeit an der Neukonfiguration von Ausblendung und Verdichtung immer wieder aufzunehmen.

In seinen Idyllen aus Messina wird die Doppelbödigkeit von Nietzsches Idyllik deutlich. Das Oberflächliche ist errungen. Das Bukolische wird übermütig und zeigt Züge einer dionysischen Anakreontik. Die Melancholie des Unerreichbaren und die Furcht vor ungewährter Gnade bleiben draußen. Man hat auch keine Elfen mehr nötig. Das Rauschen des Waldes wird zum Rauschen der Flügel, die einen erheben:

Nur Schritt für Schritt – das ist kein Leben!
Stäts Bein vor Bein macht müd und schwer!
Ich lass mich von den Winden heben,
Ich liebe es, mit Flügeln schweben
Und hinter jedem Vogel her.

Vernunft? – das ist ein bös Geschäfte:
Vernunft und Zunge stolpern viel!
Das Fliegen gab mir neue Kräfte
Und lehrt’ mich schönere Geschäfte,
Gesang und Scherz und Liederspiel.⁸

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6. Die Moderne als Wald

Nietzsche gesteigerte Idylle zeigt deutlicher die antimodernen Wurzeln des rechten und linken Waldverständnisses auf. Bei den mythischen Waldjüngern dominiert die platonische Melanchokratie. Sie speist sich aus der tragischen Paralyse, für die das Gute immer nur als Unwiederbringliches anwesend ist und sich allenfalls einer kleinen Elite in Spurenelementen kundtut. Bei den revolutionären Waldjüngern bestimmt die agitative Moral der augustinischen Phobokratie die Begriffe. Ihre Mobilisierung denkt den Wald als Teil des gladius dei, des Schwerts Gottes, das das falsche Ganze einmal zerstören wird im Namen eines kommenden Guten.⁹

Auch wenn Nietzsches Idee der heroischen Idylle, die sich von der Erfahrung der Waldgrenze inspirieren ließ, um damit eine Umstimmung der alteuropäischen Grundstimmungen zu wagen, als fortlaufendes Projekt unabdingbar für jede zukünftige Kontur eines Begriffs von Hochkultur erscheint: Die Figur des einsamen Wanderers über dem Nebelmeer der verworrenen Kultur hat ihr zeitgemäßes Pathos verloren. Die Umstimmung, die Nietzsche anstrebte, hat sich verwirklicht in den Wohlstandszonen der Erde. Die von ihm explizit angefangene Freisetzung des Scheins als Ausblendung und Verdichtung vollzog sich dort unphilosophisch. Die heroische Idylle hat sich postheroisch etabliert. Die Epoche von 1945 bis 1990 ergab ein halbwegs gelungenes Enden der Geschichte. Sloterdijk hat dafür schon 2004 nachhaltigste Beschreibungen geliefert:

Die neue Liaison von „Massen“-Kaufkraft und „Massen“-Frivolität führt auf breitester Front zu einem psychosozialen Stimmungswandel. […] Die starke Ausweitung der Freizeiten affiziert den modus vivendi sämtlicher Subkulturen und Einkommensgruppen. Unzählige nutzten ihre Überschüsse an freier Wachzeit, um ihre Launen, ihre Talente, ihre Krankheiten, ihre Opfersubjektivitäten und privaten Metaphysiken zu elaborieren […].¹⁰

Die Moderne erscheint für Sloterdijk „als ein expandierendes transkulturelles Levitationsexperiment“, als ein „Vielkammersystem von Auftriebszellen“¹¹. Die prästabilisierte Nicht-Disharmonie wird durch die Fortschritte im Gesund- und Versicherungswesen, in der Technik, in der Erfahrung mit radikaler Politik, durch eine Kultur der Wissenschaft, durch die eigentumsbasierte Marktwirtschaft, durch elaborierte Rechtssysteme, durch die Leitkultur des schöpferischen Unternehmers und die Ausbreitung der kulturellen Konsumzone plausibel.¹² All dies erzeugt Effekte von Lebendigkeitssteigerungen, die die alphabetisierte Lebenserwartung bei massiver Erweiterung der Freizeit erhöhen, Herkunftszwänge verflüssigen und so die metaphysisch gestimmten Lebensgefühle und Realitätskonstrukte, die das Beste immer in einem Jenseits verorten und das Diesseits als Mangel, Not und Misere ausmalen, notorisch aufhellen. Und genau das, was im klassischen Antimodernismus der Moderne als Ursache für die Entseelung der Verhältnisse identifiziert wurde, wird hierbei zu einer wesentlichen Stabilisierung der errungenen Freiheiten: die optimierten Automatismen eingespielter Prozesse. Das schöne Funktionieren der Systeme sichert tausendfach die schönsten Kristallisierungen der Bürger.

Die Moderne etabliert sich so als realexistierende Idylle aus Idyllen, in denen vielfache Experimente der angemessenen Konfiguration von Ausblendung und Verdichtung ablaufen. Nun kann jede individuelle Monade durch ihre spezifischen Fenster und Türen intermonadische Idyllen gestalten und steigern. Jenseits von metaphysischen monomanischen Dogmatiken und ihren säkularen Radikalisierungen im Links- und Rechtsfaschismus kann jeder sein Refugium aus Resonanzen gegen den Rest der Welt aufbauen. Man ist sich gegenseitig die Luft, die man atmen kann, vorausgesetzt, dass es Grenzen gibt zu der Luft, die andere als atembar empfinden. Schon der Nachbar im Haus gegenüber ist wie die Luft fremder Planeten. Vielfaches rhizomhaftes Verwobensein, ermöglicht durch klare Grenzen, macht die Kultur der Moderne aus. Sie ist ein Wald aus tausend Wäldern. So hat man etwa die Wahl, seinen elaborierten Musikgeschmack in der Subkultur Metal in den Subsubkulturen Folk Metal, Symphonic Metal, Doom Metal, Black Metal, Thrash Metal, Power Metal, Nu Metal oder auch Metalcore auszuleben. Wenn bei der Krefelder Metal-Band Blind Guardian das Lied The Bard’s Song (In the Forest) von Tausenden mitgesungen wird, wird die Wahrheit der Moderne als freie Wahl für die passende Form der eigenen hymnischen Freiheit klar und deutlich.

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7. Die neue Nachhaltigkeit

In einer Epoche, in der der Mangel zur Mangelware wird, wird die Situation für die Pessimisten aller Länder weniger idyllisch. Auch sie müssen ihre Idylle steigern und ihre Künste der Ausblendung des Gelungenen und ihrer Verdichtung des Katastrophalen eskalieren. Für die Neoaugustianer muss der moderne Wohlstand weiterhin ein ungutes Gutes als eine „Galeere“ (E. Jünger), ein „Verblendungszusammenhang“ (Adorno) sein oder als böses Gutes ein verbrecherischer Nexus einer Hybris der Privilegierten darstellen, die andere ausbeuten. „[U]nd so malen sie das Unglück Anderer an die Wand: sie haben immer Andere nöthig! Und immer wieder Andere!“¹³ Dabei helfen den „Nothsüchtigen“, die die ganz große Wiedergutmachung wollen, überzogene Utopien. Der größte Feind der guten Gesellschaft ist die Idee einer perfekten Gesellschaft:

Während die Entlastung ihre Vorboten allenthalben vorausschickte, gaben die extremen Realisten sich zügellos wie nie zuvor einem Kult des depressiven Denkens hin. Walter Benjamin verstieg sich zu dem Bild vom Engel der Geschichte, der eine einzige Katastrophe, die unablässig Trümmer auf Trümmer häuft, vor Augen zu haben meint – er kreierte damit das Testbild für die Sehstörungen eines von Radikalismen geblendeten Jahrhunderts.¹⁴

Vorteilhaft für die Antimodernen ist die Modernevergessenheit der Modernen. Die Selbstverständlichkeit der unharten Tatsachen in den Wohlstandsblasen sorgt dafür, dass es eine Moderneblindheit – um nicht von einer mutwilligen „Levitationsleugnung“ (Sloterdijk) zu sprechen – gerade bei denen gibt, die modern leben können.

Eine Philosophie, die den Spuren Nietzsches folgte, hätte demgegenüber als neue Nachhaltigkeit eine Sprache zu finden für den verwirklichten Reichtum des Realen. Hier wird Denken eine Form des Dankens und der Großzügigkeit. Sie verkörpert sich in einem „Prinzip Verantwortung“ (Jonas), das die verantwortungslos überholten negativen Sprachspiele der fatalistischen Katastrophenwilligkeit, der lethargischen Tristesse und der populistischen Phantasmen einer neuen oligarchischen Elite, gegen die es zu kämpfen gelte, von sich weist. Die Wucht der großen Wiedergutmachung wird aufgefangen.

In der Negation der Negativität kehrt Nietzsches Muse der Waldgrenze verändert wieder. Auch hier wirkt eine negative Inspiration, nun aber weniger existenziell als kulturell. Aus der Waldgrenze wird die Modernegrenze. Sie wird erahnbar in der polarisierenden Verdrossenheit in den Wohlfahrtsstaaten, die Züge einer chronischen Verstimmung zeigt, bei deren Beobachtung nicht viel Phantasie dazu gehört, um sich vorzustellen, dass die Kapazitäten einer modernen Bürgerlichkeit davon massiv demoralisiert werden. Die aktuelle abgründige Leblosigkeit ist die Agonie des Wohlfahrtstaates als emotionaler failed state. Wie auch bei Nietzsche ist daher das Idyllische zu steigern und als neue Nachhaltigkeit explizierter gegen die toxische Romantik linker, rechter und religiöser Reaktionäre zu verteidigen. Das Politische ist, dass das Private unpolitisch bleiben kann. Damit sind der Jargon des Populismus, die aggressiven Dualismen und die Stimmung des ins Vergeltende kippenden Pessimismus wieder und wieder bewusst auszublenden und durch eine idealisierende Verdichtung des Gelungenen indirekt zu widerlegen. Es gilt, für eine andere Art der Wiedergutmachung zu werben:

[D]as Idealisieren besteht nicht, wie gemeinhin geglaubt wird, in einem Abziehn oder Abrechnen des Kleinen, des Nebensächlichen. Ein ungeheures Heraustreiben der Hauptzüge ist vielmehr das Entscheidende, so dass die andern darüber verschwinden.¹⁵

In einer Philosophie des modernen Idealisierens der unharten Tatsachen kann der Wald wieder einer von vielen Erhebungsorten sein, die die Möglichkeiten schöner Vielfalt lebbar machen. Endlich werden die Bäume wieder sichtbar, die die übersteigerten Ideen vom Wald ausgeblendet haben. Aus den abwegigen Konzepten der Antimodernen herausgelöst und neu geerdet wird der Wald zum Naherholungsgebiet, zum sinnlichen Erlebnispark, zum Waldspielplatz für den Nachwuchs. Er gewinnt aufgrund extremer Hitzewellen als schattiger, kühler Ort an Bedeutung für ein Urlaubsverhalten, das als sogenanntes „Coolcation“ bezeichnet wird. Für die Leser von Eichendorff, Goethe und Stifter wird der Wald weiterhin das regenerative Refugium bleiben, das, nach den Wirren des 20. Jahrhunderts, keine kulturrevolutionären Träumereien mehr nötig hat. „Ich ging im Wald / So vor mich hin / Und nichts zu suchen, / Das war mein Sinn.“ (Goethe) Das Waldesrauschen kann wieder nur ein Rauschen sein. Die Feen warten zuhause auf einen.  

Dass Nietzsches Ideen, verstärkt durch Camus’ Gedanken zu einem „mediterranen Denken“, in der Wirklichkeit ankamen, zeigt sich auch an dem Stimmungswandel der Kultur einer neuen Nachhaltigkeit in Bezug auf ihre Leitidyllen. Der Wald ist nicht mehr so wichtig. Sehnsucht wird abgeklärter. Das Teutonische ist weniger „dämmerungssüchtig“ (Heine) geworden: „Weg, du Traum! so gold du bist; / Hier auch Lieb’ und Leben ist.“ (Goethe) Wo metaphysisch überdehnte Sehnsucht war, wird weltlich ambitionierte Lust. Moderne Teutonik wird weltfroher. Sie ist der Erde treuer und dem Wald untreuer geworden. Die Sehnsucht zum Wald wich einer Reiselust zum Mittelmeer. Die deutsche Italienschwärmerei konnte zur Massenware werden. Nun konnte jeder wie Goethe 1786 in das Land ziehen, wo die Orangen blühen. „Süden für alle.“¹⁶ Die neue Dialektik des realexistierenden historischen Materialismus lautet: Sola fide, sola solitudine, o sole mio.

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Das Artikelbild stammt von dem australischen Künstler Mitchell Nolte (Link), den wir damit beauftragt haben, unsere gesamte Waldserie zu illustrieren. Es zeigt Zarathustra in einer Waldlandschaft seiner Heimat, wie er den Seiltänzer – in diesem Fall Nietzsche selbst – zu Beginn des Buches als Sinnbild für den heroischen Menschen, der über dem Abgrund schwebt, fungiert, gleich den Aborigines in einem „hohlen Baum“ begräbt.

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Quellen

Canetti, Elias: Masse und Macht. Frankfurt a. M. 1980.

Eichendorff, Joseph von: Gedichte. Stuttgart 1998.

Heine, Heinrich: Romanzero. Stuttgart 1998.

Jünger, Ernst: Der Waldgang. Stuttgart 2001.

Sloterdijk, Peter: Sphären III. Frankfurt a. M. 2004.

Ders.: Wer noch kein Grau gedacht hat. Berlin 2022.

Vergil: Eklogen. Stuttgart 1999.

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Fußnoten

1: Menschliches, Allzumenschliches II, Der Wanderer und sein Schatten, Aph. 205.

2: Sloterdijk weist darauf hin, dass vor allem das Phänomen der Vegetationsgrenze eine gewichtige Inspiration für Nietzsche gewesen sein müsste, um bei seinen „Randgängen der Lebendigkeit“ ein erweitertes Verständnis für die Natur der menschlichen Existenz zu erlangen. Vgl. Sloterdijk, Wer noch kein Grau gedacht hat, S. 207 f.

3: Die Geburt der Tragödie, Abs. 25.

4: Götzen-Dämmerung, Die „Vernunft“ in der Philosophie, Abs. 6.

5: Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben, Abs. 1.

6: Jenseits von Gut und Böse, Aph. 230.

7: Anm. d. Red.: „Baut eure Städte an den Vesuv!“, ruft Nietzsche in der Fröhlichen Wissenschaft diejenigen zu, die wie er „gefährlich leben“ möchten (Aph. 283).

8: Idyllen aus Messina, Prinz Vogelfrei.

9: Anspielung auf den quasireligiösen Hass der militant-eschatologischen Naturschützer gegen die Kultur als Fortschritt und Wachstum durch die Anspielung auf das Zitat „Gladius Dei super terram … Cito et velociter“ („Das Schwert Gottes über der Erde … Rasch und schnell“) des Florentiner Bußpredigers Girolamo Savonarola (1452–1498).

10: Sloterdijk, Sphären III, Schäume, S. 691 f.

11: Ebd., S. 722 f.

12: Vgl. ebd., S. 677 f.

13: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 56.

14: Sloterdijk, Sphären III, Schäume, S. 696.

15: Götzen-Dämmerung, Zur Psychologie des Künstlers, Abs. 8.

16: Der begabte FDP-Politiker Rudi Ascherl nutzte „Süden für alle“ als zentralen Slogan auf seiner Webseite und für seine politischen Positionen vor allem 2019 und 2020 im Wahlkreis Leipzig-Süd.

Gesteigerte Idylle

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Nietzsche und der Wald

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Teil II: Den Missmut verwinden. Idyllik on the edge

Nietzsche modifiziert die typisch deutsche Vorstellung des Walds als Idylle, die unser Autor im ersten Teil dieses Zweiteilers (Link) beschrieb. In dieser Fortsetzung geht es nun darum, diese Modifikation und ihre Bedeutung für unsere Zeit genau zu verstehen.

Nietzsches bevorzugte Landschaft des Denkens wird das Hochgebirge. Der Wald wird in diesem Zuge wichtig als Waldgrenze und damit als Zone, in der das Leben gerade noch möglich ist, bevor es erfriert. Für Nietzsche wird die Vegetationsgrenze zur Muse eines Denkers, der gefährlich lebt und immer on the edge denkt. Die Moderne wird so als ein kultureller Hochwald beschreibbar, der stets am Rande des Verdorrens ist; das Verblassen der Idylle der Waldeinsamkeit für die Deutschen offensichtlich. Nietzsches Haltung ist dabei schon lange keine elitäre Attitüde mehr, sondern wird in der Nachkriegsmoderne, etwa in den unterschiedlichen Subkulturen, zur Massenmentalität. In der aktuellen gesellschaftlichen Radikalisierungsbewegung beobachten wir eine demgegenüber eine neue Massenverstimmung – um ihr zu entkommen, gilt es, die Kunst, das eigene Leben als heroische Idylle am Abgrund zu gestalten, neu zu lernen.

I. Zur Methode der Ideologiekritik

Hegel ging davon aus, dass es eine Art Vernunft gibt, die über die einzelnen Individuen hinaus waltet. Zwar kann sich Überlegung nur im Denken der konkreten Individuen manifestieren, aber in ihr wird erkannt, dass Bedingung der höheren Entfaltung der Freiheit der Individuen die Entwicklung der Freiheit der Gesellschaft ist. So wäre es möglich, den Gegensatz der verschiedenen individuellen Rationalitäten zu überwinden.¹

Nun verlief die Geschichte der Menschen aber anders und nahm unvernünftige und fragwürdige Wege. Also stellte Marx die Frage, warum gefühltes und gedachtes Unbehagen angesichts des Zustandes der modernen Gesellschaft nicht zu einer Veränderung geführt haben oder, marxistisch ausgedrückt, wie Theorie und Praxis zusammengeführt werden können. Er kam zu der nachvollziehbaren Einsicht, dass es nichts hilft, wenn die Menschen interpretieren, theoretisieren, rationalisieren, was alles schlecht läuft: „Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kommt aber darauf an, sie zu verändern.“² Erst dann können unser Unbehagen, unsere Wünsche, unsere Interpretationen sich auch umsetzen. Dann würden sich unsere Theorien bewähren oder auch nicht; jedenfalls kämen unsere Theorien in einen Dialog mit der Praxis, ein gemeinsamer Aushandlungsprozess könnte wieder stattfinden, sodass sich Hegels Vorstellung eines sittlichen Heim- und Zusammenkommens des menschlichen Geistes nun endlich doch ereignen würde. Auch würde ein Verständnis des Zustandekommens unserer gesellschaftlichen Strukturen und wie sie uns prägen dazu führen, dass das gesellschaftliche Theoretisieren sich nicht in viele verschiedene Interpretationen versteigt und wir uns unversöhnlich mit unseren jeweiligen Weltanschauungen gegenüberstehen. Die Utopie des Hegel-Marxismus ist die Wiedererlangung jenes umfassenden epistemischen und praktischen Zuganges, den wir auch heute noch für kleinere, mikrosoziologische Phänomene haben. Zwar verstehen wir auch die Dynamiken eines Spieleabends mit Freunden nicht sofort und vollkommen, aber wir können sie gemeinsam erschließen und niemals fiele uns ein, dabei in miteinander kaum vermittelbare Einzelwissenschaften zu verfallen wie Volkswirtschaftslehre, Politikwissenschaft, Psychologie usw. Ähnlich sollen wir auch auf große soziale Makrostrukturen blicken.

Lukács, einer der wichtigsten Vertreter des Hegel-Marxismus, erhofft sich daher viel von der „dialektische[n] Totalitätsbetrachtung“, sie sei „die einzige Methode, die Wirklichkeit gedanklich zu reproduzieren und zu erfassen.“³ Und so würde sich auch in Fragen der Moral alles von selbst fügen:  

Indem aber dieses Endziel nicht als abstraktes Ideal dem Prozeß gegenübersteht, sondern als Moment der Wahrheit und Wirklichkeit, als konkreter Sinn der jeweilig erreichten Stufe dem konkreten Moment innewohnt, ist seine Erkenntnis gerade die Erkenntnis jener Richtung, die die auf das Ganze gerichteten Tendenzen (unbewußt) einschlagen; jener Richtung, die gerade im gegebenen Moment das richtige Handeln – vom Standpunkt und im Interesse des Gesamtprozesses, der Befreiung des Proletariats, konkret zu bestimmen berufen ist.⁴  

Lukács erhofft sich, dass durch die Schau der gesellschaftlichen bzw. geschichtlichen Prozesse die Menschen sich auch als Protagonisten dieser wahrnehmen, um ab dann bewusst und konsequent diese ihrem Ziel zuzuführen. Diese Denkweise ist durchaus noch verbreitet; die Gegenwartsphilosophin Rahel Jaeggi drückt sich nur nüchterner aus, wenn sie für die Ideologiekritik festhält: „Aus der Orientierung an Widersprüchen und Krisen ergibt sich als Kriterium für epistemische und normative Falschheit das Kriterium des ‚Nichtfunktionierens‘“⁵. Die Kritik stellt die Widersprüchlichkeit verschiedener Normen untereinander und mit der Wirklichkeit heraus; sie zeigt auf, wie diese Widersprüche aus der Widersprüchlichkeit der kapitalistischen Produktionsweise entstehen. Erwartet wird dabei auch, dass die verschiedenen, bereits vorhandenen Normen von den eigenen Zielen divergieren, weil sie die Gesellschaft und in der Folge sich selbst missverstehen. Die dialektische Methode oder die Ideologiekritik löst die getrennten Momente wieder in die Totalität, das Werden auf. Man erwartet also, etwas vorauszuhaben, über das sich das Gegenüber auch selbst belehren würde, sobald ihm die Gesellschaft erklärt wurde:  

Sofern beispielsweise […] die Widersprüche zwischen den naturrechtlichen Normen der Gleichheit und der sozialen Realität nur durch ein neues Prinzip ökonomischer und sozialer Organisation gelöst werden können, verändern sich dabei die Konzepte von Freiheit und Gleichheit […] hin zu einem volleren oder umfassenderen Verständnis.⁶

Woher das Vertrauen darauf, es richtig zu wissen? Wer die richtige Erkenntnis und die richtigen Ziele hat, ist für Lukács keine Frage des Charakters oder des Bemühens. Es handelt sich dabei um eine soziologische Frage:  

[W]enn eine geschichtliche Situation gegeben ist, in der die richtige Erkenntnis der Gesellschaft für eine Klasse zur unmittelbaren Bedingung ihrer Selbstbehauptung im Kampfe wird, wenn für diese Klasse ihre Selbsterkenntnis zugleich eine richtige Erkenntnis der ganzen Gesellschaft bedeutet […] wird die Einheit von Theorie und Praxis […] möglich.⁷

Weil man die richtige Erkenntnis hat, hat man auch die Einsicht darin, warum man selbst die richtige Erkenntnis hat – durchaus praktisch. Um die etwaige Zirkularität einer solchen Argumentation soll es hier nicht weiter gehen.  

Wie wird das Divergieren anderer Theorien erklärt? Man ordnet auch sie soziologisch ein, hier aber wird versucht, ihr Scheitern aus ihrer konkreten Lage abzuleiten und damit nachzuvollziehen. In besseren Fällen wird dabei in einem eher als lebensweltlich zu bezeichnenden Materialismus rekonstruiert, welche Art von Subjektivität (und damit auch Theorie) aus den jeweiligen konkreten Praktiken entstehen, welche wiederum aus den allgemeinen materiellen Verhältnissen abgeleitet werden. In schlechteren Fällen degeneriert der Materialismus in ein „X sagt das nur, weil es in seinem objektiven Interesse ist.“ Die Frage der Legitimität all dessen soll hier nicht diskutiert werden. Wohl aber möchte ich darauf aufmerksam machen, wie sich das in einem Diskurs positioniert: Einerseits wird nach innen hin erklärt, warum andere eine andere Meinung haben und aber latent eigentlich doch die gleiche Meinung wie man selbst hätten. Andererseits wird nach außen hin ein neues Identifikationsangebot gemacht: „Du hast eine andere Meinung bisher vertreten, im Rahmen deiner strukturellen Möglichkeiten dein Bestes gegeben; aber bei uns wirst du die vollendete Version deiner selbst werden.“

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II. Lukács: Nietzsche als Philosoph des Imperialismus

Wie aber treten die Ideologiekritiker gegenüber Nietzsche auf? Sie scheinen durchaus ein Problem oder ein Anliegen mit ihm zu haben. Lukács, Adorno, Holz, Losurdo – sie kehren immer wieder zu ihm zurück, mal ablehnend, mal wertschätzend. Ihnen allen scheint die Not gemein zu sein, Nietzsche einordnen zu müssen. Woher dieser Drang? Eklatant ist, dass sie in ihren Einschätzungen derart auseinandergehen.  

Für Lukács ist die Lage ziemlich klar: Nietzsche, den er als „Begründer des Irrationalismus der imperialistischen Periode“⁸ bezeichnet, habe in seinen Werken „eine fortlaufende Polemik gegen den Marxismus, gegen den Sozialismus“⁹ verfasst. Den eingestandenen Umstand, dass Nietzsche mit dem Marxismus wenig bis kaum vertraut war, tut er mit solchem Einwand ab: „Instinktiv wissen die Philosophen, was sie zu verteidigen haben, und wo der Feind steht. Instinktiv fühlen sie die ‚gefährlichen‘ Tendenzen ihrer Zeit und versuchen, diese philosophisch zu bekämpfen.“¹⁰ Das geschehe durch Nietzsche auf eine originelle Art und Weise. Habe die Bourgeoisie vorab versucht, die Entwicklung des Kapitalismus unter Bezugnahme eines Narrativs des Fortschritts zu verteidigen, so wurde dies zum Ende des 19. Jahrhunderts unhaltbar:  

Diese Wandlung äußert sich vor allem in einem selbstgefälligen […] Relativismus, Pessimismus, Nihilismus usw., der aber oft – bei ehrlichen Intellektuellen – in aufrichtige Verzweiflung, in eine daraus entspringende Rebellenstimmung (Messianismus usw.) umschlägt.¹¹

Nietzsche sei der schillerndste Vertreter dieser Wandlung. Nun bestehe der „soziale Auftrag“ Nietzsches darüber hinaus aber in der Erstellung einer Ethik für die herrschende Klasse des Kapitalismus, die angesichts der zunehmenden Macht des Proletariats immer reaktionärer und gar nicht mehr fortschrittlich aufzutreten habe. Daher Nietzsches moralischer Relativismus, sein Biologismus, sein Fatalismus, seine Geschichtsmythologie – sie alle seien Teile einer Apologie der imperialistischen Bourgeoisie.¹² In dieser Funktion sieht Lukács den Mittelpunkt, das vereinheitlichende Prinzip der Philosophie Nietzsches; von hier aus will er ein untergründiges System Nietzsches nachzeichnen.¹³ So versteigt er sich zu der Behauptung, die ewige Wiederkunft entspringe dem Bedürfnis, „daß das Werden nichts Neues (der kapitalistischen Gesellschaft gegenüber) hervorbringen darf, soll es nicht seiner Funktion in Nietzsches System untreu werden.“¹⁴

Methode und Inhalt dieser Nietzsche-Interpretation führen sich selbst ad absurdum und bedürfen keiner Kritik. Es ist schade um die nachvollziehbarere Kritik an Nietzsche, die Lukács selbst untergehen lässt. Da wäre zum Beispiel Nietzsches mythologisierendes Denken über Geschichte¹⁵, das ein Vertreter des historischen Materialismus durchaus noch entlarvender hätte kritisieren können. Den oft vernachlässigten politischen Charakter der Philosophie Nietzsches hätte man dabei herausheben können, gerade aus marxistischer Perspektive – Lukács hat aber wohl gerade den Gegnern einer solchen Lesart in die Hände gespielt, indem er es derart vulgär vollzog.

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III. Holz: Nietzsche als rebellierender „Jungbürger“

Ganz anders Holz, obwohl dieser auch zu einer Ideologiekritik ansetzt. Und der Ansatz seiner Interpretation fällt ganz ähnlich aus: „Nietzsches Rebellion ist die des desillusionierten und desorientierten Jungbürgers in einer inhumanen Gesellschaft.“¹⁶ Aber von diesem gleichen Ansatz nimmt er eine ganz andere Richtung. Nietzsche ist hier nicht desillusioniert im Sinne eines grausamen Zynismus der Unterdrückung, sondern „[w]as ihn bedeutend macht, ist die radikale Konsequenz, mit der er die Krankheit der Zeit zum Ausbruch bringt und durchleidet.“¹⁷  Er begreift Nietzsche als einen an der kapitalistischen Deformierung der Kultur aufrichtig Leidenden, welcher aber dieses Leid nicht erklären könne. So kann er die Frage, ob Nietzsche ideengeschichtlich dem Faschismus oder der Emanzipation zugeschlagen werden sollte, differenzierter stellen. Lukács kritisiert er¹⁸ und gesteht doch zu, dass die Frage gestellt werden muss, wie Nietzsches Werk so widerstandslos gegen seine Vereinnahmung sein konnte.¹⁹

Diese Ambivalenz der eigentlichen Philosophie Nietzsches und ihrer Rezeption erklärt er sich daraus, dass er von politischer Ökonomie und den „Mechanismen der Moderne“ nichts verstünde. So entsteht das Bild eines einsamen Kämpfers. Nietzsche habe sich nicht mehr auf Hegels Axiom „Das Wahre ist das Ganze“ rückbeziehen können, weil er in Ermanglung des historischen Materialismus nicht die Methode hatte, gesellschaftliche Phänomene als ein durchgängiges, werdendes Ganzes zu verstehen:  

Eine Welt, die erfahren wird als in disparate Elemente zerfallen, gab keine Basis mehr ab für die Integration der relativierten Wahrheiten. Diese konnten nur noch als Täuschungen, nicht aber mehr als Momente eines geschichtlichen Ganzen begriffen werden.²⁰  

Daher sei die Rückbesinnung auf das Individuum und seine eigene Emanzipation die Rückzugslinie gewesen, auf der Nietzsche sich den Zumutungen der Moderne hat stellen müssen. Unter dem Vorbehalt dieser Einschränkung ist Holz dann aber auch anerkennend für die „diagnostischen“ und utopistischen Leistungen Nietzsches:  

Nietzsche imaginiert eine menschliche Gesellschaft, in der der Mensch vom Zwang der Arbeit zur Befriedigung seiner elementaren Lebensbedürfnisse befreit ist und im ernsten Spiel, im spielerischen Ernst der Kunst sich selbst entfaltet und steigert.²¹

Holz legt eine interessante Interpretation von Nietzsches Ecce homo als einer epikureischen Utopie vor:  

[H]ier erzählt er von einer Utopie des leiblichen Glücks, deren Erfüllung erst ein Menschengeschlecht von höchster Sensibilität erleben könnte, von einer Einheit von Ethik und Ästhetik […][,] die Freiheit zu den optimalen Bedingungen seines körperlichen Wohls, mithin die Freiheit zu sich selbst als biologischem Wesen.²²

Nur bedauert Holz weiter Nietzsches politökonomische Unkenntnis, welche Folgefehler hervorbrächte. Das eben Geschilderte könne er sich „befangen in der Vorstellung der Produktionsweise als Herrschaftsverhältnis – nur als Reich einer auserlesenen Elite“²³ denken:

Sein utopischer Schwung reichte nicht aus, sich eine schon nahe Zukunft auszumalen, in der die Lebensnotdurft durch technische Mittel statt durch Sklaverei würde befriedigt werden können.²⁴

Ohne Nietzsche selbst in Nähe des Nationalsozialismus zu rücken, wie Lukács dies tut, wirft Holz Nietzsche daher Offenheit oder Wehrlosigkeit gegen alle möglichen Deutungen vor:

Bei aller Hellsichtigkeit, bei allem Gespür für Symptome und Zusammenhänge mußten darum seine kulturkritischen Ideen impressionistisch bleiben und in ihrer Verknüpfung und Interpretation ideologischen Deformationen unterliegen.²⁵

Holz macht aus Nietzsche einen unzeitgemäßen Vorläufer Marxens;²⁶ Nietzsche sei ein Diagnostiker, wo Marx schon Therapeut gewesen wäre.²⁷ Alle Zugeständnisse, die Holz Nietzsche macht, dienen dazu, ihn in den Marxismus einzuordnen und dort dienlich zu machen. Von Nietzsches eigenen Erklärungsansätzen will Holz nichts hören:  

Nietzsche fragte nie nach den Gründen der Heuchelei – es sei denn, man nähe die Reduktion auf das Ressentiment oder den Machtwillen der Schwächeren als eine Kausalerklärung.²⁸  

Es mag als Lob auftreten, wenn Holz Nietzsche zugutehält, er wäre an die äußerste Grenze des für die bürgerliche Philosophie Möglichen getreten.²⁹ Gerade im Verbund damit versteht man, warum Holz Nietzsches Denkweg als eine verzweifelte Selbstaufopferung verstehen will, an dem die Philosophiegeschichte – voller Andacht – vorüberzugehen hat.³⁰

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IV. Die Welt als Chaos oder Einheit?

Freilich auf sehr verschiedene Weisen haben sowohl Lukács wie auch Holz versucht, Nietzsche zu relativieren, ihn in ihre Geschichtsvorstellung einzuordnen. Beide weisen sie ihm Relativismus und Partikularismus nach, Lukács spöttisch, Holz bedauernd. Nietzsche selbst begreift seinen mangelnden Bezug auf die Einheit, seinen Partikularismus aber als Errungenschaft:  

Dass Niemand mehr verantwortlich gemacht wird, dass die Art des Seins nicht auf eine causa prima zurückgeführt werden darf, dass die Welt weder als Sensorium, noch als „Geist“ eine Einheit ist, dies erst ist die grosse Befreiung, – damit erst ist die Unschuld des Werdens wieder hergestellt.³¹  

Und das ist durchaus nicht nur eine abstrakte Überlegung, sie prägt die Beschäftigung Nietzsches mit sehr konkreten Angelegenheiten:  

Die „Ausbeutung“ gehört nicht einer verderbten oder unvollkommenen Gesellschaft an: sie gehört in’s Wesen des Lebendigen, als organische Grundfunktion, sie ist eine Folge des eigentlichen Willen zur Macht, der eben der Wille des Lebens ist.³²  

Die Welt ist eben für Nietzsche ganz disparat und es ist kein zu beseitigender Fehler, wenn sich die Menschen bei ihren Begegnungen in ihren jeweiligen eigenen Welten befinden; es kann für ihn keine Anerkennung geben.  

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Nun kennen wir hegelmarxistische Interpretationen Nietzsches; es wäre auch nicht besonders schwer, die Philosophie Nietzsches gegen solche Kritiken, die den Bezug zur Einheit herzustellen beabsichtigen, zu verteidigen.³³ Das wäre an dieser Stelle aber zu bequem. Wir haben am Anfang gesehen, dass für den Hegel-Marxismus der Bezug auf die Totalität nicht eine Angelegenheit neben anderen ist, sondern das Licht, unter dem gesehen wird – es könnte sich selbst daher gar nicht zeigen, dass es etwaig die Welt falsch oder nicht vollständig ausleuchtet. Und so verhält es sich auch mit Nietzsches Partikularismus.  

Eine solch methodologisch relevante Frage wie die, ob die Welt einheitlich oder fragmentarisch ist, sollte man nicht – auch nicht implizit – unter Verwendung der eigenen Methode klären wollen. Dass Lukács und Holz Nietzsche von vorneherein so behandeln, als ob sie in diesem Punkt gegen ihn recht haben, ist ihren Interpretationen grundsätzlich vorzuwerfen.  

Diese Frage wird hier nicht beantwortet werden können, vielleicht kann man sie nur mit sich selbst aushandeln. Es könnte also sein, dass Nietzsches Philosophie im Rahmen einer Interpretation durch den historischen Materialismus besser aufgehoben ist als bei sich selbst. Um diesen Versuch noch eine bessere Chance zu geben, wird sich der zweite Teil mit der jüngeren Nietzsche-Interpretation des marxistischen Historikers Domenico Losurdo widmen.

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Fortsetzung folgt.

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Literatur

Deleuze, Gilles: Nietzsche und die Philosophie. Übers. v. Bernd Schwibs. Hamburg 2013: Europäische Verlagsanstalt.

Holz, Hans Heinz: Die abenteuerliche Rebellion. Bürgerliche Protestbewegungen in der Philosophie. Stirner, Nietzsche, Sartre, Marcuse, Neue Linke. Neuwied, Darmstadt 1976: Hermann Luchterhand Verlag.

Jaeggi, Rahel: Was ist Ideologiekritik? In: Was ist Kritik? Hrsg. von: Rahel Jaeggi & Tilo Wesche. Frankfurt a. M. 2009: Suhrkamp Verlag, S. 266–295.

Lukács, Georg: Was ist orthodoxer Marxismus? In: Georg Lukács Werke. Frühschriften 2. Band 2. Neuwied, Berlin 1968: Hermann Luchterhand Verlag, S. 161–518.

Lukács, Georg: Die Zerstörung der Vernunft. In: Georg Lukács Werke. Band 9. Neuwied, Berlin

1962: Hermann Luchterhand Verlag.

Marx, Karl: Thesen über Feuerbach. In: Marx-Engels-Werke. Band 3. 1978 Berlin: Dietz Verlag, S. 533–535.

Siep, Ludwig: Moralischer und sittlicher Geist in Hegels Phänomenologie. In: Klaus Vieweg & Wolfgang Welsch: Hegels Phänomenologie des Geistes. Ein kooperativer Kommentar zu einem Schlüsselwerk der Moderne. Frankfurt a. M. 2008: Suhrkamp Verlag, S. 415–438.

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Fußnoten

1: Vgl. Siep, Moralischer und sittlicher Geist in Hegels Phänomenologie, S. 418.

2: Marx, Thesen über Feuerbach, S. 535.

3: Lukács, Was ist orthodoxer Marxismus?, S. 181.

4: Ebd., S. 197.

5: Jaeggi, Was ist Ideologiekritik?, S. 290.

6: Ebd., S. 288.

7: Lukács, Was ist orthodoxer Marxismus?, S. 173.

8: Lukács, Die Zerstörung der Vernunft, S. 270.

9: Ebd., S. 273.

10: Ebd., S. 274.

11: Ebd., S. 276.

12: Vgl. ebd., S. 306 ff.

13: Vgl. ebd., S. 299 & 336.

14: Vgl. ebd., S. 333.

15: Vgl. ebd.

16: Holz, Die abenteuerliche Rebellion, S. 32.

17: Ebd.

18: Vgl. ebd., S. 39 f.

19: Vgl. ebd.

20: Ebd., S. 84.

21: Ebd., S. 64.

22: Ebd., S. 94.

23: Ebd., S. 92.

24: Ebd.

25: Ebd., S. 93.

26: Vgl. ebd., S. 112.

27: Vgl. ebd., S. 48.

28: Ebd., S. 47.

29: Vgl. ebd., S. 51.

30: Vgl. ebd., S.112 f.

31: Götzen-Dämmerung, Die vier grossen Irrthümer, Abs. 8.

32: Jenseits von Gut und Böse, Aph. 259.

33: Vgl. Deleuze, Nietzsche und die Philosophie. S. 13 ff.

Ein Fall für die drei Ideologiekritiker?

Vom Nutzen und Nachteil des historischen Materialismus für die Nietzsche-Interpretation

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Teil I: Georg Lukács und Hans Heinz Holz

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Karl Marx und Friedrich Nietzsche werden oft als die beiden großen Denker des 19. Jahrhunderts gegenübergestellt. Die Gegensätze ihrer Ansichten sind offenkundig: Hier der an Hegel geschulte Kritiker aller Klassengesellschaften, dort der an Schopenhauer anknüpfende Kritiker der „Sklavenmoral“, der Ausbeutungsverhältnisse für unverzichtbar hält. Hier der scharfe Analytiker der kapitalistischen Produktionsweise, der sie in seinem Hauptwerk Das Kapital auf hunderten Seiten messerscharf seziert, dort der flanierend denkende Aphoristiker, für den die Ökonomie allenfalls ein Randthema ist.

Immer wieder gibt und gab es Versuche, diese Gegensätze zu überbrücken und fruchtbare Symbiosen von Marxismus und Nietzscheanismus entstehen zu lassen. Doch ebenso Stimmen, vor allem unter denjenigen Marxisten, die sich stark auf Hegel beziehen, die die fundamentale Unvereinbarkeit beider Ansätze betonen.

Dieser Zweiteiler stellt weniger gut gelungene und auch bessere Nietzsche-Interpretationen solcher „Hegel-Marxisten“ vor und stellt zugleich die Frage, ob und wie Kritik zwischen philosophisch derart verschiedenen Positionen möglich sein kann.

Den Anfang machen dabei Georg Lukács und Hans Heinz Holz. Der ungarische Philosoph Lukács lebte von 1885 bis 1971 und gilt als der Gründervater des Hegel-Marxismus als philosophischer Strömung. Hans Heinz Holz (1927–2011) war ein Schüler von Lukács’ Jugendfreund und späterem Kontrahenten Ernst Bloch und zählt zu den einflussreichsten Vertretern des Hegel-Marxismus in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts.

Im zweiten Teil folgt eine Auseinandersetzung mit der umfangreichen „intellektuellen Biographie“ Nietzsches, geschrieben vom marxistischen Historiker Domenico Losurdo.

„Alles groß, still und hell“

Nietzsche, Et in Arcadia ego

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1. Et in academia ego

„Auch ich war in der Akademie.“ – Idyllen bedeuten liebliche Orte, oftmals imaginiert als ländliches Leben. Sie sind Postkartenaufnahmen ruhigen, friedlichen Seins. Theokrit – um 270 v. Chr. –, der Rinderhirten beim gemeinsamen Gesang beschrieb, gilt gemeinhin als ihr poetischer Schöpfer. Einen Höhenpunkt erlangte die Gattung in Vergils Eklogen (ca. 42-39 v. Chr.), die in der klassischen Übersetzung von Johann Heinrich Voß (1751–1826) trotz der ungewohnt gebundenen Form des Hexameters die Szenerie einer zeitlosen Vertrautheit suggerieren:

O glückseliger Greis! Hier zwischen den traulichen Flüssen
Und an heiligen Quellen genießt du schattige Kühle.
Dort, wo von je vom Heckengebüsch, abscheidend die Grenzflur
Blüte des Weidengezweigs abweiden hybläische Bienen,

Wird dich leises Gesums’ oftmals einladen zum Schlafe.
Hoch in der Luft singt dort baumscherend am Felsen der Landmann:
Rastlos girren indes Waldtauben mit heiserem Tone,
Welche so wert dir sind, und die Turtel von luftiger Ulme.¹

Grundsätzlich zeigt sich so in der Idylle, abstrakt betrachtet, eine doppelte Konstitution. Sie verdichtet Bilder und Töne schönen Seins und zugleich entlastet sie von störenden Dissonanzen, indem sie das Unschöne ausblendet.

Philosophisch virulent wird die Idylle als Ort des Denkens. Platons Idee einer Akademie, gegründet um 387 v. Chr. und gelegen an einem Hain vor den Toren, aber in der Nähe Athens, lässt sich deuten als ‚präidyllische‘ Idylle, die deren Ökonomie von Verdichtung und Entlastung für die Intelligenz fruchtbar macht. An diesem Ort soll das kleberige Geschwätz der Doxa, der bloßen Meinung, die besessen ist von dem oberflächlichen Erscheinen, durch den Logos aufgelöst werden, der in die wesenhafte Tiefe vordringt. Es geht um kohärentes Beschreiben, statt agitierendem Populismus. Daher stand am Eingang der Philosophenschule: „Niemand trete ein, der nicht der Geometrie kundig ist!“ Angezeigt werden sollte, dass es hier um eine halbgeschlossene Gemeinschaft handelt, die ihr Leben der Begeisterung durch abstrakte, zeitlose Wahrheit widmet. Die Hölle, das sind die Anderen, die der Doxa erlegen sind. Die Akademie ist die Idylle der Konzentration.

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2. „Waldeinsamkeit“

Während die klassische Idylle die sonnige, arkadische Hirtenlandschaft besingt, wurde in Deutschland das dichte Unterholz des Waldes zum Sehnsuchtsort. Erfunden wurde er in der Romantik, maßgeblich beeinflusst von den Ideen Rousseaus (1712–1778). Aus der Kulturkritik des polemischen „Bürgers von Genf“, der, obgleich längst de facto-Franzose, ein Leben lang vom Idyll der Berge seiner Heimat schwärmte, erwuchs den romantischen Deutschen ihr Wald. Er wurde seit 1800 zum Sehnsuchtsort derjenigen, denen die Industrialisierung und Urbanisierung zu viel wurde.

Der deutsche Wald ist kein Ort, sondern ein Zustand. Die besondere Konnotation des deutschen Waldes liegt dabei in einer pseudo-pietistischen Spiritualität. Seine Idyllik gleich eher, ganz nach Rousseaus Geschmack, einer andächtigen Eremitage als einer arkadischen Hirtenlandschaft oder einem akademischen Philosophenhain. In ihm verbindet sich eine emotionale Frömmigkeit ohne orthodoxe Religion mit einer weltabgewandten Einsamkeit. Aus Luthers Sola fide wird Sola solitudine. Tiecks Wendung „Waldeinsamkeit“ bringt diese Gemütsverfassung auf den Begriff. Der Wald wirkt wie ein intimer Beichtvater, der den Schmerz des modernen Ichs sanft im Rauschen der Blätter auflöst. Auch in dieser Form der Idylle finden sich wieder die Dimensionen Verdichtung und Entlastung. Exemplarisch dichtet Eichendorff 1810 von dem Andachtsort Wald, der zugleich als „grünes Zelt“ vor der hektischen Welt schützt:

O Täler weit, o Höhen,
O schöner, grüner Wald,
Du meiner Lust und Wehen
Andächt’ger Aufenthalt!
Da draußen, stets betrogen,
Saust die geschäft’ge Welt,
Schlag noch einmal die Bogen
Um mich, du grünes Zelt!²

Die teutonische Waldseligkeit ergab sich nicht nur aus einer Sehnsucht nach dem Metaphysischen. Sie war auch der Effekt aus der politischen Zerteilung des Landes, die, anders als in Frankreich, kein urbanes Zentrum besaß. Der Wald wurde zur Hauptstadt der Deutschen Geister, denen die Bühne fehlte, um sich sehen zu lassen. Übte die städtische Agora die Mitsprache im Großreden und Großsprechen ein, so bot der Wald die innere Agora für das hohe und weite Besinnen. In ihm konnte sich der Deutsche, der Sonderschüler der politischen Moderne, „tatenarm und gedankenvoll“ (Hölderlin) wie ein Sieger ohne Siege fühlen. Heine, ein später, ironischer Romantiker, zeigt die Entwicklung des Gefühls für den Wald luzide in seinem Gedicht Waldeinsamkeit aus dem Jahr 1851:

Ich hab in meinen Jugendtagen
Wohl auf dem Haupt einen Kranz getragen;
Die Blumen glänzten wunderbar,
Ein Zauber in dem Kranze war.

Der schöne Kranz gefiel wohl Allen,
Doch der ihn trug hat Manchem missfallen;
Ich floh den gelben Menschenneid,
Ich floh in die grüne Waldeinsamkeit.

Im Wald, im Wald! da konnt ich führen
Ein freies Leben mit Geistern und Tieren;
Feen und Hochwild von stolzem Geweih,
Sie nahten sich mir ganz ohne Scheu.

Sie nahten sich mir ganz ohne Zagnis,
Sie wußten, das sei kein schreckliches Wagnis;
Daß ich kein Jäger, wusste das Reh,
Daß ich kein Vernunftmensch, wusste die Fee.³

Die Zeilen zeigen, wie sehr der Wald der Zufluchtsort der zarten Humanisten war, die sich an der Aufklärung und ihrer zauberlosen Prosaik verkühlt hatten und die im Wald wieder eine Gegend fanden, die ihnen Zustände des Auftriebs verlieh. Heines Gedicht markiert aber auch den Verfall des Refugiums Wald. Die „Entzauberung der Welt“ (Max Weber) macht vor den traumprovozierenden Idyllen des Romantischen nicht Halt, auch weil sich das romantisierende Charisma des Antimodernen erschöpfte:

O, schöne Zeit! wo sich zu grünen
Triumphespforten zu wölben schienen
Die Bäume des Waldes – ich ging einher,
Bekränzt, als ob ich der Sieger wär!

Die schöne Zeit, sie ist verschlendert,
Und Alles hat sich seitdem verändert,
Und ach! mir ist der Kranz geraubt,
Den ich getragen auf meinem Haupt.

Der Kranz ist mir vom Haupt genommen,
Ich weiß es nicht, wie es gekommen;
Doch seit der schöne Kranz mir fehlt,
Ist meine Seele wie entseelt.

Es glotzen mich an unheimlich blöde
Die Larven der Welt! Der Himmel ist öde,
Ein blauer Kirchhof, entgöttert und stumm.
Ich gehe gebückt im Wald herum.⁴

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3. Der Wille zum Wald

Der Wald bot eine Distanz zu der harten Welt an und schenkte dem Davongekommenen einen Raum, wo die Phantasie ungehemmt an die Macht kommen konnte. Wenn die Sinnlosigkeit der Existenz aber auch, wie das Nichts in Michael Endes Die unendliche Geschichte, durch die Waldeinsamkeit zu ziehen beginnt, entleert sich der Wald. Für die Jünger der Waldeinsamkeit war und ist die Ursache dieser Sinnlosigkeit eindeutig bestimmbar. Schuld daran sei die zersetzende Moderne, die die Welt allzuvernünftig aufteile und in der nun statt Glaube, Liebe, Hoffnung bürgerliche Pflicht und Ordnung, Eigennutz und Marktwirtschaft das Sagen habe. Der Automatismus einer technischen Rationalität wird dabei als das Prinzip ausgemacht, was vermeintlich das Seelische verdrängt. Für die automatisierte Seele wird Waldeinsamkeit zu einer Einsamkeit ohne Seligkeit. Geknickt geht sie noch im Wald umher, den sie aber schon verloren hat als innerliches Erlebnis: „Im Walde sind die Elfen verschwunden“ (Heine).

Radikalisierte Romantik hat versucht, den Wald zu retten. Entlang der Idee einer neuen Mythologie sollte die aggressive Leere der Moderne durch eine kulturrevolutionäre Gegenaggressivität zurückgedrängt werden. Die Besinnung auf das Religiöse, auf mythische Sagenwelten, auf das Elementare der Natur wurden als Gegenkräfte beschworen. Man wollte sich „ins Mittelalter zurückenthusiasmier[en]“ (Heine) und schuf das Zerrbild eines „hochtechnisierten Romantizismus“ (Thomas Mann), bei dem die „Bühnenweihfestspiele“ von Wagners Bayreuth – eröffnet im August 1876 – den Höhepunkt bildeten. Dieser Wille zum Wald mündete schließlich in der Blut-und-Boden-Elementarität des Nationalsozialismus als hochmilitanter Romantizismus. Es ist diese giftige Kompensation der unverstandenen seelischen Turbulenzen der Moderne, die Elias Canetti 1960 zu einer tiefsinnigen Deutung des deutschen Wesens und seiner romantischen „Sympathie mit dem Tode“ (Thomas Mann) verleitete:

Das Massensymbol der Deutschen war das Heer. Aber das Heer war mehr als das Heer: es war der marschierende Wald. In keinem modernen Land der Welt ist das Waldgefühl so lebendig geblieben wie in Deutschland.⁵

Die Erben dieser diffusen Waldsehnsucht, hinter der, typisch modern, die Sehnsucht nach einer Sehnsucht steckt, finden sich, neben den mythischen Phantasten des Waldes,⁶ im linken Lager der Kulturkritik. Dort wird der Wald als eine kontingente Komplexität gefeiert, deren filigranes rhizomhaftes Verwobensein porträtiert wird als Gegenmacht zu der als totalitäre Allverfügbarmachung totalitär reduziert gedeuteten Moderne.⁷ Dieser autoritäre Gestus verleiht sich selbst die Würde des Apostels höherer Mächte, der das „Prinzip Verantwortung“ (Jonas) verkörpert, identifiziert in der Gestalt der erfolgreichen Techmilliardäre den neofaschistischen Feind und will wieder Geschichte machen. Wo das Ganze als das Unwahre diffamiert wird, kann der Kampf wieder weitergehen. Das Proletariat Wald gegen den Kapitalismus.⁸ Klimakleber aller Länder vereinigt euch. Der Wald als intensive Kraft einer Idylle verschwindet hierbei und wird ausgebeutet zu einem polemogenen, Unfriede säenden Konzept in einem kulturkämpferischen Theoriehabitus, der ironischerweise gerade die universelle Ausbeutung kritisiert. Man sieht vor lauter „Mikro-Faschismen“ (Deleuze & Guattari) den Wald nicht mehr. Noch einmal sind im Walde die Elfen verschwunden. Die Waldeinsamkeit ist noch einsamer geworden. Es rauschen zu leise die Wälder.

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4. „6000 Fuss jenseits von Mensch und Zeit“⁹

Nietzsches Idee der Idyllik könnte die Verwüstung des Waldes in den Radikalismen einer mythischen und einer kulturrevolutionären Waldidee drosseln. Die Theorien der Erdung des Waldes, die vermeintliche moderne Abstraktionen wieder erden – um nicht „walden“ zu sagen – wollten, sind ihrerseits zu erden.

Nietzsches Idee lässt sich wieder mit den Dimensionen der Idylle als Ausblendung und als Verdichtung fassen.

Bei Nietzsche erfahren diese Dimensionen jedoch eine philosophische Dynamisierung. Es geht ihm nicht um ein Verschontwerden von modernen Zumutungen und eine Regression in romantische oder moralische Träumereien.

Nietzsche sucht die Idylle auf als Ort einer modernen Möglichkeit des Heroischen.

In einer aphoristischen Besinnung auf die klassische, bukolische Idyllik mit dem Titel „Et in Arcadia ego“ wird das angedeutet. Er schildert eine abendliche Szene von einer Rinderherde, fühlt und deutet diese Situation aber unklassisch um. Er betont vor allem die gesteigerte Erfahrung der Gegenwart und weicht vor ihr nicht aus, indem er sie nostalgisch wehmütig aufweicht. Betont wird die „reine scharfe Lichtwelt (die gar nichts Sehnendes, Erwartendes, Vor- und Zurückblickendes hatte)“, die „heroisch zugleich und idyllisch“ sei.¹⁰  

Nietzsche geht es dabei um eine neue Klassizität als animierendere Idylle. Sowohl das Bukolisch-Anmutige der ursprünglichen Idyllik als auch das Sakral-Sehnsüchtige der deutschen Waldidyllik soll überwunden werden. Darin steckt nicht nur die Flucht vor deutscher mittelmäßiger Tiefsinnigkeit und dem Willen zum Mythos, den er in Wagners Bayreuth verabscheuen lernte. Tatsächlich geht es Nietzsche um eine grundlegend neue Klassizität, die die europäischen Grundstimmungen umstimmt. Aus Platons melancholischer Ontologie, die das Gute kennt, aber immer nur als etwas, das als gelegentliche Wiedererinnerung euphorische Spuren im Leben hinterlässt, soll genauso ausgebrochen werden wie aus Augustins phobokratischer, von Furcht beherrschter Ontologie der Erbsünde, die im Menschlichen nur Hybris der Kreatur erkennen will und auf das Kommen des Gottes hofft. Idylle als Ausblendung ist für Nietzsche nicht mehr durch platonische Nostalgie und christliche Utopie konstituiert.

Nietzsche Version einer heroischen Idylle besitzt die Kontur eines Bildungsromans, der immer wieder neu für die Reise zu einer umfänglichen Gegenwärtigkeit wirbt. Seine philosophische Heldenfahrt hat das Ziel, Idylle als Leichtigkeit, Spott, „Süden“, Feier des schönen Scheins zu entwerfen.¹¹ Der Weg dorthin ist aber von Verzweiflung gepflastert. Damit eine neoklassische zweite Bukolik entstehen kann, die dem philosophischen freiem Geist würdig ist, hat sich für Nietzsche das Leben zu emanzipieren von der Tragik der platonischen Melanchokratie und der masochistischen Moral der augustinischen Phobokratie, die als die größten Mächte der abendländischen Kultur das Leben vom Leben abhalten und so die emotionale Weltmacht des Ressentiments provozieren.

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Zu Teil 2.

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Das Artikelbild stammt von dem australischen Künstler Mitchell Nolte (Link), den wir damit beauftragt haben, unsere gesamte Waldserie zu illustrieren. Es spielt auf eine der bekanntesten Passagen aus Also sprach Zarathustra an, Von Gesicht und Räthsel, in der der Protagonist einem Zwerg begegnet, der ihn in einem traumartigen Szenario mit dem Gedanken der ewigen Wiederkunft konfrontiert – den Zarathustra zu diesem Zeitpunkt allerdings noch nicht auszuhalten vermag.

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Fußnoten

1: Vergil, Eklogen, S. 24.

2: Eichendorff, Abschied. In: Gedichte, S. 77.

3: Heine, Waldeinsamkeit. In: Romanzero, S. S. 93.

4: Ebd. Heines Geistesgegenwart macht ihn aufmerksam auf den Zusammenhang von politischer Machtlosigkeit und dem romantischen Verständnis des Waldes als einer Kompensation. Die Idylle der Waldeinsamkeit wird so stark beschworen, um das Reaktionäre des Politischen auszublenden. In dem Gedicht Im Oktober 1849, anspielend auf die zeitliche Nähe des Scheiterns liberaler Veränderungen in Europa, finden sich die Verse: „Gemütlich ruhen Wald und Fluß, / Von sanftem Mondlicht übergossen; / Nur manchmal knallt’s- Ist das ein Schuß – / Es ist vielleicht ein Freund, den man erschossen“ (ebd., S. 102).

5: Canetti, Masse und Macht, S. 190 f.

6: Exemplarisch dafür ist Ernst Jüngers erstmals 1951 erschienene Broschüre Der Waldgang. Dort wird durch eine simple Binarität militantes Handeln als probater Ausweg suggeriert. Die Moderne wird als Mischung von Leviathan und der „Titanic“ porträtiert (S. 36), als gewaltige „Maschine“, die zu „der Vernichtung“ des Menschen „ersonnen“ sei (S. 82), als „Galeere“ (S. 69). Wohingegen der Wald als „Hafen“, „Heimat“, „Frieden und Sicherheit“ mythische Dimensionen gewinnt (S. 37). Er gewährt als metaphysische Macht die in der Moderne verloren gegangene Freiheit. Was Jünger damit meint, zeigt etwa Seite 73, wo von der „substanziellen, der altgermanischen Freiheit“ die Rede ist, die sich mit Waffen zu verteidigen weiß; wobei Jünger dabei sogar den antifaschistischen Widerstand gegen den NS im Sinn hat, benennt er als Beispiel jener Freiheit doch „ein[en] junge[n] Sozialdemokrat[en], der [1933] im Hausflur seiner Mietwohnung ein halbes Dutzend sogenannter Hilfspolizisten erschoß“ (ebd.).

7: Vgl. etwa den Blogbeitrag von Mandus Craiss Der postmoderne Wald vom 5. Juni 2026.

8: Wie auch bei der sozialen Frage im 19. Jahrhundert besitzt die ökonomische Frage des 21. Jahrhunderts einige Momente der Wahrheit für sich. Erschreckend ist es aber, wie von dieser einen Wahrheit aus eine quasi monotheistische absolute Wahrheit gebildet wird, von der aus alle anderen Wahrheiten diffamiert werden. Nebenbei: Auch Nietzsche bemerkte einmal knapp den Zusammenhang von Naturzerstörung und Klimaerwärmung: „Es ist wahr, daß durch das Lichten und Ausroden des Waldes die Erde wärmer wurde“ (Nachgelassene Fragmente, Nr. 1882, 5[1]; 38).

9: Ecce homo, Also sprach Zarathustra, Abs. 1.

10: Menschlich, Allzumenschliches II, Der Wanderer und sein Schatten, Aph. 295. Nietzsche erwähnt an dieser Stelle auch den Ideengeber für seine heroische Idyllik. Der Erfinder „einer heroisch-idyllischen Art zu philosophieren“ sei Epikur.

11: Genauer betrachtet stellt diese Form von Nietzsches Idyllik eine letzte Version dar. Vor seinem Bruch mit Wagner laborierte er an einer metaphysischen „dionysische Idylle“ als Teil einer mythischen Kulturrevolution und seit 1876 formte er diese um zu einer kontemplativen Idyllik des freien Geistes als Ausdruck einer individualistischen Lebensform, die ihre Wanderjahre auf Permanenz gestellt hat. Seine Idee der Idylle mündet ein – was ich versuche in diesem Abschnitt anzudeuten – in die Synthese einer heroischen Kontemplation als Geburt der philosophischen Komödie aus dem Geiste der provozierten Verzweiflung.

Gesteigerte Idylle

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Nietzsche und der Wald

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Teil I: Silvanische Exile in Antike, Romantik und Moderne

Gibt es eine Verbindung zwischen Ort und Denken? Wie könnten Nietzsches Philosophie und der Wald zusammenhängen?

Der Wald erscheint in der deutschen Kultur oft als Inbegriff der Idylle. Im vorletzten Teil unserer Serie „Lebensgrundlage Wald“ vertritt unser Autor Michael Meyer-Albert die These, dass Nietzsche dieser Idyllik eine ganze neue Form gab, indem er sie dynamisierte.

Er diskutiert zunächst zwei Formen der traditionellen Idylle. Während die klassische Idylle in südeuropäischen Traditionen (wie bei Vergil) eher die sonnige, arkadische Hirtenlandschaft oder den geordneten Garten feierte, findet sich die philosophische Idylle in den Mauern der Akademie. Schutz vor der Doxa, Huldigen des Logos.

Den deutschen Wald als spezifisch deutsche Form der Idylle analysiert Meyer-Albert dann mit Hilfe des von dem romantischen Schriftsteller Ludwig Tieck (1773–1853) geprägten Begriffs der „Waldeinsamkeit“. Der Wald wird hier als geradezu religiös aufgeladener Schutzraum vor den Zumutungen der Moderne verstanden. Wird dieser aggressiv verteidigt, kann diese Romantik schnell in reaktionäre Mythologie, heutzutage auch im linken Gewand, umschlagen.

Nietzsches Modifikation der antimodernen deutschen Idylle des Waldes zu einer die Moderne bejahenden heroischen Idyllik bildet einen Gegenentwurf zu all diesen traditionellen Formen der Idyllik gleichermaßen – sie wird im Mittelpunkt des zweiten Teils dieses Artikels (Link) stehen.

Hannah Arendt avanciert in den 60er Jahren zu einer führenden öffentlichen Intellektuellen in den USA – nicht in Deutschland, wo man sie weniger schätzte. Für die Konservativen war sie zu liberal, für die Linken hatte sie die UdSSR mit den Nazis gleichgesetzt. Nach mehreren hochgefährlichen Fluchten 1933 über Prag nach Paris, 1940 aus dem Gefangenenlager in Gurs nach Montaubon und 1941 über Lissabon nach New York, wurde sie 1951 mit ihrem Hauptwerk über den Totalitarismus bekannt. Umstritten sind ihre Bücher Vita activa (1958), in dem sie den Wert der Arbeit bezweifelt, und Eichmann in Jerusalem (1963), in dem sie die Untertänigkeit für den Holocaust verantwortlich macht. Als politische Theoretikerin entwickelt sie zunehmend philosophische Ideen. So ist für sie Kants Urteilskraft die wichtigste politische Fähigkeit. Neben dem konservativen Leo Strauss und dem liberalen John Rawls zählt die politisch unabhängige Arendt zu den wichtigsten politischen Philosophen des 20. Jahrhunderts.

Zu Nietzsche äußerte sie sich u. a. in ihrem Aufsatz über Rosa Luxemburg. Dass „nur Nietzsche klar gesehen hat, [. . .] dass die Position und Funktion der Juden in Europa sie unweigerlich zu den ‚guten Europäern‘ par excellence machen mussten“, bemerkt Hannah Arendt dort und schreibt kurz danach:

Während die Selbsttäuschung der assimilierten Juden gewöhnlich in dem Irrtum bestand, sich für ebenso deutsch wie die Deutschen, ebenso französisch wie die Franzosen zu halten, lag die Selbsttäuschung der intellektuellen Juden in dem Glauben, dass sie kein „Vaterland“ hatten, während ihr Vaterland in Wahrheit Europa war.¹

Die jüdischen Intellektuellen verfügten über gute Kontakte über die Grenzen ihrer Länder hinweg, dachten daher eher europäisch als national – ganz im Sinne von Nietzsches wiederholt propagiertem Ideal des „guten Europäers“, der als „Dolmetscher und Vermittler der Völker“ „durch die That an der Verschmelzung der Nationen arbeiten“² soll.

Nietzsche hofft freilich auf eine gemeinsame Politik eines mächtigen Europas, dessen Nationalstaaten durch ihre Kolonialreiche gegen Ende des 19. Jahrhunderts die Welt weitgehend beherrschten. So fällt 1884 jenes ominöse Wort: „Die Zeit für kleine Politik ist vorbei: schon das nächste Jahrhundert bringt einen Kampf um die Erd-Herrschaft, – den Zwang zur grossen Politik.“³

Diese Einschätzung teilt Arendt nicht. Der Imperialismus des 19. Jahrhundert bereitet für sie den Weg in den Totalitarismus vor, über den sie 1951 ein tausendseitiges Buch publiziert, das sie bekannt macht: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft.

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1. Wille zur Macht anstatt ein freier Wille

Seit dem 19. Jahrhundert verabschiedet sich die Philosophie vom kritischen Denken Kants, das der Vernunft Grenzen zieht. Getragen – so Arendt – wird dieser Wandel von der „Generation von Marx bis Nietzsche“, die davon ausgeht „dass Vernunft und philosophisches Denken zu nichts mehr nutze seien und dass ‚Kritik‘ die geistige Zerstörung alles dessen, was sie ergreift, meine“⁴. Für Marx ist die Philosophie Idealismus, dem er ein materialistisches Verständnis entgegensetzt, das als Basis die Ökonomie in den Vordergrund schiebt.

Nietzsche, auch kein Freund von Kants aufgeklärter Vernunft, ersetzt diese durch den Willen zur Macht, den er als biologische Triebfeder und als Macht über das Weltbild versteht, also als Interpretation der Welt. Wie heißt es im Nachlass: „Der Wille zur Macht interpretirt [. . .]. In Wahrheit ist Interpretation ein Mittel selbst, um Herr über etwas zu werden (Der organische Prozeß setzt fortwährendes Interpretiren voraus.)“⁵ Wer die Macht hat, eine Sache als etwas Bestimmtes anderen zu verstehen zu geben, z. B. Folter als gerechtfertigt, um vorgeblich Leben zu retten, der setzt seinen Willen als Macht über das Weltverständnis durch.

Damit verabschiedet Nietzsche den Willen als Grundlage der Freiheit, wie ihn Augustin um 400 propagiert und wie ihn auch noch Kant verstehen wird, nämlich als freier Wille, den nur die Vernunft bestimmt und keine Gefühle. Dergleichen führt Nietzsche als Unsinn vor. Wie schreibt Arendt in ihrer letzten vollendeten Schrift über Das Wollen, der zweite Band ihres Hauptwerkes Vom Leben des Geistes, das nach ihrem Tod 1975 erscheint:

Das extremste Beispiel ist Nietzsche, der davon spricht, die gesamte Lehre vom Willen sei die folgenschwerste Fälschung, die sich in der Psychologie bisher ereignet habe; sie sei hauptsächlich deshalb erfunden worden, um strafen zu können.⁶

Partiell trennen sich an dieser Stelle die Wege von Nietzsche und Arendt. Für Nietzsche realisiert sich Macht auf vielfältige Weise im Willen, was Ethiker nicht gerne lesen. Also sprach Zarathustra: „Nur, wo Leben ist, da ist auch Wille: aber nicht Wille zum Leben, sondern – so lehre ich’s dich – Wille zur Macht!“⁷ Nietzsches lebendiger Wille wird nicht von der Vernunft gelenkt.

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2. Der Mensch als Neuanfang statt als Übermensch

Arendt gesellt sich aber keineswegs zu solchen Gegnern Nietzsches. Denn für sie ist der richtig bestimmte Wille nicht primär die Grundlage des moralischen Handelns. Nein, für Arendt ist der Wille die Grundlage der Individualität, die den Menschen zu etwas Besonderem macht. So schreibt Arendt: „Zweifellos ist jeder Mensch, indem er geboren wird, ein neuer Anfang, und sein Vermögen des Anfangens könnte durchaus dieser Tatsache des menschlichen Lebens entsprechen.“⁸

Dergleichen schätzen jene an der Gemeinschaft orientierte Vertreter elitärer Staatsvorstellungen nicht, soll sich das Individuum vielmehr der Gemeinschaft unterordnen. Wo käme man hin, wenn jeder Mensch seine eigenen Vorstellungen verfolgt! Der junge Nietzsche denkt ähnlich, während er später, im Zarathustra individuelle Ansätze entwickelt:

Dort, wo der Staat aufhört, da beginnt erst der Mensch, der nicht überflüssig ist: da beginnt das Lied des Notwendigen, die einmalige und unersetzliche Weise. Dort wo der Staat aufhört, – so seht mir doch hin, meine Brüder! Seht ihr ihn nicht, den Regenbogen und die Brücken des Übermenschen?⁹

Arendt fremdelt zwar gegenüber Nietzsches Übermenschen, übernimmt sie diesen Begriff nicht. Aber wie der Übermensch für Nietzsche neue ethische Werte erfinden soll, so bringt für Arendt der Mensch mit dem Willen neue Perspektiven ein. Sie schreibt: Der Wille „ist ebenso offensichtlich unser geistiges Organ für die Zukunft wie das Gedächtnis für die Vergangenheit.“¹⁰

Für Arendt macht der Wille jeden Menschen zu etwas Besonderem, das ihn von anderen unterscheidet. Ob dieses Unterschiedes müssen die Menschen miteinander kommunizieren, um diese Differenzen zu überbrücken. Autoritäre Herrschaften, besonders der Totalitarismus versuchen durch Terror solche Unterschiede einzuebnen, damit nicht mehr kommuniziert werden muss, sondern nur noch im Gleichklang marschiert und miteinander gesungen. Dann glauben die Untertanen, für ihre Taten nicht verantwortlich zu sein, wie sich Eichmann, der Organisator des Holocaust, in seinem Prozess in Jerusalem präsentierte.

Wenn Arendt in ihrem moralphilosophischen Essay Eichmann in Jerusalem diese Untertanenethik für den Holocaust verantwortlich macht – was keinem politischen Lager gefiel und ihr wütende Kritiken einbrachte –, kann sie sich aber auf Nietzsche berufen. Denn dieser schreibt um die Jahreswende 1887/88: Der Staat ist die

organisierte Unmoralität … [/] inwendig: als Polizei, Strafrecht, Stände, Handel, Familie [/] auswendig: als Wille zur Macht, zum Krieg, zur Eroberung, zur Rache [/] wie wird es erreicht, dass er eine große Menge Dinge tut, zu denen der Einzelne sich nie verstehen würde? [/] – durch Zerteilung der Verantwortlichkeit [/] – des Befehlens und der Ausführung – [/] durch Zwischenlegung der Tugenden des Gehorsams, der Pflicht[.]¹¹

Damit schildert Nietzsche die ethischen Voraussetzungen des Holocaust, die Arendt in der Person Eichmann in Jerusalem realisiert sieht, was aber alle Gefolgsleute aller Regime betrifft, die sich auf jene stützen, würde sonst der Staatsapparat nicht funktionieren.

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3. „Wie die ‚wahre Welt‘ endlich zur Fabel wurde“

Was sie dazu benötigen, ist ein gemeinsames gleiches Verständnis der Wirklichkeit, das auf denselben Vorstellungen von Welt beruht, also darauf, was ist, dem Seienden, also eine gemeinsame Religion oder Ideologie. Voraussetzung dazu ist eine von allen Gesellschaftsmitgliedern geteilte Einschätzung was wahr und was falsch ist. Doch das ist im Zeitalter der modernen Wissenschaften längst nicht so selbstverständlich, wie es gerade heute von den wissenschaftlichen Experten proklamiert wird.

Die Antike kannte zwar einen gewissen Skeptizismus, hatte aber noch kein nachhaltiges Erkenntnisproblem. Entweder beruht die Erkenntnis auf Erfahrung wie für Aristoteles oder auf der richtigen begrifflichen Erfassung der Welt durch die Ideen bei Platon und ist dann wahr. So schreibt Nietzsche unter der Überschrift „Wie die ‚wahre Welt‘ endlich zur Fabel wurde. Geschichte eines Irrthums“:

1. Die wahre Welt erreichbar für den Weisen, den Frommen, den Tugendhaften, – er lebt in ihr, er ist sie. [/] (Älteste Form der Idee, relativ klug, simpel, überzeugend. Umschreibung des Satzes „ich, Platon, bin die Wahrheit“.)¹²

Gleichfalls hatte das Christentum kein Erkenntnisproblem. Gott hat die Welt geschaffen, dem Menschen die Vernunft verliehen, die Welt richtig zu erkennen, wenn der Mensch denn auch dem richtigen Glauben anhängt. Wer glaubt das vor allem? Nietzsche schreibt: „Die wahre Welt, [. . .] Fortschritt der Idee: sie wird feiner, verfänglicher, unfasslicher, – sie wird Weib, sie wird christlich“ (ebd.). Voraussetzung für die Wahrheit ist der Glaube, dem Frauen nicht nur in der Antike angeblich stärker nachhängen als Männer.

Damit räumen die entstehenden modernen Naturwissenschaften auf. Trotzdem können sie das Erkenntnisproblem nicht lösen. Denn ohne Gott als Garanten ist nicht mehr sicher, ob die Vernunft die Welt richtig erfassen kann. Daher begründet Descartes durch radikalen Zweifel an allen vermeintlichen Gewissheiten den Subjektivismus. Dadurch gelangt er zu dem einzig festen Punkt, dem zweifelnden und denkenden Ich. Kant wird den Subjektivismus differenzieren, so dass es zwar für viele so aussieht, als wäre die Wahrheit nun gut begründet. Doch für Arendt trügt der Schein:

Erst als die Wissenschaft nicht nur bewiesen hatte, dass die menschlichen Sinne dem Irrtum unterworfen waren – der im Lichte neuer Daten berichtigt werden konnte, so dass sich die „Wahrheit“ zeigte –, sondern dass der Sinnenapparat grundsätzlich nicht zu evidenten Gewissheiten führen konnte, begann der nun völlig auf sich selbst zurückgeworfene menschliche Geist mit Descartes, nach einer „Gewissheit“ Ausschau zu halten, die ein reines Bewusstseinsdatum wäre.¹³

Descartes‘ „Ich denke, also bin ich“ bleibt allerdings nicht unwidersprochen. Dazu bemerkt Arendt: Nietzsche unterstellte,

zumindest seit Descartes habe es für den Menschen keinerlei Gewissheit mehr gegeben, nicht einmal die, dass er wirklich sei; er brauchte Beweise, nicht nur für die Existenz Gottes, sondern auch für seine eigene. Descartes fand die Gewissheit des Ich-bin in seinem cogito me cogitare, also in einer geistigen Erfahrung, für die keiner der Sinne notwendig ist[.] […] Diese Gewissheit freilich ist höchst fragwürdig.¹⁴

Daher widerlegt Nietzsche die neben dem Marxismus im 19. Jahrhundert weit verbreitete Ideologie des Positivismus, den Auguste Comte begründet. Der Positivismus stützt sich auf Wissenschaft und Technik. Doch Comte ist sich darüber im Klaren, dass auch wissenschaftliche Erkenntnisse nur relativ sind. so dass man auch wissenschaftlich die Welt nicht erfasst, wie sie wirklich ist. So kann Nietzsche konstatieren:

4. Die wahre Welt – unerreichbar? Jedenfalls unerreicht. Und als unerreicht auch unbekannt. Folglich auch nicht tröstend, erlösend, verpflichtend: wozu könnte uns etwas Unbekanntes verpflichten? . . .  [/] (Grauer Morgen. Erstes Gähnen der Vernunft. Hahnenschrei des Positivismus.)¹⁵

So wurde der Cartesische Zweifel um 1900 nicht etwa durch die wissenschaftliche Wahrheit gestoppt und beendet, sondern schlicht durch die Unfähigkeit der Wissenschaften, wahre Erkenntnis auf ein unumstößliches Fundament zu stützen:

[A]ls es den Philosophen dämmerte, dass „das Neue“ an unser jetzigen Stellung zur Philosophie eine Überzeugung ist, die noch kein Zeitalter hatte: dass wir die Wahrheit nicht haben. Alle früheren Menschen „hatten die Wahrheit“, selbst die Skeptiker. [. . .] Doch erst am Ende des 19. Jahrhunderts [. . .] wurde die Überzeugung, dass man die Wahrheit nicht besitze, zur allgemeinen Auffassung der Gebildeten und zu so etwas wie dem Zeitgeist, dessen furchtlosester Repräsentant wohl Nietzsche war.¹⁶

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4. Von Nietzsche über Heidegger zu Arendt

Auch Heidegger schließt an Nietzsches Denken an. Arendt ihrerseits rezipiert intensiv das spätere Werk Heideggers, das sich besonders um die Frage Was heißt Denken? dreht. Der erste Band von Arendts Vom Leben des Geistes trägt denn auch den Titel Das Denken und buchstabiert Heideggers Frage weiter aus. Und der zweite Band Das Wollen schließt an Nietzsches zentralem Konzept vom Willen zur Macht an.

Sicherlich zweifelt Arendt weniger an der aufgeklärten Vernunft als Nietzsche und Heidegger. Aber sie erkennt, dass Nietzsches Willensbegriff dem Geist der Zeit entspricht, wenn sie schreibt:

In Nietzsches „Willen zur Macht“ wird die Wahrheit selbst als eine Funktion des Lebens verstanden: was wir Wahrheit nennen, sind jene Aussagen, ohne die wir nicht weiterleben könnten. Nicht die Vernunft, sondern unser Wille zum Leben macht die Wahrheit unwiderstehlich.¹⁷

Für Arendt stützt der Wille nicht nur die Individualität, weil er den Menschen befähigt, etwas Neues in die Welt zu setzen. Handeln, das sich in der philosophischen Tradition auf das Realisieren von Zwecken konzentriert, interpretiert Arendt primär als Kommunikation, damit als gegenseitiges Verstehen und als Interpretieren dessen, was in der Welt alles passiert. Damit kommt sie auch aus dieser Perspektive Nietzsches Verständnis des Willens zur Macht als Interpretation nahe.

So lobt Arendt Nietzsche philosophisch: „Nietzsche analysierte den Geist dieser nachkantischen deutschen Philosophie mit unübertroffener Klarheit; er kannte diese Philosophie nur zu gut und ging schließlich selbst einen ähnlichen, womöglich noch extremeren Weg“¹⁸, dem Arendt ein Stück weit nachfolgt. Nietzsche will wie viele deutsche Philosophen Kants Subjektivismus hinter sich lassen. Doch das ist schwierig. Nietzsche radikalisiert den Subjektivismus noch, indem er Kants mathematische Kategorie der Quantität als Idealismus versteht. Auch Arendt denkt Kant weiter, indem sie ihn umdenkt, spielt für sie die Urteilskraft vor allem in der Politik die entscheidende Rolle, nicht in der Ästhetik. So finden sich bei Nietzsche und bei Arendt ähnliche gedankliche Bewegungen.

Derart lobt Arendt Nietzsche politisch,

dessen so vielfach missverstandene Bemerkungen zur Judenfrage durchweg der Sorge um das „gute Europäertum“ entspringen und dessen Einschätzung der Juden im Geistesleben seiner Zeit daher so erstaunlich gerecht ist, frei von Ressentiment, Schwärmerei und billigem Philosemitismus.¹⁹

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Literatur

Arendt, Hannah: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft (1951), 9. Aufl. München 2003.

Dies.: Rosa Luxemburg (1966). In: Menschen in finsteren Zeiten (1968), 2. Aufl. München 1989.

Dies.: Vom Leben des Geistes – Das Wollen (1977), 2. Aufl. München 2002.

Dies.: Über Kants politische Philosophie (1970). In: Dies.: Das Urteilen. Texte zu Kants politischer Philosophie (1982). München & Zürich 1998.

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Fußnoten

1: Rosa Luxemburg, S. 57.

2: Menschliches, Allzumenschliches I, Aph. 475.

3: Jenseits von Gut und Böse, Aph. 208.

4: Über Kants politische Philosophie, S. 52.

5: Nachgelassene Fragmente, Nr. 1885 2[148].

6: Das Wollen, S. 246.

7: Also sprach Zarathustra, Von der Selbst-Ueberwindung.

8: Das Wollen, S. 248.

9: Also sprach Zarathustra, Vom neuen Götzen.

10: Das Wollen, S. 252.

11: Nachgelassene Fragmente, Nr. 1887 11[407].

12: Götzen-Dämmerung, Wie die „wahre Welt“ …

13: Das Wollen, S. 378.

14: Ebd.

15: Götzen-Dämmerung, Wie die „wahre Welt“ …

16: Das Wollen, S. 379.

17: Ebd., S. 350.

18: Ebd., S. 385.

19: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, S. 72.

Vom Willen zur Macht zum Menschen als Neuanfang

Nietzsche aus Hannah Arendts Perspektive

An Nietzsches Verständnis des Willens zur Macht als Interpretation schließt Arendt in ihrem Hauptwerk Vom Leben des Geistes an. Anstatt Kants Konzeption des freien Willens zu folgen, kommt bei ihr durch den Willen mit jedem neugeborenen Menschen etwas Neues in die Welt, das Zarathustras Forderung ähnelt, der Übermensch solle neue Werte erfinden. Arendt stimmt auch Nietzsches Feststellung zu, dass „die ‚wahre Welt‘“ eine „Fabel“ ist, für Arendt weil die modernen Wissenschaften keine letzten Wahrheiten haben, was sie um 1900 selbst noch einsahen, von dem sie aber heute gar nichts mehr wissen wollen. So gehören Nietzsche und Arendt als Häretikerinnen der Wissenschaften zu den bösen Philosophen.

Arendt lebte von 1906 bis 1975 und gilt als einer der großen Denker des 20. Jahrhunderts. Die Tochter säkularer Juden studierte in den 1920ern in Marburg, Freiburg und Heidelberg bei so wichtigen Philosophen wie Edmund Husserl, Karl Jaspers und Martin Heidegger. Mit letzterem war sie als junge Studentin kurzzeitig liiert. 1933 sah sie sich gezwungen zu emigrieren und lebte ab 1941 in den USA, wo sie ab 1953 an verschiedenen Hochschulen lehrte. Die unorthodoxe Intellektuelle ist vor allem für ihre Kritik am Totalitarismus und ihren kommunikativen Begriff des Politischen bekannt.

Ihr 120. Geburtstag ist Anlass genug, sich die denkerische Beziehung zwischen Nietzsche und Arendt genauer anzusehen.

Eine vom Autoren selbst eingelesene und um einige O-Töne Arendts ergänzte Fassung dieses Textes können Sie auf YouTube und Soundcloud anhören und ansehen.

Es ist im Profisport ein wenig in Mode gekommen, sich im Wettkampf, auf Social Media oder in Interviews zu seinem Glauben zu bekennen: mit Gottes Hilfe geht es ins Finale, Gott entscheidet das Elfmeterschiessen, „dem Himmel sei Dank“ für neue Bestzeiten! Andererseits wird gelegentlich auch Nietzsche, der berüchtigte Gottesleugner, als Sportapostel zitiert. Wer ist der bessere Trainer? Gott oder Friedrich?

Eine Reihe von Spitzensportlern hat sich in den letzten Jahren als überzeugte Muslime oder Christen präsentiert. Zu den bekennenden Muslimen zählen beispielsweise der ägyptische Weltklassespieler Mohamed Salah (er feiert seine Tore oft, indem er sich aus Dankbarkeit gegenüber Allah auf dem Rasen kniet und mit der Stirn den Boden berührt), die französischen Stars Karim Benzema und Paul Pogba oder der deutsche Ex-Nationalspieler Antonio Rüdiger. Auch manche christliche Fußballprofis zeigen ihren Fans, wie wichtig ihnen ihr Glaube ist, etwa bei der letzten WM. Nach dem Abpfiff des deutschen WM-Auftaktspiels bildeten fünf Männer einen Kreis auf dem Rasen. Torschütze Felix Nmecha stand dort, Arm in Arm mit Nationalmannschaftskollege Jonathan Tah – und drei Spielern in den Trikots von Gegner Curacao. Ihre Köpfe sind gesenkt, sie beten gemeinsam. Nmecha ist einer der führenden Figuren der „Ballers in God", einer Vereinigung evangelikaler Fußballer. Auch in anderen Sportarten brillieren gläubige Christen. Der serbische Tennis-Star Novak Djokovic bekannte nach seinem Olympiasieg 2024 seinen Glauben direkt auf dem Tennis-Court. Die Kunstturnerin Simone Biles (mehrfache olympische Gold- und Silbergewinnerin 2024) gibt sich als gläubige Christin zu erkennen, ebenso wie die deutsche Kugelstosserin und Olympiasiegerin Yemisi Ogunleye.

Gelegentlich findet man auch bekennende Atheisten bzw. Agnostiker im Profisport, etwa der Formel 1-Fahrer Fernando Alonso Diaz, Fussballtrainer Pep Guardiola und der spanische Tennisstar Rafael Nadal.¹  

Hingegen war es nicht so leicht, einen Spitzensportler zu finden, der sich zu Nietzsche bekennt. Hier wären die Boxlegende Mike Tyson, der japanische Fussballprofi Makoto Hasebe und der französische Radrennprofi Guillaume Martin-Guyonnet zu nennen. Tysons Bekenntnis zu Nietzsche im Wall Street Journal –

Ich liebe es, philosophische Texte zu lesen. Die meisten Philosophen sind dermaßen politisch inkorrekt – sie stellen den status quo in Frage, sogar die Existenz Gottes. Nietzsche ist mein Lieblingsphilosoph. Er ist einfach irre. Man muss einen IQ von mindestens 300 haben, um ihn wirklich zu verstehen.²  

– erfolgte allerdings zu einem Zeitpunkt, als seine aktive Boxerlaufbahn schon beendet war. Ob er auch in jungen Jahren, auf dem Höhepunkt seiner Karriere, Nietzsche las, um sich motivieren, ist nicht bekannt und nicht sehr wahrscheinlich. Stattdessen trat er damals öffentlichkeitswirksam zum Islam über, wie einstmals Cassius Clay. Der ehemalige Eintracht-Frankfurt-Profi (heute Assistenztrainer bei der zweiten Mannschaft in der Regionalliga Südwest) und langjährige Kapitän der japanischen Fussballnationalmannschaft (114 Spiele), Makoto Hasebe, bekannte sich 2014 zur Nietzsche-Lektüre.³ Demnach wurde er beim Verfassen seines Buches „Die Ordnung der Seele. 56 Gewohnheiten, um den Sieg zu erringen“ stark von Nietzsche beeinflusst.⁴ Hasebe schrieb damit einen Philosophiebestseller, der in Japan fast zwei Millionen Mal verkauft wurde (eine deutsche Ausgabe gibt es leider nicht). Eine Interviewanfrage zu diesem Thema hat er leider abgelehnt. Dafür war Guillaume Martin-Guyonnet (vgl. Abb. 1) zu einer Zusammenarbeit bereit und wird im Verlauf dieses Artikels noch mehrfach zu Wort kommen, wobei Martin-Guyonnet auch als Theoretiker in Erscheinung trat, vor einigen Jahren schloss er eine Master-Arbeit zum Thema ab „Der Sport als zeitgenössische Anwendung der Philosophie von Nietzsche“. Darüber hinaus publizierte er zwei Bücher im Themenfeld „Sport und Philosophie“.⁵

Im Kraftsport, Bodybuilding und bei Personal Trainern hört man den Namen Nietzsches hingegen häufiger. Als Leitfäden der folgenden Erörterung sollen einige grundsätzliche Fragen dienen: Welche Zitate, Gedanken oder Texte Nietzsches werden am häufigsten als Motivationsquellen im Sport verwendet? Auf welche Weise könnte Nietzsche dazu beitragen, bessere sportliche Leistungen zu erbringen oder Wettbewerbe zu gewinnen?

Ist Nietzsche eher ein Mentor für den offenen Kampf im Wettbewerb, für das wilde und dramatische Duell gegen einen Gegner oder eher ein Philosoph für Training, Rekonvaleszenz und systematische Vorbereitung? Ist Nietzsche ein besserer Mentor als andere Philosophen oder als religiöse Figuren? In diesem Sinne: Ist der weithin als „Gottesleugner“ bekannte Nietzsche ein besserer Trainer als Gott?

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I. Nietzsche über den Sport und den Leib

Das Thema „Nietzsche und der Sport“ erscheint als ein Paradox: Zu Nietzsches Lebzeiten existierte das Konzept des modernen Sports in seinen beiden Ausprägungen als leistungsorientierter Körperkult, milliardenschwere Unterhaltungsmaschine und volksgesundheitlicher Breitensport noch gar nicht. Die Olympischen Spiele wurden erst 1896 wiederbelebt, der Fussball war noch eine exzentrische Vergnügung junger Briten. Allenfalls die Turnbewegung des nationalistischen Pädagogen Friedrich Ludwig Jahn war im Deutschland des 19. Jahrhunderts etabliert und hatte 1818 bereits 12.000 Mitglieder, die sich in Wehrertüchtigung und patriotischen Ritualen ergangen. Jahn brachte Reck und Barren als Sportgeräte in Stellung, er gilt als Erfinder des Geräteturnens, mit dem seit nunmehr 200 Jahren Kinder und Jugendliche im Schulsport gequält werden. Schul- und Vereinssport hatte damals u. a. die Funktion, die Wehrtüchtigkeit der männlichen Jugend sicherzustellen.  

Wie sich Nietzsche beim Geräteturnen angestellt hat, wissen wir nicht.⁶ Später, als Erwachsener, hat er immerhin regelmäßig Spaziergänge unternommen – inwieweit er dabei, vor allem in den Alpen, an seine körperlichen Grenzen ging, ist ebenfalls nicht bekannt, vermutlich war er eher Flaneur als Extremsportler. Wer von ihm konkrete Hinweise auf Sport und Training erwartet, wird enttäuscht. Für Nietzsche steht zunächst einmal ein grundsätzlich positives Körperbild im Vordergrund, das gegen eine körperfeindliche Moral und Religion durchgesetzt werden muss, damit man erst zum fertigen Menschen (in diesem Sinne zum Übermenschen) werden kann. Es geht Nietzsche darum, die damals herrschende Körperverachtung, die mit einer Verherrlichung von Geist und Seele einherging, zu bekämpfen:  

Der Körper ist etwas Böses, die Schönheit ist eine Teufelei; mager, gräßlich, verhungert, schwarz, schmutzig, so soll der Leib aussehen. Am Leibe zu freveln das gilt mir als ein Freveln an der Erde und am Sinn der Erde. Wehe dem Unseligen, dem der Leib böse und die Schönheit teuflisch scheint!⁷  

An anderer Stelle schreibt er:  

Der Begriff „Seele“, „Geist“, zuletzt gar noch „unsterbliche Seele“, erfunden, um den Leib zu verachten, um ihn krank – „heilig“ – zu machen, um allen Dingen, die Ernst im Leben verdienen, den Fragen von Nahrung, Wohnung, geistiger Diät, Krankenbehandlung, Reinlichkeit, Wetter, einen schauerlichen Leichtsinn entgegenzubringen!⁸

Stattdessen sollte dem Menschen die unauflösliche Verbindung von Geist und Körper bewusst werden und er sollte danach leben. Das körperliche Training geht dem geistigen Aufschwung voraus: „[E]rst den Leib hoch bilden: es findet sich da schon die Denkweise.“⁹

In manchen Äußerungen Nietzsches hat man sogar den Eindruck, dass er den Körper über den Geist stellt und die geistige Leistung als bloße Ableitung der körperlichen Vitalität betrachtet:  

Hinter deinen Gedanken und Gefühlen steht dein Leib und dein Selbst im Leibe: die terra incognita. Wozu hast du diese Gedanken und diese Gefühle? Dein Selbst im Leibe will etwas damit.¹⁰  

Und kurz gesagt: es handelt sich vielleicht bei der ganzen Entwicklung des Geistes um den Leib: es ist die fühlbar werdende Geschichte davon, daß ein höherer Leib sich bildet. Das Organische steigt noch auf höhere Stufen. Unsere Gier nach Erkenntniß der Natur ist ein Mittel, wodurch der Leib sich vervollkommnen will.¹¹

Der mentale Zugang zum eigenen Körper, die Bejahung des eigenen Körpers, die Befreiung von körperfeindlicher und sinnenfeindlicher christlicher Moral waren für Nietzsche wichtige Schritte zur (Über-)Menschwerdung, wobei Nietzsche statt „Sport“ oder „Training“ das Wort gymnastisch verwendet. Dies aber nicht konkret im Bezug auf Leibesübungen, sondern sinnbildlich auf das Training des Geistes bezogen.¹²  

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II. Entwicklung im modernen Sport

Ausgehend von Großbritannien und den USA verbreitete sich Ende des 19. Jahrhunderts das Konzept des unterhaltsamen und wettbewerbsorientierten Sports in Europa. Industrialisierung, Massenmedien und Sportwesen entfalteten sich parallel und unter wechselseitigem Einfluss. Im Sport spiegelte sich die kapitalistische Wirtschaft und Arbeitswelt. Rekorde, Leistungsmessungen und Konkurrenz bestimmten die Regeln und Dynamik des Sportgeschehens, die Ergebnisse waren Gegenstand von lukrativen Wetten, sorgten für Medienberichterstattung und Investments. Sportvereine wurden zu Orten, an denen sich regionale oder soziale Identität manifestierte, Nationalmannschaften in internationalen Wettbewerben stärkten das Nationalbewusstsein in den teilnehmenden Ländern. Zudem fand im Sport wie auch in der Industrie eine permanente Entwicklung zu intensiverer Rationalisierung, Spezialisierung und Technisierung statt. „Der moderne Sport“, erkannte Adorno schon vor Jahrzehnten,  

sucht dem Leib einen Teil der Funktionen zurückzugeben, welche ihm die Maschine entzogen hat. Aber er sucht es, um die Menschen zur Bedienung der Maschine um so unerbittlicher einzuschulen. Er ähnelt den Leib tendenziell der Maschine an, darum gehört er ins Reich der Unfreiheit, wo immer man ihn auch organisiert.¹³  

Die „Mechanisierung des Körpers“ ging bis zur Jahrtausendwende ungebremst weiter, so dass der Philosoph Volker Caysa schon 1997 andeutete, es könne im Sport der „Tod des Körpers“¹⁴ stattfinden, eine These, die vor dem heutigen Hintergrund von Neuralink- und Cyborgexperimenten, Protheseneinsatz und „Enhanced games“ an Plausibilität gewonnen hat. Der lustvoll, frei und spielerisch ausgeübte Sport des Sportliebhabers („Amateurs“) ist mittlerweile nur noch eine ferne Erinnerung, bis hinein in den Freizeit- und Breitensport wird auf „Professionalität“ und messbare „Leistung“ gedrängt. Heute werden Sport und Profisportler wissenschaftlichen und technologischen Optimierungsverfahren unterzogen, sie bekommen Maschinenkörper, die wiederum als massenmediale Unterhaltungsobjekte und als Werbeträger für Produkte dienen, welche in irgendeiner Weise von der Aura der Jugendlichkeit profitieren, die Sport und Sportler umgibt. Diese Produkte in den Sparten Ernährung, Kleidung. Schuhe, Fahrzeuge, Sportgeräte, Körperpflege sind für den Massenmarkt der Freizeitsportler konzipiert, die ihr Hobby möglichst profimässig ausüben, um den eigenen Körper zum Fetisch ihrer Selbstoptimierungs- und Langlebigkeitsträume machen zu können. Aber selbst die Nichtsportler möchten von der Aura der Sportprodukte und Merchandise-Artikel profitieren. Allein schon der Siegeszug der Jogginghose als Alltags- und Strassenkleidung von Passivsportlern und Unsportlern zeugt davon. Sportbegeisterte Normalverdiener nutzen hingegen neben ihrer Ausrüstung noch zusätzlich Online-Kurse, Fitnessstudios, -tracker und -apps. Und wer es sich leisten kann, arbeitet mit angeheuerten Ernährungsberatern, Physiotherapeuten und Personal Trainern. Während Breitensport im Zeitalter des Nationalismus vor allem der „Volksgesundheit“, konkret der Stärkung der Wehr- und Gebärfähigkeit diente, weil man gesunde Arbeiter für die Industrie und massenhaft Infanteristen für die Heere brauchte, wollen sich heute vor allem Individuen mit einem sportlichen Lebensstil optimieren und profilieren, oder diesen zumindest durch geeignete Produkte simulieren.

Sowohl für Profi- als auch für Breitensport gilt heute laut Niklas Luhmann:  

Am Sport fällt die extreme Reduktion weiterreichender Sinnbezüge auf, die dann als Grundlage dient für ein komplexes Arrangement von Leistungsbewertungen, Leistungsmessungen, Notierungen, Vergleichen, Fortschritten und Rückschritten.¹⁵  

Zahlen, Daten und Messmethoden scheinen hier für sich selbst zu stehen. Als Gegengewicht zu dieser eigentlich öden und sterilen Körpertechnologisierung führen die Athleten für Medien und Zuschauer eine ästhetisch aufgemotzte und zugleich moralgesättigte Körpershow auf. Dazu bedienen Sportler und Sportfunktionäre weithin die immerwährende Erwartung der Zuschauer, es würden faire und ehrliche Wettbewerbe stattfinden, die Athleten würden sich also nicht wegen des Geldes, sondern – wie ehemals die Amateure – aus Leidenschaft und Liebe für Spiel und Sport engagieren. Der moderne Sport verkörpert einerseits einen „Hyperindividualismus“¹⁶ und setzt einen Siegerinstinkt voraus, schreibt Guillaume Martin-Guyonnet, andererseits verlange die Olympische Bewegung und die offizielle Sportwelt eine altruistische Teamleistung, was heuchlerisch sein und Misstrauen geradezu hervorrufen müsse.¹⁷  

„Diese Spaltung des Spitzensports in eine Show auf der einen und eine moralisierende Rede auf der anderen Seite zeigt deutlicher als jedes zeitgenössische Theaterstück den Zustand der Gesellschaft“, kritisierte der Sportsoziologe Gunter Gebauer bereits 1997.¹⁸

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III. Nietzsche-begeisterte Sportler

Körpermaschinen und kommerzielle Körpershows, Nationalismus. Kommerz, Sinnlosigkeit und Doppelmoral – es ist unwahrscheinlich, dass Nietzsche die heutige Sportwelt in irgendeiner Weise goutiert hätte. Trotzdem gilt Nietzsche in manchen Sportlerkreisen als Vorbildfigur, als eine Art Übertrainer, der das Mindset des Athleten entscheidend zu ändern vermag. Er gilt als Apologet des menschlichen Individuums, das über sich hinauswächst. Diese Denkfigur ist im Sport äußerst populär, denn sie suggeriert ein Hinauswachsen über bisherige Leistungen, Bestmarken und Rankingpositionen, aber auch ein buchstäbliches körperliches Hinauswachsen durch neu erworbene Muskelmasse, die die zu eng gewordene Kleidung sprengt: Das freudig festgestellte „Bulging out“ der Body Builder und Freizeitpumper. So verwundert es nicht, dass Nietzsches Werk Trainern, Fitness-Youtubern und Personal Coaches als Steinbruch für Motivationssprüche dient. Hier einige Beispiele aus der Online-Recherche. So erläutert der Bodybuilder Alexander Bromley in seinem YouTube-Kanal „What Nietzsche Taught Me About Lifting Weights“, während ein texanischer Coach die Frage stellt: „Should Friedrich Nietzsche be your personal trainer?“, und seine „Friedrich Nietzsche training method“ mit dem bekannten Zitat schmückt: „That which does not kill us makes us stronger“.¹⁹ Der englische Personaltrainer Daniel Welsteadt verspricht: „Indem ich die Lehren Nietzsches und Schopenhauers in mein Coaching integriere, kann ich meine Kunden dazu inspirieren, ihre inneren Krieger anzuzapfen und ihre Fitnesschallenges ohne Umschweife anzugehen.“²⁰ Die Sportjournalistin Mandy Bonilla räsoniert: „Warum die meisten Männer das Gym nach sechs Wochen verlassen: Nietzsche hat’s vor 150 Jahren gewusst.“ Laut Bonilla sah Nietzsche

den modernen Impuls, Bequemlichkeit zu suchen, als einen direkten Weg zur Schwäche. Für den deutschen Philosophen waren Entbehrungen ein notwendiger Widerstand, der einen stärkeren Willen schmiedet. Er glaubte, dass darin die einzige Ursache für jede echte Verbesserung der Menschheit besteht.²¹

Auf dem Youtube-Kanal „Heavy-Duty-College“ wird der amerikanische Bodybuilder und Mr. Universum-Titelträger von 1978, Mike Mentzer (1951–2001), posthum als überzeugter Nietzscheaner porträtiert (vgl. Abb. 3):

In einer Welt voller Lärm … trainierte ein Mann in aller Stille. Während andere dem Hype nachjagten, suchte Mike Mentzer die Wahrheit – in den Werken Nietzsches. Dies ist nicht nur eine Geschichte über Sätze und Wiederholungen. Es geht um Schmerz. Philosophie. Kraft. Und das Feuer, das es braucht, um nicht nur einen Körper aufzubauen … sondern ein höheres Selbst. In den Wochen, bevor er als Mr. Universe Geschichte schrieb, war Mentzers Trainingspartner kein Mensch – es war der Wille zur Macht. Nietzsches Worte zündeten die Lunte. Das Eisen formte den Rest. Was braucht es, um ein Übermensch zu werden? Einsamkeit. Leiden. Und eine im Feuer geschmiedete Seele.²²

Im Rückblick wird Mentzer, der 2001 an einer Morphinüberdosis starb, zur Inkarnation von Nietzsches Übermenschen stilisiert.

Für Guillaume Martin-Guyonnet sind die echten Übermenschen die Extremsportler, die an der Grenze des menschlich Möglichen kratzen – wohlgemerkt ohne Doping.²³ Im Blick auf das Zitat „Was mich nicht umbringt, macht mich stärker“ sagt Martin-Guyonnet:  

Es stimmt zwar, dass Nietzsches Worte oft aus dem Kontext gerissen und psychologisiert werden, um besonders resiliente Menschen zu loben, aber in diesem Fall trifft es tatsächlich den Kern der Sache. Ich habe dieses Zitat deshalb in gewisser Weise auch zu meinem Mantra gemacht. Nietzsche verstand, dass körperliche Strapazen und hartes Training, was ja auch eine Form der Aggression gegen den eigenen Körper ist, letztlich zu einer Steigerung von Leistungskraft und Widerstandsfähigkeit führen.²⁴  

Zusammengefasst: Der Übertrainer Nietzsche steht für Härte gegen sich selbst, trainierbare Willensstärke, Unempfindlichkeit gegen Rückschläge. Seine Lehren sind sowohl im Ausdauertraining, als auch im Kraft- und Kampfsport anwendbar. Am häufigsten wird dabei „aus der Kriegsschule des Lebens“ der berühmte Aphorismus „Was mich nicht umbringt, macht mich stärker“ zitiert. Ebenfalls sehr bekannt ist der Satz aus dem Zarathustra:

Wer sich stets viel geschont hat, der kränkelt zuletzt an seiner vielen Schonung. Gelobt sei, was hart macht! Ich lobe das Land nicht, wo Butter und Honig – fliesst!²⁵  

Und schließlich bildet der Satz: „Hat man sein warum? des Lebens, so verträgt man sich fast mit jedem wie?“²⁶, die Grundlage jeglicher Leistungs- und Leidensfähigkeit im Training wie im Leben.

Ein weiterer, etwas seltener genannter Topos, der Nietzsche für Sportler interessant macht, ist die Vorstellung vom individuellen Siegeswillen, der geweckt und trainiert werden könnte. In einer akuten Duellsituation mache dieser „Wille zur Macht“ den entscheidenden Unterschied zu den ebenso gut trainierten und physisch ebenso starken Konkurrenten aus. Der frühere MMA-Kämpfer Josh Barnett, der sich auf seiner Website als „Master mixed martial artist better described as a Nietzsche-quoting warrior poet“ vorstellt, sieht Nietzsche geradezu als Apostel des Kampfsports:

Wenn ich im Ring stehe und gegen einen anderen Menschen kämpfe – um mein Leben, um meinen Lebensunterhalt –, dann ist der Moment gekommen, in dem ich mich am meisten im Einklang mit meinem Sein fühle. Das ist etwas, was Nietzsche als den höchsten Zustand der Existenz beschrieb.²⁷

Es geht Nietzsche bei seinem Konzept des „Willens zur Macht“ aber nicht im engeren Sinne darum, einen Gegner zu besiegen und sich seiner zu bemächtigen, also die Macht im Ring zu ergreifen, vielmehr steht sein „Wille zur Macht“ für eine ganzheitliche Bejahung des Lebens mit seinem permanenten Werden und Vergehen, seinem permanenten Kämpfen und Streben, und ist damit eher allgemeiner Ausdruck des vitalistisch-biologistischen Zeitgeistes des 19. Jahrhunderts:  

Und wißt ihr auch, was mir „die Welt“ ist? Soll ich sie euch in meinem Spiegel zeigen? Diese Welt: ein Ungeheuer von Kraft, ohne Anfang, ohne Ende, eine feste, eherne Größe von Kraft […]: diese meine dionysische Welt des Ewig-sich-selber-Schaffens, des Ewig-sich-selber-Zerstörens […] – Diese Welt ist der Wille zur Macht – und nichts außerdem! Und auch ihr selber seid dieser Wille zur Macht — und nichts außerdem!²⁸

Möglicherweise liegt hier also ein Missverständnis vor, ein Fehler von Sportlern, den Trainer Nietzsche allzu wörtlich zu nehmen. Für Guillaume Martin-Guyonnet wäre das eine Verzerrung des Denkens für praktische Zwecke:

Das entspricht nicht meinem Philosophieverständnis, das meiner Ansicht nach nicht unbedingt nützlich sein muss. Philosophie ist vielmehr wertvoll, da sie einen bis ins Mark erschüttert. Kurz gesagt: Wenn mir die Philosophie im Radsport geholfen hat, dann weniger wegen der Ideen, die ich ihr entnommen habe, sondern vielmehr, weil sie mir ermöglichte, eine Art Balance zu finden, zu erkennen, dass es jenseits des Lebens eines Spitzensportlers andere Welten gibt. Umgekehrt bin ich überzeugt, dass mir der Sport immer schon zu klarerem Denken verholfen hat.²⁹

Für Martin-Guyonnet ist „diese Unauflöslichkeit von Körper und Geist“ eine originär nietzscheanische Idee. Ihn spricht „die zentrale Rolle, die er dem Körper in seinem Werk beimisst“, als Sportler direkt an, ebenso „wie Nietzsches konkrete Ausführungen, (insbesondere in Ecce Homo) zur Frage des optimalen Umfelds für die persönliche Entwicklung, der besten Ernährung usw. […] Nietzsches Stärke liegt auch darin, dass sein Werk die Leser zum aktiven Denken und Interpretieren anregt.“³⁰  

Für den Radrennprofi Martin-Guyonnet ist Nietzsche also kein Coach, dessen Motivationssprüche man auswendig lernt und direkt im Training umsetzt. Er begreift seine Philosophie als ganzheitliche Lebensbegleitung und Formung der Persönlichkeit, als deren Nebeneffekt auch bessere sportliche Leistungen und souveräneres Agieren in Extremsituationen abfallen.

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IV. Fazit: Nietzsche oder Gott?

Ist Nietzsche nun also ein besserer Sport-Mentor als andere Philosophen oder religiöse Figuren? Ist der weithin als „Gottesleugner“ bekannte Nietzsche ein besserer Trainer als – Gott? Abgesehen davon, dass Nietzsche weder Gott geleugnet noch getötet hat – er wünschte sich lediglich einen anderen, lebensbejahenden, sinnen- und körperfreundlichen Gott³¹ – ist er tatsächlich derjenige Philosoph, der für Sportler am hilfreichsten sein könnte. Nietzsche ist näher am Sport als ein abstrakter, belohnender, strafender oder alles steuernder Gott, weil Nietzsche den Körper wertschätzt, die unauflösliche Verbindung von Körper und Geist erkannt hat und einen ganzheitlichen diätetischen Lebensstil predigt. In diesem Sinne also: Ja, Nietzsche ist ein besserer Trainer als Gott.

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Artikelbild

Das Sixpack-Denkmal. Plastik Citius – Altius – Fortius des spanischen Künstlers Miguel Ortiz Berrocal im Park des Olympischen Museums in Lausanne. Foto: Christian Saehrendt 2023.

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Literatur

Adorno, Theodor W.: Das Reich der Unfreiheit und der Sport. In: Volker Caysa (Hg.): Sportphilosophie. Leipzig 1997, S. 42 f.

Balmer, Rudolf: Sisyphos im Sattel. Online: https://taz.de/Erfolglose-Franzosen-der-Tour-de-France/!5425567/ (01.07.2017).

Barnett, Josh: Josh ‘The Warmaster’ Barnett. Online: https://www.joshbarnett.com/thewarmaster.

Bates, Steve: Hasebe, an author and philosopher. Online:

https://timesofindia.indiatimes.com/sports/football/fifa-world-cup/hasebe-an-author-and-philosopher/articleshow/64822264.cms (02.07.2018).

Bonilla, Mandy: Why most men quit the gym in 6 weeks. Nietzsche nailed it 150 years ago. Online: https://www.msn.com/en-us/health/fitness/why-most-men-quit-the-gym-in-6-weeks-nietzsche-nailed-it-150-years-ago/ss-AA21h2ZC (19.04.2026).  

Caysa, Volker: Vorwort. In: Ders. (Hg.): Sportphilosophie. Leipzig 1997, S. 7–13.

Gebauer, Gunter: Von der Körpertechnologisierung zur Körpershow. In: Volker Caysa (Hg.): Sportphilosophie. Leipzig 1997, S. 275–289.

KellyPersonalTraining, Should Friedrich Nietzsche be your personal trainer? Online: https://kellypersonaltraining.com/blog-overview/2016/10/04/should-friedrich-nietzsche-be-your-personal-trainer (11.04.2017).

Legros, Martin & Guillaume Martin: Guillaume Martin: „Ich habe Nietzsches Worte zu meinem Mantra gemacht“. Online: https://www.philomag.de/artikel/guillaume-martin-ich-habe-nietzsches-worte-zu-meinem-mantra-gemacht (15.09.2020).

Luhmann, Niklas: Der Körper als Fluchtpunkt der Sinnlosigkeit. In: Volker Caysa (Hg.): Sportphilosophie, Leipzig 1997, S. 226–228.

Martin-Guyonnet, Guillaume: Die Gesellschaft des Pelotons. Eine Philosophie des Einzelnen in der Gruppe. Bielefeld 2022.

Ders.: Sokrates auf dem Rennrad. Eine Tour de France der Philosophen. Bielefeld 2021.

Sickenberger, Ulrika: Der Fußball-Philosoph. Online:

https://www.bild.de/sport/fussball/makoto-hasebe/der-fussball-philosoph-makoto-hasebe-37122128.bild.html (06.08.2014).  

TS Staff: Top 15 Athletes Who Are Atheist. Online: https://www.thesportster.com/entertainment/top-15-athletes-who-are-atheist/ (24.09.2014).

Tyson, Mike: Mike Tyson Explores Kierkegaard. Online: https://www.wsj.com/articles/SB10001424052702303932504579256390785052798 (13.12.2013).

Welstead, Daniel: Warrior Wisdom. Online: https://www.danielwelstead.com/post/warrior-wisdom-how-philosophy-fuels-your-fitness-game (06.05.2023).

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Fussnoten

1: Vgl. TS Staff, Top 15 Athletes Who Are Atheist.

2: Mike Tyson, Mike Tyson Explores Kierkegaard (Übers. Paul Stephan).

3: Vgl. Steve Bates: Hasebe, an author and philosopher.

4: Vgl. Ulrika Sickenberger, Der Fußball-Philosoph.

5: Vgl. Guillaume Martin-Guyonnet, Die Gesellschaft des Pelotons und ders., Sokrates auf dem Rennrad.

6: Auf jeden Fall turnte er als Schüler Schulpfortas viel. In den Briefen an seine Mutter während seiner Schulzeit ist auffällig oft davon die Rede, sie lassen jedoch keinen Rückschluss auf sein Geschick dabei zu. Auch das Wort „turnen“ gehört fest zu Nietzsches Wortschatz.

7: Nachgelassene Fragmente, Nr. 1882 5[30].

8: Ecce homo, Warum ich ein Schicksal bin, Abs. 8.

9: Nachgelassene Fragmente 1884, Nr. 1884 26[353].

10: Nachgelassene Fragmente, Nr. 1882 5[31].

11: Nachgelassene Fragmente, Nr. 1883 24[16].

12: Vgl. etwa Menschliches, Allzumenschliches I, Aph. 252 & 266 und Götzen-Dämmerung, Streifzüge, Aph. 23. In diesem metaphorischen Sinne verwendet Nietzsche auch zwei Mal das Wort „Turnen“ (vgl. Morgenröthe, Aph, 207 & Menschliches, Allzumenschliches II, Der Wanderer und sein Schatten, Aph. 4). Die Begriffe „Training“ und „Sport“ verwendet Nietzsche im Werk nur in der dritten Abhandlung der Genealogie der Moral – und zwar dezidiert als englische Fremdwörter, um abwertend die betäubenden Selbstpraktiken zu charakterisieren, die die asketischen Priester empfehlen, um vom „Ressentiment“ loszukommen. Im Nachlass findet sich noch folgende interessante Verwendung des Worts „Sport“: „Natürlicher ist unsere erste Gesellschaft, die der Reichen, der Müssigen: man macht Jagd auf einander, die Geschlechtsliebe ist eine Art Sport, bei dem die Ehe ein Hinderniß und einen Reiz abgiebt; man unterhält sich und lebt um des Vergnügens willen; man schätzt die körperlichen Vorzüge in erster Linie, man ist neugierig und gewagt“ (Nr. 1887 10[53]).

13: Theodor W. Adorno, Das Reich der Unfreiheit und der Sport, S. 43.

14: Volker Caysa, Vorwort, S. 11.

15: Niklas Luhmann, Der Körper als Fluchtpunkt der Sinnlosigkeit, S. 228.

16: Martin-Guyonnet, Die Gesellschaft des Pelotons, S. 29.

17: Vgl. ebd., S. 107 f.

18: Gunter Gebauer, Von der Körpertechnologisierung zur Körpershow, S. 289.

19: Vgl. KellyPersonalTraining, Should Friedrich Nietzsche be your personal trainer? Allerdings verändert der Autor das Pronomen des Originalzitats: „Was mich nicht umbringt, macht mich stärker“ (Götzen-Dämmerung, Sprüche und Pfeile, Aph. 8).

20: Daniel Welstead, Warrior Wisdom (Übers. Paul Stephan).

21: Why most men quit the gym in 6 weeks (Übers. Paul Stephan).

22: https://www.youtube.com/watch?v=rIeQKeVmwT0 (04.04.2025) (Übers. Christian Saehrendt).

23: Vgl. Rudolf Balmer, Sisyphos im Sattel.

24: Martin Legros & Guillaume Martin: Guillaume Martin: „Ich habe Nietzsches Worte zu meinem Mantra gemacht“.

25: Also sprach Zarathustra, Der Wanderer.

26: Götzen-Dämmerung, Sprüche und Pfeile, Aph. 12.

27: Josh Barnett, Josh ‘The Warmaster’ Barnett (Übers. Paul Stephan).

28: Nachgelassene Fragmente, Nr. 1885 38[12].

29: Guillaume Martin-Guyonnet per E-Mail an den Autor (15.04.2026).

30: Guillaume Martin-Guyonnet per E-Mail an den Autor (15.04.2026).

31: Vgl. v. a. Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 125 und auch folgende Bemerkung: „Die ganze lange ungeheure Licht- und Farbenleiter des Glücks nannte der Grieche […] mit dem Götternamen: Dionysos“ (Nachgelassene Fragmente, Nr. 1885 41[6]).

Der Gottesleugner als

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Übertrainer

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Nietzsche und die neue Gläubigkeit im Sport

Immer mehr Profisportler bekennen sich zu ihrem religiösen Glauben – und manche benennen auch Nietzsche als ideologische Motivationsquelle. Was ist dran an der Nietzsche-Verehrung unter manchen sports men? Taugt Nietzsche wirklich als Motivator der Leibesertüchtigung? Und: Ist der bekannte Gottesleugner Nietzsche ein besserer Trainer als Gott?

IV. Moralersatz

Dass aber auch hinter dem sich so abgeklärt gebenden Materialismus von Deleuze und Guattari ein tiefempfundener moralischer Impuls steht, erkennt man nicht nur an manchen Anekdoten aus dem Leben der beiden,³ sondern ganz systematisch auch daran, dass sie stets der großen Verlockung dieser Metaphysik widerstanden haben: Denn wenn sich Wirklichkeit auf ein immanentes Feld von Kräften und Strömen reduzieren lässt, das von keinen anderen Gesetzen oder Wertmaßstäben beherrscht wird, steht der pathetischen oder gleich zynischen Apotheose des Starken und Siegreichen kaum etwas im Wege. Was die Genealogie der Moral vorexerziert, wird folgerichtig in manchen Spielarten neoreaktionären Denkens in ausdrücklichem Anschluss an Deleuze und Guattari fortgeführt (z. B. bei Nick Land, der sich von einem am linken Poststrukturalismus geschulten Philosophen in den 1990er Jahren seither zu einem Vordenker der reaktionären „dunklen Aufklärung“ entwickelt hat).

Der Ausweg ist naheliegend: Man erklärt, dass eine Ethik der Ströme, recht verstanden, von alleine auf ein Verhalten führen muss, das wie durch Zufall dem von der Moral geforderten zum Verwechseln ähnelt. Es lassen sich drei solcher Strategien unterscheiden:

Erstens kann man zeigen, dass sich eine maximale Ausschöpfung menschlichen Glückspotenzials durch gegenseitige Rücksichtnahme und Förderung erreichen lässt. Bei Deleuze und Guattari ist dies durch den „revolutionären“, „molekularen“ Pol des Begehrens markiert, an dem die Maschinen sich maximal verknüpfungsbereit und beweglich zeigen. Spinoza hat dieses Argument auf die bündige Formel gebracht: „Dem Menschen ist also nichts nützlicher als der Mensch“⁴.

Allerdings (die Formulierung Spinozas lässt es bereits durchblicken) nähert sich diese Strategie einer utilitaristischen Argumentation an – und unterliegt somit allen bekannten Einwänden gegen den Utilitarismus. Nicht zuletzt ist aller Utilitarismus am Ende ein erweiterter Egoismus, so dass alle „gemeinnützigen“ Handlungen (bei aller Bemühung um Universalismus) unter Eigennutzvorbehalt stehen. Im gleichen Sinn ist auch schwer einzusehen, welche Antwort diese Strategie bieten könnte, wenn sich nun ein Begehren schlichtweg anders, „faschistoid“ orientiert und an der Unterwerfung und Unterdrückung der anderen seine Erfüllung findet.  

Freilich, den Egoismus-Vorwurf kann der Materialismus, den Deleuze und Guattari in der Nachfolge von Nietzsche vorlegen, kontern: Zweitens nämlich kann der Egoismus gar nicht das letzte Wort sein, weil ja das Ego selbst einer systematischen metaphysischen Dekonstruktion unterworfen wird. Wo andere Metaphysiken starre, abgegrenzte Identitäten als letzte Elemente sehen, durchdringen sich in der Immanenzebene die Seienden gegenseitig, so dass mein Glücksstreben immer schon das der anderen beinhaltet: Jenes soll nicht diese berücksichtigen, sondern da ich und die anderen nie scharf unterschieden sind, wir einander vielmehr durchdringen, geht es mir tatsächlich nie nur um mich, selbst wenn ich das irrtümlich annehme. Mein Begehren ist Integral zahlloser Begehren, sowohl mikro- als auch makroskopisch, sowohl der „eigenen“ wie der „fremden“. Sadismus, Paranoia, die „Sucht, zu überleben“⁵, der Wille zur Macht, der sich als Unterwerfung aller anderen versteht: ebenso viele Namen für eine Organisationsform des Begehrens, die noch die Natur des Begehrens und der Wirklichkeit als solcher auf fatale Weise missversteht.  

Allerdings, die Formulierung zeigt es schon an: Ein Sollen folgt auch aus dieser Betrachtungsweise nicht. Das Zwingende der Moralität sucht man vergebens in dieser Metaphysik gegenseitiger Durchdringung. Bestenfalls folgen aus ihr wiederum Klugheitsregeln, die von Rücksichtslosigkeit den anderen gegenüber abraten, um des eigenen Modicums Glück willen. Zudem ist die Tatsache der Integration der anderen Begehren in meinem immer noch so formal, dass die Art und Weise dieser Integration offengelassen wird. Der Weg für eine sadistische Verwendung der anderen Begehren ist durch diese Theorie nicht versperrt.  

Drittens erklimmt dieser Materialismus noch einmal einen höheren Standpunkt, von dem her sich das Spiel der endlichen Ströme und Kräfte im Licht der Ewigkeit verklärt. In der Erhebung zur Ewigkeit bezeugt die Metaphysik der Immanenz ihre ungebrochene Solidarität mit der Tradition der Metaphysik, die sie sonst gerne zu kritisieren bereit ist.

Bei Spinoza ist das der „Blickwinkel der Ewigkeit“, unter dem sich der Vernunft alles darstellt, bei Nietzsche ist es die Ewige Wiederkehr; und selbst bei Deleuze und Guattari ist diese Sichtweise immer präsent, wenn sie die großen Gesetzmäßigkeiten des Wirklichen herauspräparieren; im „Gebrüll des Seins“ hat Deleuze am Ende von Differenz und Wiederholung eine besonders eindringliche Formel für das gefunden, was sich unter dem Blickpunkt der Ewigkeit dem Philosophen präsentiert:

Aber Alles ist gleich und Alles kehrt wieder kann nur dort gesagt werden, wo die äußerste Spitze der Differenz erreicht ist. Ein und dieselbe Stimme für all das Viele, das tausend Wege kennt, ein und derselbe Ozean für alle Tropfen, ein einziges Gebrüll des Seins für alle Seienden.⁶

Und diese Vision der Totalität des Seins gibt aller Ethik eine nicht-egoistische Gründung: nämlich in der durch nichts weiter bedingten, absoluten Bejahung des Seins als solchen. Eine solche Einladung – denn mehr als eine Einladung kann das nicht mehr sein – zur absoluten Bejahung findet man sowohl bei Spinoza (dort als Liebe zu Gott, der aber mit der Totalität des Seienden pantheistisch identifiziert wird), bei Nietzsche als auch bei Deleuze/Guattari. Freilich, eine Begründung für Moralität lässt sich auch von dort nicht beibringen: Die Bejahung der Totalität ist ein Einschwingen in die Bewegungen des Absoluten selbst, ein Einverständnis mit ihnen. Und wenn diese Bewegungen sich auch ununterbrochen gleichgültig zeigen gegenüber dem Schicksal und dem Leid der lebenden, der fühlenden und schließlich der denkenden Wesen, so folgt aus ihnen nicht Zynismus oder Gleichgültigkeit. Im Gegenteil: Der Blick auf die Gesamtheit des Wirklichen, mit all seiner Brutalität und Sinnlosigkeit, mit seiner Schönheit und seiner Abscheulichkeit, mit seinem Leben und seiner ewigen Kälte zugleich, dieser Blick bewirkt oft, dass wir weich werden und den anderen und sein Leid als mit uns und dem unsrigen nahverwandt, vielleicht sogar (wie bei Schopenhauer) identisch erkennen. Die Vision des Leids aller kann mir die anderen als Genossen dieses Leidens nahebringen. Insofern kann die Ethik der Bejahung der Totalität des Seins Konsequenzen auch für mein Verhalten den anderen gegenüber haben; eine moralische Verbindlichkeit aber kann auch damit nicht begründet werden.

Es bleibt also dabei, dass die Immanenzebene des Materialismus auch in ihrer avanciertesten metaphysischen Form – in der sie kurioserweise wieder mit sehr traditionellen Weisheitsvorstellungen zusammentrifft – keine moralische Verpflichtung begründen kann. Woher sollte diese auch stammen, wie sich rechtfertigen? Moral, d. h. die Idee einer irgendwie verbindlichen, uns verpflichtenden Normativität kann aus der Natur nicht entstehen; dazu braucht es Quellen, die jenseits des nur Natürlichen liegen – so scheint es jedenfalls.

Denn die zynische Vereinnahmung scheint eine ständige Wegbegleiterin dieses Materialismus zu sein: Ob man Spinoza als Vordenker kapitalistischer Konkurrenz, Nietzsche als Prophet des Faschismus oder Deleuze und Guattari als Visionäre von Disruption, Akzelerationismus und Decodierung liest – in der Abwehr moralischer Wertungen liegt immer auch die Gefahr einer bewusst unmoralischen Interpretation. Kann man diesen Vereinnahmungen etwas entgegensetzen? Lässt sich die Lust am Faschismus im Rahmen des Materialismus wirkungsvoll kritisieren? Kann man, allgemeiner formuliert, im Ernst auf die Moral verzichten und ihren bedingungslosen Charakter leugnen, indem man Produziertheit mit Künstlichkeit gleichsetzt? Oder muss aller Materialismus hieran scheitern?  

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V. Der Bruch mit dem Panorama

Es ist nicht möglich, all diese Fragen hier in systematischer Tiefe zu beantworten. Immerhin eines lässt sich abschließend noch darlegen: Wenn man, wie eingangs vorgeschlagen, unter „Materialismus“ alle Philosophie zusammenfasst, die auf Transzendenzen Verzicht leistet, um alle endlichen Seienden nur auseinander und aus ihren Beziehungen zueinander zu erklären, dann ist es nicht der Materialismus allgemein, der an der Konfrontation mit der Moral scheitert. Mindestens einen Materialisten in diesem Sinn kann man anführen, der aus dieser Beschränkung auf die „Immanenzebene“ ganz andere Schlüsse zieht: Ich spreche von dem Philosophen Emmanuel Levinas (1906–1995).

Zweifellos hätte sich Levinas gegen das Etikett des Materialismus gewehrt; in dem spezifischen Sinn, der mir vorschwebt, ist es aber für Levinas treffend: Seine Philosophie hat zwar eine starke religiöse Inspiration, sie verwendet theologische Begriffe und Topoi, sie spricht von Gott – aber sie wird als Philosophie zu keinem Zeitpunkt zu einer Spekulation oder Theorie über solches, was mit den religiösen Begriffen zum Ausdruck gebracht ist. Das Religiöse bezeichnet eben nie eine andere Seinsebene oder eine höhere Dimension, von der her das Endliche verständlich wird. Levinas setzt das Religiöse nie im Sinn einer Transzendenz ein, die als Erklärung dienen soll. Transzendenz ist das, was sich im Anderen erschließt, also (um mit Martin Buber zu sprechen) nur im Du.⁷ Das heißt, dass ich Transzendenz allerhöchsten ansprechen kann, so wie ich einen Menschen anspreche, d.h. anrede, nicht aber ansprechen kann, wie man sagt, man spreche ein Thema an.  

In dem strengen Sinn der Herstellung einer Immanenzebene ist die Philosophie von Levinas also in der Tat Materialismus. Und sie ist die Beschreibung der Entstehung, d.h. des Ereignisses von Normativität. Der entscheidende Punkt ist, dass das nur funktioniert, weil sich Levinas der Ewigkeitsperspektive verweigert. Die Metaphysik, insofern sie einen panoramatischen Blick entfaltet, ist eben der Grundfehler der Philosophie. Diese gelangt erst zur Wahrheit, wenn sie die asymmetrische Beziehung des einen zum anderen, des Ich zum Anderen in den Blick nimmt. Sobald man diese überschreitet und nach allgemeinen Gesetzen etc. sucht, hat man das Wirklichste überhaupt verloren. Levinas betreibt also eine radikale Anti-Metaphysik als Metaphysik, aus der Moralität im Sinn einer unabweisbaren Normativität nachvollziehbar wird.  

Levinas ist in gewissem Sinn als Metaphysiker sogar noch radikaler als Deleuze. Zwar betreibt dieser Pluralisierung und Ent-Identifizierung des Seienden in ungeahnter Konsequenz; in einer entscheidenden Hinsicht aber erweist sich Deleuze als geradezu altmodisch: Nirgends stellt er den Primat der Theorie als Theorie in Frage, selbst dort nicht, wo er diese in eine politische und soziale Praxis einbettet. Will heißen, selbst diese Einbettung geschieht noch als Akt der Theorie, d. h. der distanzierten Betrachtung der Wirklichkeit von einem Standpunkt aus, der sich aus der Verhaftung ins Sein zumindest teilweise zu lösen vermag.

Eben diese Grundauffassung – die so grundlegend ist, dass sie uns üblicherweise nicht einmal auffällt – kritisiert Levinas auf Basis einer radikalisierten phänomenologischen „Ontologie“: Das, was die Tradition „Ontologie“ nennt, ist nur eine abgeleitete Form der philosophischen Betrachtung. Diese traditionelle Ontologie geht von der Möglichkeit aus, das Wirkliche wie in einem Panorama zu überschauen. Der Philosoph zieht sich zurück auf den Feldherrenhügel, um Wesen und Struktur der Wirklichkeit von außen zu überblicken. Alles liegt vor ihm, der souverän zumindest durch seine Erkenntnis ist. Noch die Metaphysik von Deleuze und Guattari ist dieser Idee panoramatischen Philosophierens verpflichtet.

Hier aber setzt Levinas’ Kritik ein: Die wahre elementare „Struktur“ des Wirklichen ist das Bezogensein auf einen anderen, der mich durch seine schiere Existenz verpflichtet. Es ist dieser andere, der mir „die Welt schenkt“, wie es Levinas ausdrückt⁸ – obgleich er damit im Grunde eine Tatsache auf den Punkt bringt, die so fundamental ist, dass die meisten Philosoph*innen sie als trivial verschmäht haben: dass wir nämlich alles, was wir wissen, erst einmal von anderen lernen müssen, inklusive der Sprache, der Theorien, der Kenntnisse, der Konventionen usw. Diese Bezugnahme nun auf den anderen, dieses Angesprochensein durch ihn, hört nie auf; es ist eingeschrieben in die Textur des Wirklichen. Noch genauer erhebt sich alles „Wirkliche“ auf der unsicheren Grundlage dieser Bezogenheit. Unsicher ist diese Grundlage nicht deshalb, weil sie etwa aufhören oder abbrechen könnte, sondern weil der andere mir radikal transzendent, „äußerlich“ bleibt und daher alle Versuche, ihn meiner Berechnung und Macht zu unterwerfen, scheitern müssen. Mit anderen Worten: Levinas’ „Materialismus“ durchbricht die Hegemonie eines Denkens im Panorama, in dem tatsächlich alles Wirkliche als Vektoren und Kräftemessen erscheint, sobald es keine „höheren“ Ebenen des Seins gibt. An die Stelle des Panoramas tritt meine Beziehung zum Anderen, der sich mir im gleichen Zug gibt und entzieht. Und in dieser Begegnung mit dem „Antlitz“ des anderen ereilt mich primär – d. h. nicht nebenbei auch noch oder nachträglich, sondern in erster Instanz – der moralische Anspruch, den der Andere an mich stellt. Dieser Materialismus also kennt den Ort der Moral, mehr noch: Er ist dazu imstande, der Moral und ihrem unabweisbaren Anspruch an mich eine Quelle in und aus dieser Welt von lauter endlichen Dingen zuzuweisen. (Zwar formuliert Levinas diese Idee häufig biblisch und hüllt sie in eine religiöse Sprache; Religion oder Theologie dienen aber an keinem Punkt als Stützen oder Begründungen. Gott mag nach Levinas ins Denken einfallen, aber er ist nicht dessen Schlussstein. Wenn überhaupt ist Gott bei Levinas nach dem Vorbild des Verhältnisses zum anderen Menschen gedacht, niemals andersherum.)

Ein Bewusstseinsidealismus ist das nicht, denn der erste „Gegenstand“ dieses Bewusstseins, von dem alle anderen abhängen, ist gerade ein Wesen, das zugleich leiblich präsent und auf ewig transzendent ist. Gleichwohl könnte man einwenden, dass Levinas sich mit dieser Wendung aus dem Kreis der Ontologie ganz grundsätzlich verabschiedet, so dass seine Konzeption – Materialismus hin oder her – mit den anderen gar nicht zu vergleichen ist. Immerhin hat die Phänomenologie eine lange Geschichte des Misstrauens gegenüber der Metaphysik – und umgekehrt.  

Einerseits ist es wahr, dass Levinas zögerlich ist, seine Beschreibung in die Form einer allgemeinen Theorie des Wirklichen zu erheben. Dafür gibt es gute Gründe, allen voran die Befürchtung, gerade damit der Panorama-Täuschung Vorschub zu leisten, die mit dieser Beschreibung eigentlich entkräftet werden sollte. Andererseits gibt es aber in Totalität und Unendlichkeit⁹ Hinweise darauf, dass sich aus der Beschreibung jener prekären und fordernden Beziehungen ein neues Bild des Wirklichen ableiten lässt: Dass das Wirkliche darin seine der Metaphysik so teure Verlässlichkeit und Stabilität verliert, die sogar noch in Prozessontologien fortwirkt (denn auch der Prozess oder die Dauer sind ja verlässlich und stabil, nämlich als Prozess oder Dauer), ist jedenfalls klar.  

Es ist nicht zu erwarten, dass sich solche grundverschiedenen Zugänge zu dem, was Philosophie ist, seien sie auch alle auf ihre Weise „materialistisch“, vereinigen lassen. Ich suche denn auch gar nicht erst nach einer theoretischen Versöhnung, die immer billig zu haben ist, aber kaum je die Arbeit des Denkens voranbringt. Zuerst gilt es, die Widersprüche und Inkommensurabilitäten anzunehmen. So gibt es von der klassischen, theoretischen Konzeption von Metaphysik keinen geraden Weg zur Sprengung des ontologischen Panoramas bei Levinas. Jene lässt sich, egal in welcher Version von Materialismus, jedenfalls als systematische Theorie behandeln. Das kann man von Levinas’ radikalisierter phänomenologischer „Metaphysik“ nicht behaupten. Auf der anderen Seite kann Levinas eben von der moralischen Sensibilität Rechenschaft ablegen, die auch bei Deleuze und Guattari wirksam ist, die von ihnen aber im Namen einer generalisierten Theorie der Ströme und Schnitte verleugnet wird. So ergibt sich, dass für den Materialismus nicht nur die genaue Bestimmung von Materie und Wirklichkeit eine unabgeschlossene und vielleicht unabschließbare Aufgabe ist, sondern sogar die Frage nach ihrer eigenen Form als Theorie.  

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Artikelbild: Ljubow Sergejewna Popowa: Porträt eines Philosophen (1915) (Quelle)

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Robert Hugo Ziegler lehrt Philosophie in Würzburg. Er ist Autor mehrerer Bücher zu politischer Philosophie, Metaphysik, Naturphilosophie und zur Geschichte der Philosophie. Zuletzt erschienen im Jahr 2024 Kritik des reaktionären Denkens, Von der Natur und Spinoza und das Flirren der Natur.  

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Quellen

Canetti, Elias: Masse und Macht. Frankfurt a. M. 2006.

Clouscard, Michel: Néo-fascisme et idéologie du désir. Genèse du libéralisme libertaire. Paris 2017.

Deleuze, Gilles: Differenz und Wiederholung. Aus dem Französischen von Joseph Vogl. München 2007.

Deleuze, Gilles & Félix Guattari: Anti-Ödipus. Kapitalismus und Schizophrenie I. Übersetzt von Bernd Schwibs. Frankfurt a. M. 2014.

Deleuze, Gilles & Félix Guattari: Was ist Philosophie? Aus dem Französischen von Bernd Schwibs & Joseph Vogl. Frankfurt a. M. 1996.

Dosse, François: Gilles Deleuze/Félix Guattari. Biographien. Aus dem Französischen von Christian Driesen. Wien 2017.  

Levinas, Emmanuel: Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität. Aus dem Französischen von Wolfgang Nikolaus Krewani. München 1987.  

Spinoza, Baruch de: Ethik in geometrischer Ordnung dargestellt. Lateinisch-Deutsch. Neu übersetzt, hg. & mit einer Einleitung versehen von Wolfgang Bartuschat. Hamburg 2010.

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Fußnoten

3: Vgl. z. B. Dosse, Gilles Deleuze/Félix Guattari, S. 479 & 591.

4: Spinoza, Ethik, S. 411.

5: Canetti, Masse und Macht, S. 267.

6: Deleuze, Differenz und Wiederholung, S. 377.

7: Der österreichisch-israelische Philosoph Martin Buber (1878–1965) war durch seine Studien zum Chassidismus und seine (gemeinsam mit Franz Rosenzweig begonnene) Bibelübersetzung einer der Exponenten der Renaissance jüdischen Bewusstseins nach dem Ersten Weltkrieg im deutschsprachigen Bereich und durch seine philosophischen Werke, allen voran Ich und Du von 1923, ein wichtiger Vorläufer für Levinas.

8: Vgl. Totalität und Unendlichkeit, S. 302 ff.

9: Vgl. v. a. S. 318–328.

Der Materialismus und das Problem der Moral

Reflexionen mit Deleuze/Guattari, Clouscard und Levinas

TEIL 2: Die Ewigkeit und der Andere: Levinas, die Moral als erste Philosophie und der Materialismus

Materialistische Metaphysik, wie sie Spinoza, Nietzsche oder Deleuze/Guattari betreiben, hat sich als unfähig erwiesen, von moralischen Grundüberzeugungen Rechenschaft abzulegen. Nietzsche ist immerhin radikal genug, diese Inkommensurabilität anzuerkennen und daraus die entsprechenden Schlüsse zu ziehen. Wenn man sich darauf nicht einlassen will, bleibt noch der Weg, mit der Metaphysik den „Blickwinkel der Ewigkeit“ einzunehmen: Von dort aus kann man die grundlose Wirklichkeit nur noch bedingungslos bejahen. Vielleicht ist aber die vielversprechendere Antwort die von Emmanuel Levinas: Sein Materialismus lässt Moralität aus der Begegnung mit dem Anderen entstehen und er sprengt dabei wie nebenbei die Einheit der Metaphysik, von der selbst so radikale Denker wie Deleuze und Guattari noch ausgegangen sind.

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Zum ersten Teil.